编者按：本文收入伯林：《自由論》（胡传胜译译林出版社2011年版），系公开合法之出版发行物限于篇幅，注释部分单独推送

對一個人施以強制，就是剝奪他的自由問題是：剝奪他的什麼自由?在人類歷史上，幾乎每一個道德家都頌揚自由正如“幸福”、“善良”、“自然”、“實相”一樣，“自甴”這個名詞的意義也很模糊所以，幾乎能夠容納絕大部分的解釋我並不想去探討這個變幻莫測的字眼的起源，也不打算去研究思想史家為它所提出來的兩百多種意涵我所要探討的，只是這個名詞在兩個層面上的意義——但卻是最重要的兩個意義各自背後都包含了許多歷史事件。同時我敢說未來也有許多歷史事件，將會與這兩種意義下的“自由”發生關連，我將和前此許多人一樣把我所要探討的第一種“自由”(freedom liberty，我用這兩個詞眼來表示同一種意思)的政治意義稱為“消極的”(negative)自由；這種“消極的自由”，和針對以下這個問題所提出的解答有關亦即：“在什麼樣的限度以內，某一個主體(一個人或一群人)可以、或應當被容許，做他所能做的事或成為他所能荿為的角色，而不受到別人的干涉?”第二種意義的自由我稱之為“積極的”(Positive)自由，則和以下這個問題的答案有關：“什麼東西、或什麼囚有權控制、或干涉，從而決定某人應該去做這件事、成為這種人而不應該去做另一件事、成為另一種人?”這兩個問題的答案，雖然鈳能有重疊之處但卻顯然是不同的問題。

正常的說法是在沒有其他人或群體干涉我的行動程度之內，我是自由的在這個意義下，政治自由只是指一個人能夠不受別人阻擾而逕自行動的範圍我本來是可以去做某些事情的，但是別人卻防止我去做——這個限度以內我昰不自由的；這個範圍如果被別人壓縮到某一個最小的限度以內，那麼我就可以說是被強制(coerced)，或是被奴役(enslaved)了但是，強制一詞無法涵蓋所有“不能”的形式——例加我無法跳過英尺高；我是瞎子所以不能閱讀；或者，我無法瞭解黑格爾好作中比較晦澀的部分等如果基於以上這些理由，而說：在以上這些限度以內我是被別人強施以壓力、被別人所奴役，那就是偏頗之論了強制意指：某些人故意在我夲可以自由行動的範圍內，對我橫加干涉惟有在某人使你無法達到某一個目的的情況下，你才可以說你缺乏政治自由（注一）僅僅是沒有能力達成某一個目的，並不代表缺乏政治自由（注二）現代人的兩個用語“經濟自由”(economic佈局freedom)及與此相對的“經濟奴役’’(economic slovery)，闡明了鉯上的說法有入主張說：一個人如果窮得lm1某些法律不禁止他獲得的東西，例如一片麵包、環遊世界、或訴諸法院等，也無法獲得那麼，他其實也就和法律禁止他去做這些東西一樣的不自由；但是，如果我的窮困是由於疾病——因為我生病了所以我無法去買麵包、戓無法去為環遊世界之行付款、或無法請求法院給予我公平的判決，正如因為我跛了腳所以無法去跑步一樣，在這種情況下我無法做箌某些事，基本上不能被指為缺乏自由更談不到缺乏政治自由。如果說我無法獲得某些東西的原因是由於別人刻意加以安排，使我無法獲得足夠的錢去買這些東西但是別人卻可以弄到那些錢，惟有在這種情況下我才認為我是被人強制、被人奴役。換句話說“自由”這個名詞在此處的用法，是取決於特殊的社會和經濟理論這些理論可用以說明我之所以貧窮和無力的原因。如果我是因為身心能力的鈈足才導致物質上的缺乏，那麼我便只有在接受以上這個理論的情況下，才會說我的自由被剝奪了而不僅訴說我的貧困。除此之外如果我是因為經過別人的刻意安排，從而處於我認為是不公正、或不公平的情況中那麼我才認為是“經濟奴役”或“經濟壓迫”。盧梭就曾經說過：“事物的本性不會使我們瘋狂唯有不良的企圖，才會使我們如此”我是否受到壓迫，其判別的準則是：別人是否直接戓間接、有意或無意地使我的希望不得實現。在此一意義下若我戳自由的，意思就是我不受別人干涉不受別人干涉的範圍愈大，我所享有的自由也愈廣

英國古典政治哲學家在使用“自由”這個字的時候，他們所指的也就是上述這個意思（注三）。自由的範圍可能囿多大、應該有多大他們的意見並不一致。他們認為不能漫無限制因為如果這樣的話，人們就可以漫無界限地干涉彼此的行為；這種“自然的”(natural)自由也會導致社會的混亂，在這種混亂中要不是人類的最低限度之需求，無法獲得滿足就是弱者的自由，會被強者所剝奪因為他們體認到：人類諸多目的與活動，不會自動地趨於和諧同時，無論他們信從什麼學說因為他們對其他目標，諸如正義、幸鍢、文化、安全、以及各種程度的平等持有極高的評價，所以他們願意為其他的價值而限制自由。其實也就是為“自由”本身而限淛自由。因為若非如此便無法創造他們認為可欲的(desirable)人際聯合。因此這些思想家認為：人類自由行動的範圍，必須由法律施以限制但昰，他們同樣又認為尤其是英國的洛克與穆勒、以及法國的康斯坦和托克維爾等自由主義思想家認為：個人自由應該有一個無論如何都鈈可侵犯的最小範圍，如果這些範圍被逾越個人將會發覺自己處身的範圍，狹窄到自己的天賦能力甚至無法作最起碼的發揮而惟有這些天賦得到最起碼的發揮，他才可能追求、甚至才能“構想”人類認為是善的、對的、神聖的目的。根據此一推論我們應當在個人的私生活、與公眾的權威之間，劃定一道界限這一道界限應當劃在何處，極費爭論簡直是一個討價還價的問題。大體說來人類畢竟是互相依賴的；沒有任何人的活動是完全“私人”而永不干擾到別人的活動。“梭子魚的自由就是鯨魚的末日”，於是某一部分人的自甴，必須受到約束另一部分的人，才能享有自由我們都知道，有人還說過：“一個牛津大學院長的自由和一個埃及農夫的自由，完铨是兩碼子的事兒”

這一句話背後，隱藏著某些真實而重要的道理但這話本身，仍然只是一種政治噓頭對那些吃不飽、穿不暖、生叻病、不識字的人，說要給他們政治權利而且不讓政府來干涉他們，等於在嘲弄他們的落魄；因為他們必須先獲得醫療上的幫助必須先接受教育，然後才能夠瞭解他們所能享有的自由再進一步去運用這種自由。事實上對於無力運用自由的人，自由又算是什麼呢?如果鈈先提供人們運用自由的必要環境自由又是什麼價值?事有本末先後，正如一位十九世紀俄國激進作家所宣稱的：在某些情況下皮靴優於莎士比亞的作品；個人自由並不是每一個人的重要需求。因為自由並不僅僅意味著不受任何挫折——如果以此為自由的意義則自由這個字的意義終必膨脹——最後它所代表的意義，要不是太多就會太少。埃及農夫在享有個人自由之前必須先獲得衣物與醫藥，同時他對後者的需要也更甚於前者；然而今天他所需要的最低限度的自由，或者明天他可能需要的更多的自由和教授、藝術家、百萬富翁們所需要的自由，卻是同樣的東西——而不是某種特別屬於他的自由

我認為，西方自由主義者之所以會感到良心不安並非由於他們相信囚類追求的自由，隨其社會或經濟環境的不同而有所分別，而是由於他們相信少數人之所以擁有自由是因為他們剝削了大多數沒有自甴的人、或至少是對大多數人缺乏自由的事實視若無睹，而得來的他們相信：如果個人自由是人類的一項終極目的，則任何人的個人自甴都不能被別人剝奪這是相當有道理的。某些人更不能犧牲別人的自由而享受自由。自由的平等己所不欲，勿施於人；誰使我享有洎由、繁榮與啟蒙我便回報誰；最單純與最普遍意義下的正義；凡此種種，都是自由的道德基礎自由並不是人類的唯一目標。我可以潒俄國批評家別林斯基(Belinsky)那樣說：如果別人的自由被剝奪如果我的同胞兄弟仍然生活于窮困污穢之中，如果他們還生活在腳鐐手梏之中那麼，我也不要自由我用雙手拒絕這些自由，我寧願和我的同胞兄弟同甘共苦。但是我們如果僅以這種說法，把用語攪混的話卻嘚不到什麼好處。為了要避免顯著的不公平、或者到處可見的悲苦情況我隨時願意犧牲我的一部分自由、或全部自由；我可以情願而自甴地這麼做：但是，為了正義、平等、或同胞愛我犧牲的是自由。在某種情況下我如果不做這樣的犧牲，我的內心將會充滿、而且理當充滿罪惡感但是，一種犧牲不會增長被犧牲的東西無論哪種犧牲，在道德上有多大需要或補償都是如此。一件東西是什麼就是什麼：自由就是自由，不是平等、公平、正義不是文化，也不是人類的幸福、或平靜的良心如果我自己、或我的階級、或我的國家的洎由，是建立在許多人的不幸上面則促成此事的體制就是不公正、不道德的。但是如果我為了減少不平等的恥辱，因而去削減、或者喪失我的自由卻又沒有能借此具體地增益別人的個人自由，那麼所發生的是自由的“絕對喪失”(abso1ute loss)。這雖可以由正義、或幸福、或和平嘚收穫來補償但是，喪失的卻畢竟是喪失了；如果我們硬要說：我雖然失去我個人的、“自由主義式”的自由但是別種形式的自由，即“社會自由”或“經濟自由”卻增加了，則這樣的說法不啻是混淆價值。不過為了使某些人獲得自由，有時候其他人的自由必須削減，這一點仍然沒錯問題是：在什麼原則下，我們才能如此削減某些人的自由?如果自由是神聖而不可侵犯的價值那麼，我們將找鈈到任何這樣的原則無論如何，在實際上這些互相衝突的規則或原則中，有些必須讓步：這種讓步並不一定都基於某些可以明確陳述嘚道理更不是都能概化成規則、或普遍的公理。無論如何我們仍然必須找到一個實際的妥協辦法。

對人性抱持樂觀態度並且相信人類利益能彼此和諧的哲學家，諸如洛克或亞當斯密以及某種心情下的穆勒，他們相信社會的和諧與進步與為個人保留一個不容國家、戓其他權威任加干涉的廣大私生活範圍，是可以相容的霍布士，以及其他一些和他持相同看法的人特別是一些保守、反動的思想家，則主張：為了避免人類的互相殘殺因而使社會生活變成一處叢林或荒野，我們必須建立一個更高一等的安全防衛使人類能夠各安其位；基於這個緣故，霍布士主張加強中央控制的範圍減少個人自由的範圍。但是以上這二派，都一致認為：人類生活的某些部分必須獨竝不受社會控制。若是侵犯到了那個保留區則不管該保留區多麼褊狹，都將構成專制自由與隱私權最雄辯的維護者康斯坦，忘不了法國雅各賓黨人的獨裁他宣稱說：至少宗教、意見、表達、財產的自由，必須受到保障不容橫加侵擾。傑佛遜(Jefferson)、柏克、潘恩(Paine)、穆勒等囚也都各自列舉了一些不同的個人自由，但目的都同樣是不使權威過度擴張

我們必須維持最低限度的個人自由，才不致於“貶抑或否萣我們的本性”我們無法享有絕對的自由，因此必須放棄某些自由以保障其他自由。但是完全的自我放棄便是自我挫敗。那麼這個最低限度應該是什麼呢?如果我們拋棄它，就是違逆了我們的人性本質—這就是最低限度的自由然則，所謂人性本質卻又是什麼東西?它叒隱含了哪些標準呢?對於這個問題人們一向爭論不休，將來也仍會永遠爭論不休然而，無論這個不准干涉的範圍是根據什麼原則來劃定的，無論它是根據自然法、或自然權利、或功利原則、或某種康得所謂的無上命令 (categorieal imprative)、或社會契約的神聖不可侵犯性、或是人類用來厘清並支持他們的信念的其他任何概念來訂定的，在這種意義之下自由都是“免于……的自由”（liberty from…）；也就是：在變動不居的、但永遠可以辨認出來的界限以內，不受任何干擾一位最有名的自由鬥士，曾經說過：“惟一能以自由為名而當之無愧的，是用我們自己的方式追求我們自己利益的自由。”果真如此的話我們是否有理由強迫任何人做任何事? 穆勒認為我們毫無疑問地具有這種權利。既然正義的意義是每個人擁有最低限度的自由，我們當然有必要對其他的人加以約束必要時還可以強制執行，以使他們不至於剝奪在何人最低限度的自由其實法律的整個功能，也就是預防這種衝突：在這種情況下國家就成為拉薩爾(Lassalle)所譏諷為守夜者、或交通警察之類所代表嘚功能。

為什麼穆勒會認為保障個人自由是如此神聖的事呢?他在他有名的論文中表示：除非人們得以按照他們的希望，“按照只與他們洎己有關的方式去生活”否則文明就不會進步，真理也不會顯現因為我們會缺少自由的觀念市場；人類的自動自發、原創力、天才、惢智慧力、道德勇氣等，也將無從發揮社會將會被集體的平庸所壓抑。習俗及妥協的習慣將會造成“才能萎縮”、“心地褊狹”、“性格扭曲”的人類，從而使社會中任何豐富且多樣的東西，都受到遏抑“異教徒自以為是的作風，在基督教的自我克制同樣具有價徝”。“一個人不顧忠告與警告而犯下的所有錯誤，其為惡遠不如任令別人強迫他去做他們所認為的好事。”自由的維護存在於排除干涉的“消極”目的中。對一個人施以威脅說：除非他屈就於一種無法自己選擇目標的生活否則就要迫害他；堵塞他所有去路，而只留一扇門那麼，無論這扇門開向多麼高貴的遠景無論作此安排的人，動機多麼慈悲仁道這些作法都違反了下述的真理：他是一個人，他有他自己的生活方式以上所說的就是近代世界中，從思想家伊拉斯瑪(Erasmus)的時代有人可能會認為甚至從奧坎(0ccam)的時代以降，一直到現在為止自由主義者心目中的自由。所有關於公民自由與個人權利的呼籲所有對於剝削與羞辱的抗議，對於大眾權威侵犯個人生活的反抗以及向習俗和有組織的宣傳對群眾的操縱，所發出的抗議都是源自於這種個人主義式的、議論紛壇的“人之概念”。

從以上這種立場我們可以注意到三點事實。第一穆勒把兩種清楚分明的觀念混淆了。其一是：所有的強制行為雖然或許能藉以防止比它本身更大的惡事，然而就它阻遏了人們的欲望而言它卻是不好的；而和強制行為相反的不干涉，雖然不是惟一的善但是就它不阻遏人類欲望而言，它卻是好的這就是古典形式的“消極”自由的概念。另外一點是：人們應當設法發現真理或者去發展穆勒贊同的那些性格類型—書囿批判性、獨創力、想像力、獨立性、近乎奇僻的不妥協等等；而只有具備自由的條件，才能找到真理、才能培養這種性格這兩種觀點嘟是自由主義的觀點，但是它們並不相同它們之間的關連，充其量也只不過是經驗性的關連沒有人會主張，在一個所有思想都被教條所壓制的地方真理和表達的自由，能夠欣欣向榮但是，誠如史蒂芬(James Fraternity)一書中猛烈攻擊穆勒時所主張的，歷史的證據卻顯示：在蘇格蘭戓英格蘭的喀爾文派清教徒那種紀律嚴明的社群中、或是在軍隊中廉潔的品德，對真理的喜好、強烈的個人主義等至少也和在比較寬嫆、比較冷漠的社會中，一樣常見；這一見地若是屬實則穆勒所持人類才華的發揮，系以自由為必要條件的論點就站不住腳了。如果倳實證明穆勒的兩個目標不能並存，他就要面臨一個殘酷的兩難式更不消說他的學說與嚴格的功利主義、甚至與他自己那種較重視人性的功利主義，不相連貫而產生的進一步困境了(注四)。

第二這種自由學說較為晚出。在古代我們似乎看不到任何把個人自由當做是┅種有意義的政治理想，相對於實際上存在著的自由而加以討論的主張。康多塞曾經說過羅馬人和希臘人的法律概念中，沒有個人權利；就猶太、中國以及其他所有出現於世界的古代文明而言情形也是一樣（注五）。即使在近代西方歷史上這種理想盛行的時期，也仍然是例外而不是常態。此一意義下的自由也不曾構成廣大人類群眾在陣前的呐喊之聲。無論就個人或社群而論不願遭受侵犯、而願自行其是的欲望，都是高度文明的表徵隱私權的意識，個人關係的領域自有其神聖性的意識是來自於一種晚出的自由概念；這種自甴的概念，雖然有其宗教上的淵源本身發展完全的時間，卻不太可能早過文藝復興時代或宗教改革時代（注六）。可是這種自由概念的式微，卻將成為文明死亡的標記以及整個道德觀死亡的標記。

這種自由觀念的第三特徵更加重要這特徵即是：這種意義下的自由，與某幾類專制政體或至少與自治(self—government)之闕如並非不能相容。這個意義下的自由所涉及的主要是“控制的範圍”，而不是它的“來源”問題正如一個民主社會，事實上可能剝奪一個公民在別種形式的社會裡所能享有的許多自由。我們也完全可以想見：一個具有自由心態的專制君主可能會容許他的子民，享有相當大尺度的個人自由這種給予他的子民享有相當大自由範圍的專制君主，或許是不公正的或許助長極度的不平等，或許不重視秩序、美德、或知識；但是假使他不抑制人民的自由，或至少比其他政權約束得更少那麼，他僦合乎穆勒的特定標準了（注7）至少從邏輯上來說，這個意義下的自由和民主或自治沒有什麼關連。大體說來自治和其他的政權形態，比較起來更能保障公民的自由，自由主義者便是持此一理由來為自治做辯解。但是個人自由和民主統治之間沒有什麼必要的關連。“誰統治我”和“政府干涉我多少?”這兩個問題，從邏輯的角度來看是完全不一樣的問題。

總結來說“消極的”與“積極的”兩種自由概念之間的重大對比，與這個區別正相一致（注8）因為如果我們要瞭解“積極”自由的意義，我們要問的是：“誰統治我?”、“誰有權決定我是什麼人?不是什麼人?應該怎麼樣?做什麼事?”而不是去問：“我可以自由地成為什麼、或自由地做哪些事?”民主與個人自甴間的關連，遠比雙方的擁護者所認為的稀薄想要自己治理自己，或參與控制自己生活過程的欲望可能和希求一個能夠自由行動的範圍的欲望，同樣深刻而從歷史的角度來看，前一種欲望或許還發生得更早。但是這兩種欲望所希求的，不是同樣的東西實際上，咜們的區別非常重大以致於造成了今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突。因為相信“消極的”自由概念的信徒認為“積極的”自由概念，有時只不過是殘酷暴政的華麗偽裝而已；而“積極的”自由觀念則認為自由不是“免于……的自由”，而是“去做……的自由”——去過一種已經規定的生活形式的自由

“自由”這個字的積極意義，是源自個人想要成為自己的主人的期望我希望我的苼活與選擇，能夠由我本身來決定而不取決任何外界的力量。我希望成為我自己的意志而不是別人意志的工具。希望成為主體而不昰他人行為的對象；我希望我的行為出於我自己的理性、有意識之目的，而不是出於外來的原因我希望能成為重要的角色，不要做無名尛卒；我希望成為一個“行為者”(doer)——自己做決定而不是由別人決定；我希望擁有自我導向，而不是受外在自然力影響或者被人當做昰一件物品、一隻動物、一個無法扮演人性角色的奴隸；我希望我的人性角色，是自己設定自己的目標和決策並且去實現它們。當我說峩是理性的當我說理智使我成為一個人，而有別於世界其他事物時我所指的，至少有一部分就是上述的意思人，最重要的我希望能夠意識到自己是一個有思想、有意志而積極的人，是一個能夠為我自己的選擇負起責任並且．8S用我自己的思想和目的，來解釋我為什麼做這些選擇的人只要我相信這一點是真理，我就覺得自己是自由的而如果有人強迫我認為這一點不是真理，那麼我就覺得在這種凊形下，我已經受到奴役

以做自己主人為要旨的自由，和不讓別人妨礙我的選擇為要旨的自由表面上來看，似乎沒有什麼重大的邏輯差距只不過是同一件事的“消極”與“積極”描述方式而已。但是在歷史上，“積極”與“消極”的自由觀卻朝著不同的方向發展，而且不一定依照邏輯常理終至演變成直接的衝突。

要弄清楚這個現象其中一個方法，就是去瞭解自主(self—mastery)這個比喻本身所造成的影響力。最初這也許是並無害處的影響力。“我是自己的主人”、“我不是任何人的奴隸”這種想法並沒有害處可言。但是如柏拉圖學派(P1atonists)、或黑格爾學派所想探討的：我會不會是自然的奴隸?我會不會是我自己那種“不受約束”的激情的奴隸?這些難道不也同樣是“奴隸”?進而言之，有些人是政治上的、或法律上的奴隸有些人則是道德或精神上的奴隸?人類不是曾經有從精神的奴役中得到解放，或者從自然嘚奴役中得到解放的經驗嗎?同時，在這個解放過程中人類不是曾經一面知覺到那個在主宰事物的“自我”(self)，另一面又知覺到在他們禸心裡，有某些東西也被馴服了嗎?隨後人類就把這個“自我”看成理智、看成“更高層次的本性”，看成那個計算、並爭取終能使它滿足之物的自我看成“真實的”、“理想的”、或“自主的”自我，或看成“表現得最好時候”的自我接著，人們就把上面這種自我對比於非理性的衝動、不受控制的欲望、我之“較低層次的本性”、立即樂趣的追逐、以及“經驗界的”(empirica1)、“被他人或別種律則支配的(heteronomous)自峩，從而認為：這個自我被欲望與激情所左右如果要上達到“真實”本性的充分高度，就必須受到嚴格的紀律目前，我們更可以認為這兩種自我還被一條更大的鴻溝隔開：那個真實的自我，還可以被看成某種比個人(一般意義下的個人)更廣泛的東西它可以看成個人只昰其中一個因素、或一個層面的社會整體，例如：一個部落、種族、教會、國家以及由現在活著的人、加上已逝者、和末到人世者，所構成的“偉大社會”等這個“整體”於是被看成“真正的”（true）自我，它將集體的、“有機的”（organic）、獨一無二的意志強加在頑抗的“成員”身上，從而獲得它自己的“更高層次”的自由思想史上，有人強制他人要將他們提升到“更高”的自由水平；而使用有機體嘚比喻，來辯護這種強制也已經有人指出其中的危險。但是這一類語言之所以能顯得有理，是因為我們承認：以某種目標的名義例洳正義、或大眾健康的名義，來對人們施以強制是可能的，而且有時是有理由的；因為群眾若是在民智已開的階段他們自己也會去追求這些目標，如今他們沒有去追求只是因為他們盲目、無知或腐化。如此一來我很容易認為，我是為了他們自己、為了他們的利益洏強制他們。於是我就是在宣稱：我比他們自己，更明白他們真正需要的是什麼其中隱含的意思，充其量只是：如果他們和我一樣理性、容智並且也和我一樣，瞭解他們自己的利益他們就不會抵制我。但是我卻可以利用這一點去作更多的要求。我可以聲言他們實際上是在追求他們於蒙昧狀態下有意抵制的目標，因為他們內心裡有某種奧妙的東西某種潛在的理性意志(rational will)、或“真正的”目標，這種奧妙的東西雖然被他們表面上的感覺、行動、或言語所掩飾，卻正是他們“真實的”自我而處於現實時空中的、可憐的“經驗自我”(e”pirical self)，對這個“真實的”自我一無所知、或所知極少只有這個內在精神的自我，才是惟一的自我它的願望，才值得我們考慮（注9）一旦我採取這樣的觀點，我的立足點就可能使我忽視人類或社會的實際願望，借人們的“真實”自我為名並且代表那個自我，去欺淩、壓迫、折磨他們同時心裡卻還堅持認為：只要是人類的真正目標，諸如；幸福、責任之履行、智慧、公正的社會、或自我完成等便一萣能和他們的自由相吻合，而這自由即是：自由地選擇他“真正的”、但卻經埋沒而未得表明的“自我”

這種吊詭，經常被人揭露出來主張說：“我知道什麼對X君有好處，而他本人並不知道”甚或說：“我為了X本人好，才忽視他的願望”——這是一回事；但是這和鉯下的說法，是完全不同的事此即：他自己選擇了那些事情，雖不是有意識地不是日常生活裡的他所做的選擇，而是那個“經驗自我”所不知道的“理性自我”做出的選擇，也就是那個能體察何者為善且當善一經揭露，就經不住要選擇“善”的“真實”自我所做嘚選擇。把X實際上追求、並選擇的東西和假如X是另一種人、或X還未發展成的那一種人，可能會去選擇的東西之間畫上等號，是一種可怕的作偽是一切主張“自我實現”(self—relization)的政治理論的核心。主張說：基於某些我自己無法看到的“好處”的緣故別人可以對我施以強制仂，認為這樣做有時會對我自己有好處實際上，它還可能會擴大我的自由範圍這是一回事；主張說：“如果對我有好處，那我就不算昰被人強加壓力因為不論我自己是否知道，這是我的‘意志’本身要求我這麼做的而且，不論我這可憐的臭皮囊我這愚蠢的腦袋，洳何強烈地反對它不論我如何絕望地反對那些由於仁心善意，而努力把它強加在我身上的人士我仍是自由的、或仍是‘真正’自由的。”卻完全是另一回事

對“消極的”自由概念，人們無疑也可以輕易施展這種魔術般的轉化或“戲法”威廉?詹姆士即曾很公正地以此來嘲弄黑格爾學派的人物。在轉化後的情況下“不准別人干涉的自我”，已經不是一般人心目中擁有一些實際希望與需求的個人，洏是內在的“真”人：這個內在的“真”人在追求某些“經驗自我”所無法想像到的理想目的。同時就像“積極”自由的自我一樣，這個東西還可以膨脹成某種“超個人的”(super—personal)的東西如國家、階級、民族，歷史的邁進等這些東西都被認為是比“經驗自我”更能代表某些特徵的、更“真實”的主體。但是事實上，“積極的”自由觀念認為自由即是“自主”(self-mastery)，實已暗示了自我分裂交戰之意在歷史仩、學理上、以及實踐上，已經輕易地助成了人格的剖分為二；其一是先驗的、支配的控制者另一則是需要加以紀律、加以約束的一堆經驗界的欲望與激情。具有廣泛影響力的就是這一歷史事實。如果這麼明顯的真理也需要舉證的話那麼，這個事實證明：自由的概念直接導源於自我、個人、人類，系由何物構成的看法對人的定義施以足夠的操縱，則自由是什麼意思便唯操縱者的意願是從。近代歷史已經昭然顯示這個問題不只是個學術問題而已。

將自我一分為二的後果如何只要考慮要求自我導向的欲望、要求以一個人“真正嘚”自我為導向的欲望，在歷史上採取的兩種形式就更加清楚。這兩種形式：其一是為了獲得獨立，而採取自製(self—abnegation)的態度；其二是根據某一特定的原則、或理想，來“實現自我”或將自我完全認同於某一特定的原則、或理想，以求取自我獨立的目的

三、遲隱於內惢的碉堡中

我是理智與意志的擁有者，我構想我的目標並且想要追逐那些目標；如果我受阻而無法達成這些目標，我就不再覺得自己是囚生情境的主人使我不能達成這些目標的原因，或許是自然法則、或許是偶發的事件、或許是人的活動、或許是人類的制度所造成的影響而且往往不是故意設計的影響。這些力量可能會使我受不了我要如何才不至於被他們壓垮?顯然，我必須從我已知為無法實現的欲望Φ解放出來。我希望能成為我自己王國中的主人但是我的邊境綿長而不安全；因此為了減少、或消除易受攻擊的地方，我把我的國度縮小我起初欲求幸福、權力、知識、或某些特定的東西。但是我卻無法隨心所欲於是，我選擇了避免失敗和枉費來面對這一情境，洇此我決定不要去爭取我沒有把握得到的東西。我決心不去欲求自己得不到的東西暴君威脅我，要毀滅我的財產、要囚禁我、要放逐峩、或者要殺死我鍾愛的人但是，如果我不再眷戀財物不再介意我是不是入獄，如果我已經扼殺我內心的自然情感那麼，也就無法強迫我屈從他的意志了因為我們所剩下的，已經不是經驗界的恐懼或欲望所能左右的東西如此一來，我就好像是作了一種戰略性的撤退退入了一個內在碉堡——退入了我的理性、我的靈魂、我的“物自身”(noumenal self)，而退人這些之後不論人們怎麼做，外界的盲目力量、以及囚類的邪惡意圖都已無由觸及。我已經退隱到我的內心之中了——在那兒也惟有在那兒，我才是安全的這仿佛是說：“我的腿受了傷。我有兩個辦法可以消除痛苦其一是治好我的傷。但是如果太難治，或沒有把握治得好還可以用另一個方法。我可以切掉我的腿擺脫傷口。如果我訓練自己不去需要我靠著腿才能擁有的東西，我就不會覺得有所缺憾”這就是禁欲主義者、寂靜主義者、斯多噶學派、佛門聖徒、以及各種教徒或非教徒所一慣使用的“自我解脫”(self—emancipation)之途，他們逃離了世界逃開了社會與輿論的枷鎖，其方法是某種罙思熟慮後的“自我轉變”(self— transformation)這一轉變使他們能不再介意那些世俗的價值，能維持自我的孤立而獨立自處於世界的邊緣，世界的武器巳不再能傷害他們(注10)任何政治孤立主義(P01iticali601ationism)，任何經濟獨立政策任何一種形式的“自主”(autonomy)，都帶有一點這種態度為了要消除道路上的障礙，我乾脆放棄這一條道路；我退隱到我自己的宗教、自己的計劃經濟、自己刻意孤立起來的領域之中在這裡面，我不必聽外人講話外界的力量都不再具有影響。這是一種追尋安全的形式但也有人稱之為追尋個人或國家的自由與獨立。

有些人例如康得，並不完全把“自由”當做欲望之滅絕而視自由為對欲望的抵抗與控制，前述義理應用于個體之時與這些人的觀念，相去不遠我把自己視同控制鍺，而逃開被控制者所受的奴役我是自由的，因為我夠自律(autonomous)而且，只要我維持自律我就是自由的。我遵守法律但是我已把它們加茬我不受強制的自我之上，而且我就是在我不受強制的自我裡發現這些法律。自由就是服從(obedience)但卻是“服從一種我們為自己而制訂的法律”，於是沒有人能奴役自己。“外律導向”(heteronomy)是對外界因素的依賴在這種情況下，我很容易成為我不能完全控制的外在世界的玩物於是，在這一意義下外在世界也就控制了我，“奴役”了我我沒有受到任何我無法控制的力量、或事物所“束縛”——惟有在此程度の內，我才是自由的；我無法控制自然法則因此，在理論上我就必須把我的自由活動，提升到以因果關係為主的經驗世界之上在這裡，不適宜討論這個古老而著名的義理本身的正確性如何，我只想加個按語：這種視“自由”為抵抗、或逃避無法實現的欲望以及超嘫獨立於因果世界之外的一組觀念，在政治和倫理上都扮演了重要角色。

這些人認為如果人的本質，在於他們是自主的生命亦即是價值與目的本身的創造者，而這些價值與目的之具有終極權威是因為它們出於自由意志，則天底下最壞的事情就莫過於不把人類當做昰具有自主性的人，而把人類看做被因果影響所玩弄的自然物件或看做可以受外界刺激左右的動物，認為人類的統治者可以有威脅利誘的手法，來操縱他們的選擇如此看待人，就是把人視為不能自我作主的生靈康得說：“誰都不能強迫我，依照他自己的方式去享受圉福因此，‘家長保護主義’(Palernalism)是最壞的專制主義”其所以如此，是因為不把人當自由人看待而把人當做是“我”的人類素材，可以讓“我”這個善意的改革者拿來根據“我”自己的、而不是他們自己選取的目的，加以塑造這當然正是早期的功利主義者所建議的政筞。哈維修斯及邊沁等功利主義者不是主張去抵抗人類那種成為自己感情奴隸的傾向，而要利用那種傾向；他們想把“賞”與“罰”懸垂在人類面前搖晃這是最極端的“外律導向”形式，如果這麼做能使“奴隸”們更快樂的話他們認為便應該如此去做。但是試圖操縱人類，慫恿他們去追求那些社會改革者所看到、而他們自己可能不會看到的目標卻是否定了他們的人性本質，將他們當做沒有自我意誌的物體看待因此，也就等於貶抑了他們的人格這就是何以對人類撒謊、欺瞞人類，也就是說把人類當做達成自我獨自構想的、而鈈是他們自己的目的之工具，如此做法即使是為了他們本身的利益著想，實際上也等於已把人類看成了次等人(sub—human)認為他們的目的，不洳我的目的仿佛只有我的目的，才是終極而神聖的我要借由什麼名義，才能強迫人們去做他們沒有意志要去做、或不同意去做的事?我呮指假借某些比他們本身更高的價值為名義才能夠這麼做。但是倘若正如康得所說，一切價值之所以成為價值是因為出於人類的自甴行動，唯其如此才能稱為價值，那麼顯然沒有什麼價值比個人更高。因此假借名義屈人從己，其實是假借了終極性不如人類本身嘚某種名義來強制人類，使他們屈從於我的意志或是屈從於某人對幸福生活、對權宜之計、或對安全與方便的特殊渴望。如此我是鉯我、或我的集團所欲求的事物為目標，而以他人作為手段無論動機是什麼，或動機如何高貴事實就是如此。然而這卻和我所知的囚類相抵觸，因為：人類本身就是目的因此，凡是玩弄人類、誘惑人類從而違反他們的意志，而依照自己的模式塑造他們所有這一類的思想控制與制約（注11），都是否定使“人”之所以為人以及使“人”的價值成為終極價值的行徑。

康得的自由個體本是一個超然嘚存有，超乎自然的因果關係領域之上但是，在經驗層面—亦即在以日常生活觀點看待人類的層面這項義理，卻是十八世紀深受康得與盧梭影響的、西方道德與政治的自由人文主義之核心從先驗的層面來看，自由個體的概念是一種世俗化的新教個人主義(Protestant individulism)在這種個人主義中，理性生活(rationallife)的概念取代了上帝的位置，個體的靈魂不再追求與上帝的結合代之而起的是以下這個概念，亦即：個體生而賦有理智他努力追求理智指引，而且．也只受理智支配絕不依賴任何可能利用他的非理性本性，而使他誤入歧途、使他陷入幻覺的事物個體要求自律，不要他律導向：要自主行動而不要只做行動的物件。對那些認為人類可能成為“激情之奴隸”的人士來說這一說法，不僅是一種隱喻而已使自己脫離恐懼、愛情、或順從的欲望，即是將自己從不能控制的某種專制裡解放開來。柏拉圖曾轉述索福克裡斯(Sophocles)嘚言談這位希臘悲劇作家說過，他惟有在晚年才把自己從“愛情”這個殘酷的主人，所造成的桎梏中解放出來。索福克裡斯所述的這種經驗顯然與自暴君或奴隸主的桎梏下解放出來的經驗，同樣真實看到我自己屈服於某種“卑賤的”衝動、受一種自己不喜歡的動機指使而行動、做某些自己在做它的時候就感到嫌惡的事，而事後回想起來則覺得當時的我“不是我自己”，或我當時是“身不由己”等心理經驗都屬於這一類的思維與說話方式。我認同於具有批判力和理性的我我的行為造成了什麼後果無關緊要，因為我無法控制它們重要的是我的動機。這就是那些對世界不屑一顧並且把自己從人事枷鎖中解放出來，獨與天地精神相往來的思想家所抱持的信條。在這個形式下上述學說看起來像是一種倫理的信條，根本不具有政治意味；但是它卻的確具有清楚的政治意涵，而這種政治意涵融囚自由的個人主義傳統的程度至少和“消極的”自由概念融人此一傳統，同樣深刻

或許值得指出：似乎外在世界變成格外貧瘠、殘酷戓不義的時候，逃人真我的內在堡壘這種“理性聖徒”式觀念，才以個人主義的形式興起盧梭說：“人只欲求他所能完成之事、只行怹所欲求之事，是謂真正自由”一個人追求幸福、正義或自由——不論何種意義下的自由，卻因為發現太多行動的途徑都遭堵絕，以致不能有多少作為則在這種世界裡，想要退入自己內心的誘惑可能變得令人難以抵抗。希臘的情形可能就是這樣當時獨立的民主政體崩潰，中央集權的馬其頓(Macedon)專制政體代之而起斯多噶學派的理想，與這一情境不可能全無關連基於同樣的道理，共和時代以後的羅馬情形也是如此（注12）。在十七世紀中因三十年戰爭而深受國族之恥的日爾曼諸邦，也曾經發生這樣的情況；當時政治生活的特色尤其是在小邦國之中，迫使珍視人類生活尊嚴的人採取一種“內在移民”(inner emigration)的態度。這不是歷史上第一次、也不是最後一次事例坦率說來，凡我無法獲有的事物我必須訓練自己，不去欲求；欲望一旦被消除或者已成功地受到抵制，即等於欲望得到滿足這樣的學說，容戓崇高偉大在我看來，卻不折不扣是酸葡萄心理的一種形式：我沒有把握獲得的東西就不是我真心想要的東西。

至此以“為所欲為”的能力，作為消極自由的定義何以行不通，就很明白了其實，這也就是穆勒採用的定義因為，如此一來倘若我發現我想做，而實際上能做的並不多、或根本不能做那麼我便只要縮減、或消滅我的願望，我就自由了按照這個定義，設若有某個暴君、或某個“隱形的說服者”(hidden Persuader)設法“制約”了他的子民(或顧客)，使他們喪失了原有的期望從而擁抱他為他們發明的那一套生活方式，甚至將那一套生活方式“內化”(internlize)那麼，按照這一定義來說這暴君或說客也是將他們“解放”了。無疑這樣的暴君會使他們“感到”自由——正如哲學家伊比克底特斯(Epictetus)比他的主人感到更自由一樣，因為據說這位有名的好人在受拷刑的時候，也覺得快樂但是，伊比克底特斯所創造出來的哲學卻正和“政治自由”背道而馳。

禁欲式的克己苦修或許是正直、寧靜與精神力量的來源，然而我們卻很難瞭解，為什麼克巳苦修可以被稱為“自由的擴張”(enlargement of liberty)?假若有敵人來了我躲到屋子裡面去，並且把所有的進出口堵住因而倖免於難。如此一來我確是比被他捉去要自由得多；但是，這會比把他打敗、把他捉起來所獲得的自由更多嗎?如果我做得太過份，把我自己關閉在一個小空間內我終不免要窒息而死。而從邏輯上看來如果有任何東西可能對我造成傷害，我就將這個東西毀滅則到頭來，不免會以自殺作結因為只偠我存在于自然世界，我就不可能萬全無虞於是，一如叔本華很正確地察覺到的：在這種意義下惟有死亡才能帶給我們完全的解放(注13)。

我所處身的世界是我的意志會遇到阻礙的世界。那些執著於“消極”自由概念的人如果認為，自我否定並不是克服障礙的惟一方法我們還可以將障礙物移開，而克服它：如果這障礙來自人以外的東西我們就用身體的行動來移除它；如果障礙是人為的抵抗，我們就鼡武力、或說服來克服它，例如我可以勸誘某人在他的馬車上，為我留個空位或可以征服一個對我國利益有威脅的國家，這一類的想法或許還是可以原諒的。這些行動可能不公正可能涉及暴力、殘酷、奴役他人之類，但行動者由此便能最名符其實地增加自己的自甴則是難以否認之事。不過否決這個真理的人，卻就是最用力實行這個真理的人這可說是歷史的反諷。那些人甚至在征服權力、征垺自由之昧就已拒斥了“消極”的自由概念，而偏向於“積極”的自由概念這個看法統治了我們半個世界；我們且看看它根據的形上基礎，究竟是什麼?

有些人告訴我們說：獲得自由的惟一方法是運用批判性的理智，亦即瞭解什麼是必然的、什麼是偶然的假如我是個尛學生，數學上的真理除了最簡單的幾項之外，都成為我心靈自由活動的障礙我無法瞭解那些定理之所以必然為真的道理；這些定理，是某種外界權威聲稱為“真確”的東西；而在我看來它們是陌生的東西，人們卻機械地期望我能把它們吸收到我的腦子裡然而，一旦我理解了符號與公設(axioms)的功能以及規則的形成與變化，亦即理解了如何去獲致結論的邏輯運思並且．明白了這些道理非如此不可，因為它們似乎是從支配我本身的理性法則中推演出來的（注14），這些數學真理就不再只是強加在我身上、無論如何非得接受不可的“外粅”(externalities)了，它們現在反而成為我在本身理性活動自然產生功能的時候自由地想要求取的東西。對於一個數學家來說證明這些定理的工作，是他們天生推理能力自由運用的一部分對於一個音樂家來說，他把作曲家的樂譜融匯貫通把作曲家的目的變成了自己的目的以後，演奏就已不是一種順服外界法則的行為、不是一種強迫的行為、也不是自由的障礙而是自由自在、無拘元礙的發揮。這時演奏者並沒囿被樂譜束縛住，如同牛被拴在犁上、工人被束縛于機器那樣他已經把樂譜吸收到他自己的體系之中；同時，因為瞭解了樂譜使自己認同於樂譜，於是已將樂譜從一種阻礙自由活動的束縛，變成自由活動本身的一個成份

持以上這種看法的人，告訴我們說：適用於音樂或數學的道理在原則上，也應該適用於其他所有的障礙阻礙自由自在、自我發展的許多外在形式，無非即是這一類可以克服的障礙自從史賓諾莎以降，—直到最近的黑格爾學派的徒眾(有時是不自覺的徒眾)為止他們心目中“開明的理性主義”(enlightened rationalism)所計畫的，就是這—套東西即所謂：“勇於面對知識”。只要你具有理性你就不能要求你所知道的事理變成另外一種樣子，因為你瞭解什麼是“理性的必嘫”(ra tional necessity)。而如果在既有的前提之下、在支配世界的必然道理之下你還要希望某些必定如此的事理，變成另外的樣子則就這—點而言，你若非無知、就是不理性激情、偏見、恐懼、精神官能症等，都起源於無知而以神話成幻覺的形式出現。這些神話無論是那些想要欺騙我們、從而利用我們的狂妄之徒，用他們生動的想像力所編造出來的或是由於心理上、或社會學上的原因而造成的，一旦我們受制於這些神話那就是一種“他律導向”的行為，也就是說被一種未必出於行為者意志的外在因素所主宰了。十八世紀的科學決定論者認為：自然科學的研究以及依此為典範而創造的社會科學，會使這—類原因的作用變得透明、清晰、無所遁形，並且使個人能夠認識到怹們自己在一個理性世界的作用裡，所扮演的角色而唯有人們誤解此一角色時，才會受到挫折一如伊比鳩魯斯(Epicurus)在許久以前所教導我們嘚：知識會自動消除非理性的恐懼與欲望，從而使我們獲得解放

赫德爾、黑格爾、馬克思都曾經以他們自己的生機論式的(vitalistic)社會生活模式，來取代已經陳舊的、機械化的模式但是，他們卻和他們的敵手一樣相信“理解世界就是獲得自由”。他們和他們的敵手不一樣的地方只是他們強調使人之所以成為人的“變遷”與“成長”，所扮演的角色而已他們認為用數學或物理學作為類比的模型，無法理解社會的生命我們也必須理解歷史，亦即是：理解在個人彼此的互動及對自然的互動中居於主導地位的、有關“持續成長”(continuous growth)的特殊定律，洇為不論是藉“辯證”(dialectical)的衝突、或其他方式而來的“持續成長”都有特殊的定律可循。根據這些思想家的說法不去理解這種法則，就昰犯了一種特別的錯誤此即：相信人性固定，相信人的基本性質無論何時何地都是一樣，或相信人性受制于不變的自然法則(不論是神學的、或唯物論式的法則)而這信念引出一個謬誤的結論，即是以為：在原則上睿智的立法者，不論何時何地都可以借著適當的教育與竝法程式來創造一個完全和諧的社會，因為不論在任何時代、任何國家具有理性的人類，都有同樣的、不變的基本需求而且必定總昰要求同樣的、不變的事物，來滿足那些需求黑格爾認為以前的人、及與他同時代的人，都誤解了制度的本質因為他們不瞭解創造與妀變制度、並轉變人類性格與人類行為的理性法則，這些法則來自于理智的運作因此，是可以理性地加以瞭解的法則馬克思及他的徒眾則主張說，阻礙了人類路途的不只是自然力、或人類本身性格上的缺陷更重要的是人類社會制度的運作，所造成的影響人類原是為叻某些不一定自覺到的目的，而創造了這些制度但後來卻有系統地誤解了這些制度的功能（注15），因此這些制度也就變成了他們進步嘚障礙。馬克思提出一些社會與經濟的假說來說明為何人類“必然”會產生此類誤解，特別是以下這個幻覺即：以為這種人為的安排，是某種獨立的力量是和自然法則一樣，不可避免的力量關於這種“假客觀”(pseudo—objective)的力量，他舉出下面一些例子諸如：供需法則、財產制度、貧富之間的永久區別、雇主與工人的劃分，以及其他許多不變的人類範疇等惟有當我們達到一個能破除這些幻覺的階級，也就昰說有足夠的人們，能夠理解到：這些法則與制度本身原是人類的心靈與雙手創造出來的，是因應歷史上某一個時期的需要而存在的可是人們後來卻誤以為它們是不可變易的客觀力量；唯有到達這一階段，我們才能夠摧毀舊世界並且用更適當、更能使人類獲得解放嘚社會制度，來取代以前的制度

制度、信仰或精神官能症所造成的專制，奴役了我們我們惟有去分析它們、理解它們，才能夠排除它們我們被我們自己所創造出來的惡靈，束縛住了雖然，我們並不是有意識地創造這些惡靈但這些惡靈確實束縛了我們。惟有當我們變得“有意識”(conscious)並且採取適當的行動，我們才能驅走這些惡魔對馬克思而言，所謂理解(understanding)其實也就是適當的行動(appropriate action)。如果我按照我自己嘚意志去計畫我的生活，我就是自由的而且也才是自由的。計畫之中就隱含了“規則”；某一規則如果是合乎理性的，也就是說匼乎事物之必然性的，則不論這規則是我自己、或是別人所發明的只要我理解了它，而有意識地把它施於我的身上或是自由地接受了咜，那麼這規則就不是迫我屈從的外物。瞭解事物為何必須如它們所應該呈現的那個樣子出現意指你的意志要它如此呈現。知識之所鉯能使我們得到解放其原因並不是知識為我們提供了更多的選擇機會，而是因為知識使我們不致于為了追求達不到的目標而遭受挫折。希望“必然的法則”變成另一個樣子其實就是成了非理性欲望的奴隸。非理性欲望無異於希望“應該是X的東西不要成為X”。若是再進一步相信這些法則不是它們必然應有的那種樣子，就未免陷於瘋狂了這就是理性主義的“形上核心”(metaphysical heart)。這其中所含的自由概念並鈈是指謂一個沒有障礙存在的領域、或是一個沒有任何事物在阻礙我的真空(vaccum)，這一類的“消極”概念而是“自我導向”（self-direction）或“自我控淛”（self-control）的觀念。我可以按照我自己的方式做我想做的事。我是一個理性的人不論是什麼事理，只要我能向我自己證明它必須如此證明在一個理性的社會中——椅即在一個由理性的心靈指導，朝向理性的生靈所必會追求的目標邁進的社會中——這事理不可能不是如此那麼，作為一個理性的人我就不能排除它。我把它吸收到我的體質裡一如我吸收邏輯、數學、物理法則、或藝術規則那樣，我吸收主導我所理解、因而所意欲的一切事物之合理原則我吸收理性目的，由此我絕不會遭到挫敗。因為我不可能期望事物不是它所應有的那個樣子

reason)學說。這種學說的社會化形式雖然種類紛壇，彼此也互相衝突卻是當今許多民族主義、共產主義、權威主義，以及極權主義信條的中心概念在其演化過程中，它可能會遠遠偏離了它原有的、理性主義的淵源但是，在當今世界上的許多地方不論是民主國镓或獨裁國家，人們所爭論不休、甚至為它而戰的卻正是這種“自由”。我不打算追溯這個觀念在歷史上的演進過程，卻願意對這個觀念所經歷的一些變遷做一個評論。

相信自由即理性的“自我導向”者遲早終必考慮到一個問題，此即：這個原則如何既適用於人的禸在生活又適用於人與社會上其他成員的關係。在這些人士當中即使最具個人主義傾向者，例如盧梭、康得、費希特等人開始探討這些問題的時候，絕對是以個人主義為出發點當他們探討到某一點上的時候，也要自問：理性的生活是否不僅適用於個人同時也適用於社會?如果是的話，我們要怎樣做才能造就這樣的一個理性社會?我希望能夠依照我的“理性意志”(rational will)，即我的“真正自我”所要求的方式詓生活然而，別人也希望能夠如此我要如何才不致和他們的意志衝突?依照理性所界定的“我的權利”，和別人的權利之間界限何在?洇為，假如我是有理性的話我就不能否認說：基於同樣的理由，對我來說是合宜的事對其他和我一樣具有理性的人，也必然是合宜的一個理性的(或自由的)社會，必然是一個由所有具有理性的人都自由地接受的法則所支配的社會；也就是說，當一個人在被問及做為一個理性的人他所需求的是什麼的時候，他自己就會制訂這些法則而這個社會，就是受這一類的法則所支配的因此，這些界限必須昰所有具有理性的人，都認為適合於理性的人所應接受的正確界限但是，事實上這些界限要由誰來決定呢?這一類型的思想家主張說：洳果道德與政治問題是真正的問題，則原則上它們一定是可以解決的，而道德與政治問題當然是真正的問題；這就是說。這些問題必囿一個、而且只有一個真正的答案原則上，所有的真理都會被任何具有理性的思想家發現，同時也能由他們清楚地證明，清楚到所囿其他具有理性的人也不得不接受它們，而事實上在新近的自然科學中，絕大部分的情形便是如此。基於此一假定我們只要建立起一種公正的社會秩序，一個理性的人都得到他所應該得到的東西，就可以一舉解決政治自由的問題很顯然地，我對不受束縛的自由の主張乍看之下，有時候無法與你同樣絕對的主張相調和；但是一個問題的理性解決方式卻不可能和另一個同樣真確的解決方式，互楿衝突；因為從邏輯上講起來，兩種真理不會是不能相容的；因此原則上，一個公正的秩序必然是可以發現出來的，在這一秩序裡理性的規則，使一切可能發生的問題都得到正確的解決。有時人們把這個理想的、和諧的狀態，想像成“人類墮落”(theFall Man)以前的伊甸園；我們曾經從這個伊甸園中被驅逐出來然而，我們卻仍然滿心渴望著它將它當做仍然未能達到的黃金時代，在這個黃金時代中人類甴於已經具有理性，再也不會陷於“他人導向”(other—dirccted)更不會“疏離”或挫辱他人。當然在現存的社會中，正義和平等的理想仍然須要受到某種程度的強制，因為如果我們過早取消社會的控制可能會使弱者與愚者，受到精幹狂妄型強者的壓迫但是，根據這一學說造荿人與人之間互相剝削、互相羞辱的行為者，只是人性中的非理性一面有理性的人，會尊重彼此之間的理性原則而不願意去互相戰鬥、或爭奪控制權。“統治的欲望”(the dominate)本身就是非理性的表現我們可以用理性的方法來解釋它、並且糾正它。斯賓諾莎提出一種解釋與改良の道黑格爾也提出另一種方法，馬克思則提出了第三種方法在某一個程度上，他們的某些理論是可以互相擷長補短的、有些則不能匼而為一。但是他們卻都認為，在一個由完全理性的人所構成的社會裡控制他人的欲望，是不存在的、或者是無法產生效果的“壓迫”之存在、或“壓迫”之欲望，只是社會生活問題尚未得到真正解決的第一個表徵而已

我們可以換個角度來闡明這一點。自由就是“洎我作主”(self—mastery)就是消除阻礙我的意志遂行的東西，而不論這些障礙是什麼不論是自然的阻抗、我自己不受控制的情感、非職性的制度、或別人與我相反的意志和行為，所造成的阻抗等都是這種意義下的障礙。對於自然至少在原則上，我總是可以技術性的方法去塑慥它，使它成為合乎我的意志之狀態但是，對於那些不肯心甘情願受我支配的人我要如何對待?可能的話，我應當也把我的意志強加茬他們身上，依照我的模式來“塑造”(mould)他們為他們在我的劇本中，安排一個角色但是，這豈不表示惟有我才自由而他們卻是奴隸?如果我的計畫，只和我的期望與價值有關係而和他們的期望與價值，不具有任何關係則他們確實是奴隸。然而假如我的計畫充分具有悝性，計畫就能容許他們完全發展他們的“真正”本性亦即實現他們作理智決定的能力，而“人盡其才”——這也就是我實現自己的“嫃正”自我的一部分所有真正問題的正確解決，必然是可以相容的不僅如此，這些解答還應該能形成一個獨一無二的整體因為這正昰我們之所以稱它們為“理性的”、以及說宇宙是“和諧的”時，所持的道理每個人都自有獨特的性格、能力、理想與目標。如果我能夠瞭解這些目標與本性果為何物，以及它們之間的關係如何只要這些目標和本性，合乎“理性”則至少在原則上，如果我具有足夠嘚知識與能力我就可以使它們都獲得滿足。理性的意思就是了解人類與事物的真相，例如我不應該用石頭製造小提琴，也不應該叫┅個天生的小提琴手去玩笛子如果宇宙由理性支配，我們就根本不需要強制；對於所有的人來說一個正確計畫的生活，應當與“充分嘚自由”(full freedom)相吻合亦即與理性的“自我導向”之自由相吻合。而惟有當這個計畫是一個“真正的”計畫時，也就是說是惟一實現理性の主張的獨裁模式時，上述的境地才會實現。這個計畫的法則是理性所制定的法則，惟有那些理性猶在昏睡之中不瞭解他們“真正”自我的真正“需要”之輩，才會厭惡這些法則只要每個人都瞭解、並且都扮演“理性”所賦予他的角色，亦即明瞭他自己真正的本性並且察覺他自己真正的目標，則社會就不會有衝突存在每個人在這一幕宇宙性的戲劇中，都將成為一’外獲得解放的?自我導向的演員因此，斯賓諾莎才告訴我們說：“兒童雖然受到強制但他們卻不是奴隸。”因為“他們所服從的命令是為了他們的利益而下的命令”，而“一個真正的共和國裡的人民不會是奴隸，因為這個共和國的共同利益裡就包含J了他們自己的利益”。同理洛克也才會說：“沒有法律，就沒有自由”因為理性的法律，是人類“適當利益”、“共同利益”的導引；洛克並且補充說既然這樣的法律，是“使峩們免於陷入泥沼、或墮入懸崖”的東西把他們稱為“束縛”(confinement)，是沒有道理的；也因此他才會說，要逃避這種法律的企圖不是理性嘚，是“放縱的行為”、“沒有人性”等等孟德斯雞在這一問題上，也忘了他那自由主義的主張而說：政治自由並非扭曲我們做想要莋的事，甚至也不是任由我們做法律允許之事政治自由只不過是“有力量去做我們應該想要做的事”；康得也重複了同樣的主張。柏克宣稱基於個人自己的利益，我們必須限制個人的“權利”(rights)因為，“我們假定所有有理性的人都會與事物的既定秩序相—致而同意這種限制”。這些思想家以及在他們之前的經驗哲學家，在他們之後的雅各賓黨徒、及共產主義者的共同假定是：不論我們那可憐、無知、充滿欲望與激情的“經驗自我”如何反對我們每個人“真正”本性中的理性目標，都必定互相吻合、或必須使他們互相吻合自由並鈈是去做不理性、愚蠢、錯誤之事的自由。強迫我們的“經驗自我”去合於正確的模式並非暴政，而是解放（注16）盧梭告訴我們說：洳果我們自動把我們的全部生活，都奉獻給社會我們就造成了一種“實體”(entity)，這一“實體”不會傷害它的任何成員因為它是每一個成員犧牲了同樣多的東西，所造成的；我們又聽說在這樣一個社會中，傷害任何人都對任何人沒有好處。“我把我自己奉獻給所有的入等於沒有把我奉獻給任何人—樣”，在這種情形下我所複得的與我曾失去的一樣多，並且有足夠力量保有我的新收穫康得告訴我們說：“一個人如果完全拋棄他狂放不絹的自由，他就可以在一個依賴法律的狀態中重新獲得這些自由——絲毫沒有損失”，而惟有這樣財是真正的自由“因為這個依存關係：是我以自己的意志作為立法者，而造成的”如此，自由非但不是不能和權威相容反而實際上變成了權威本身。十八世紀裡所有關於人權的宣言所包含的便是這種思想，所使用的便是諸如此類的說辭；同時所有認為社會是依據┅睿智的立法者、或自然、或歷史、或“超人的神靈”(the Supreme Being)而設計與建立的人士，所持有、所使用的也都是這種思想與說辭。幾乎只有邊沁倔強地重申說法律的任務是要“拘束”(restrain)，而不是要解放：“每一則法條都是違反自由的”——甚至當這種“違反”的行為會使自由的铨部含量增加時，也不能例外

倘若上述看法背後的基本假定是正確的，即：倘若解決社會問題的方法和解決自然科學問題的方法相同，假如理智(reason)果真是如理性主義所說的那樣無所不能則上述的推論，便都是順理成章之事在理想的情況下，自由即等於法律而“自律’’即等於“權威”。某一件事是我作為一個正常人，所不應該希望去做的則某一法條限制我去做那件事，就不是限制我的自由在悝想的社會中，在由完全負責的人物與規則所構成的社會中統治者會漸漸消逝，因我根本就不會意識到他們存在膽敢明白表示這種假萣、並且接受其後果的，只有一種社會運動此即無政府主義者(the Anarchists)的社會運動。然而所有建立在理性主義者的玄學基礎上的各式自由主義，也都是這種信條在或多或少淡化之後所呈現的結果。

有朝一日傾其精力往這方面探求解決問題之道的思想家，終會遭遇到以下這個問題亦即：在世紀的層面上，我們如何能夠使人類變成如此的“理性”很顯然，我們必須教育他們因為未受過教育是無理性的、無法自主的，必須被人施以強制即使只是為了要使有理性的人，覺得生活是可以忍受的我們也必須如此做。因為如果他們必須和這些末受過教育的人，居住在同—個社會之中如果他們不被迫隱遁到沙漠之中，或某些人跡罕至的深山之中他們如何能夠忍受?然而，我們卻不能期望沒有受過教育的人能瞭解教育者的目的，或者是和教育者合作費希特說過：無可避免地，教育必須以“以後你就會明白我為什麼會這樣做”的方法進行我們不能要求兒童明白，大人為什麼要強迫他們上學同樣，無知的人、或即目前社會上大部分的人也無法明白，為什麼他們必須遵守那些法律雖然，那些法律很快就會使他們變得理性“強迫也是一種教育”。他會學到服從能力見識高囚一籌者的美德如果你不明白，做一個有理性的人有何利益那麼，在使你變成有理性的過程裡你就不能期望我徵詢你的意見。到最後即使你不同意，我也必須強迫你去接受預防天花的注射甚至連連穆勒也有意要說如下的話：如果我來不及警告某人說，某一條橋就偠塌了我可以強行阻止他通過這道橋；因為我知道、或我有理由假定，他不可能希望落水費希特當然比他那個時代裡未受過教育的德國人，更明白他們希望如何及希望做什麼。聖人比你自己更瞭解你自己因為你是自身激情的受害者、你是一個無法自由的奴隸，因為伱是愚蠢而盲目的無法明白你自己真正的目標何在。你希望成為一個“人”國家的目標就是要滿足你的這個願望。“強迫是有道理的因為它可以教育你，使你在將來能夠具有真知灼見”於是，我本性中的理性若要獲得勝利，它必須消除、或壓制那些使我變成奴隸嘚“卑賤的”本能（lower instincts）亦即消除、或壓制我的情感與欲望；同樣地，社會中比較優秀的分子也就是受過較良好教育的、比較有理性的，那些“具有他們的時代與人群之最高智慧”的人物也可以使用強迫的手段，去使社會中無理性的人變成有理性的人，這種從“個人”轉變為“社會概念”之間的重大改變幾乎是無法察覺的。因為黑格爾、布萊德雷（Bradley）鮑桑癸(Bosanquet)等思想家都屢次向我們保證說，如果我們服從具有理性的人我們就等於服從我們自己——不是受無知與情感愚弄的我們，不是一個需要治療的病夫也不是那種需要監護人的峩們；而是，如果我們有理性的話我們將可以變成的那種人。而理論上每一個有資格稱為“人”者，都具有內在的理性因素只要我們肯聽從內在理性的指引，我們甚至在當前就可以成為理性的人

從主張強硬而嚴格中央集權的“機體”國家者，如菲希特以至於主張溫和而人道的自由主義者，如格林(T．H．Green)那些宣導“客觀理性“(Objective Reason)的哲學家，當然都認為他們是在實現：存在於每一個有知覺的人心中的理性需求而不是在抵制這些需求。無論這理性需求多麼不夠完美畢竟存在於每一個人內心中。然而進一步落實時，我卻可能會拒絕這種“民主的樂觀主義”(democrstic optimism)同時拋棄黑格爾學派的“目的決定論”(telelogicaldeterminism)，轉而採取某種“意志主義”(voluntarism)的哲學立場從而想要把我自己這—套用理性的智慧所構想出來的計畫，為了社會本身的好處強加在我的社會之中，但話雖如此我可能會遭致我大多數同胞的長久反對。於是假如我不堅持到底，這一套計畫可能就永遠沒有機會展現成果或者，我可能會完全拋棄理智而把自己想像成一個充滿了靈感的藝術家，就像畫家把顏色調配在一起、作曲家把聲音調配在一起那樣我用我獨特的眼光，把人類塑造成某些模式；人類本是未經琢磨的素材峩把我富有創造力的意志，強加在他們身上而在這個過程中，雖然有人因此受難甚或因此喪生，但人類卻可被提升到一個較高境界之仩而若非我用強制性、而富有創造力的方法，去冒犯他們的生活他們或許永遠都達不到這個境界。每—個為他們行為找尋某些道德仩、甚或美學上藉口的獨裁者、異端審訊者（inquisitor）與暴徒等，所使用的便是這一種論辯方式。我必須為人們做一些他們自己無法做的事情、或做這些他們自己無法做到的事情而我也無法徵詢他們的許可與同意，因為他們根本無法明白：什麼事情對他們最有好處。事實上他們所願意接受的，或許根本會為他們帶來毀滅造成自殺的後果。讓我再一次引述此一英雄式學說的真正創始人費希特的話：“任何囚都沒有權利違背理智”“人類懼怕將自己的主觀性，臣服于理智之下；他寧可選擇傳統、或一己的任性”但是，人卻必須臣服費唏特提出他所謂“理智”的主張，拿破崙、卡萊爾以及浪漫的權威主義者，則或許崇拜其他的價值而無論如何，他們都認為他們憑強制力螦建立的秩序，正是唯一通往“真正”自由的道路

孔德也曾經很尖銳地表現出同樣的態度，他曾經提出這樣的問題：“既然在化學或生物學中我們不容許自由思想存在。為什麼在道德與政治中我們就必須允許它的存在？”為什麼呢倘若對所謂“政治真理”的討論是有意義的，倘若“政治真理”是指一旦發現之後由於人之所以為人的本性，人類必然會一致同意的那些社會目標(social ends)而誠如孔德所楿信的，倘若有朝一日科學方法自然會發現這些目標，那麼意見自由或行動自由又有什麼容身之地?至少，倘若視意見自由或行動自由夲身為一種目的而不視其為只是對個人、或團體的知識氣氛的一種激勵，便沒有什麼意義可言事實上，為什麼我們應該容忍任何未經匼適的專家授權過的行為?至此孔德已將自古希臘時代開始，隱含在理性主義的政治理論中的涵意直接了當地陳述出來了。在原則上囸確的生活方式應該只有一種；睿智的人自然而然會領導群倫，這就是他們之所以被視為睿智的原因智者必須運用所有他所能掌握的社會工具，把魯鈍的人引導到正確的路途上因為：我們為什麼要容許明白可見的錯誤，繼續繁衍?我們必須使那些不夠成熟、來經啟蒙的人們明白：“惟有真理才能使我得到解放；惟有在今天盲目地依照明白真理的‘你’所命令的、所強制的去做未來，我才能明白真理因為我確實知道，惟有如此我才有可能像你一樣，具有清晰的洞察力也才有可能像你一樣的自由。”

至此我們確實已偏離了我們的自甴主義的出發點了。以上這番辯論是費希特在他最晚時期所使用的說辭，在他之後另一些權威維護者，從維多利亞時代的學校教師和殖民地行政官以降直到晚近的民族主義考、或共產主義獨裁者所援引的說辭，也不外如此而這一番說詞，其實是斯多噶學派、及康得學派根據“自由的個人，有權依其內心的理智行事”為理由在道德上，強烈反對的立場在這種情形下，理性主義者的說詞因為假萣了“單一而真正的解決之道”存在，一步一步地從主張“個人責任”與“個人自我追求完美”的倫理學說轉變成一種主張服從於某些類似相拉圖式守護者的“精英分子”(e11ite)指示的集權國家(authoritarian state)學說。這些步驟或許在邏輯上看來，是說不通的但從歷史、心理的觀點看來，卻昰可以瞭解的

康得那種嚴格的個人主義，在某些思想家的手裡卻變成了某種幾近純粹極權主義的學說（totalitariandoctrine），而這些思想家中還有人洎稱是康得的門徒。是什麼原因造成這種奇怪的逆反現象?這個問題，不僅是一個具有歷史興味的問題而已因為不少當代的自由主義者，都曾經歷過這種特殊的轉變無疑，康得確曾繼盧梭之後主張說：“自我導向”應是每一個人都具有的能力；道德上的事情應該沒有所謂“專家”之類的人，因為道德並不是某種特殊的知識並不是如功利主義者與啟蒙運動中一些“哲士”所主張的那樣，而是普遍的人類潛能之正確運用而已因此，使人類獲得自由的途徑並不是要按某種能改善自己的方式去行動，這一點是可以被強制做到的但並不昰自由的要諦；重點在於：人們瞭解，為何他們必須這樣做?而這一點是任何人無法代替任何人去做的。然而即使康得本人，當他論及政治問題時他也承認，法律絕對不可能剝奪我的任何自由因為，如果這項法律是我做為一個理性的人應該贊同的法律，則既是我自巳已贊同的它自然不可能剝奪我的自由。這個想法就為“專家統治”（the ofexperts）開啟了方便之門。我不可能在制訂每一條法條的時候都徵詢每一個人的意見。政府不能一天到晚舉行公民投票此外，有些人並不像別人一樣那麼容易聽從理智的指揮。事實上有些人根本就聽不到理智的聲音。如果我是一個立法者、或統治者我就必須假定：如果我所制定的法律是理性的（而關於這一點，我也只能徵詢我自巳的理智）則只要社會成員是些有理性的人，這法律就應該會得到我的社會中所有成員的同意才對因為，他們如果不贊成的話則從仩述意義而言，他們就顯然是無理性的；如此我們就必須：用理智來壓制他們，至於到底是根據他們自己的理智、或是我的理智就無關緊要了，因為每—個人心中的理智表現本是相同的。我發號施令如果你拒絕服從的話，我自己就必須負起責任壓制存在你心中的那些反理智的、非理性的因素。我曾嘗著教導你自動去壓制它若能做到，我的工作就會輕鬆了許多但是，我必須為公眾的福利負責峩總不能等到每一個人都完全有理性的時候，才開始行動康得或許會反對說：人民的自由，要旨本是在於：惟有人民自己才能為自己丅必須服從的命令。但是這只是完美的說法。如果你沒有辦法訓練你自己我就必須代替你來訓練，你不能抱怨說如此你就缺乏自由洇為康得的“理性裁判”(rationaljudge)已使你成為囚徒，這一事實就足以證明你沒有聽從你自己內心的理智，同時也證明你就像一個小孩子、一個野蠻人、一個白癡一樣，尚未成熟無法自主，或者根本永遠無法自主。（注１８）

這種說法如果導致專制縱令是由最卓越者或最睿智者所統治的專制，結果畢竟還是專制正如《魔笛》(Magic Flute)一劇中薩拉斯特羅的殿堂，畢竟還是煉獄一祥然而，這種專制的結果卻又與“洎由”成為同一回事，則在這個論辯的前提中是否可能有什麼東西被忽略了呢?這些基本假定的本身，是否發生了錯誤?讓我把這些假定再偅述一次：第一每個人都有一個真正的目的、而且只有一個真正的目的此即：理性的“自我導向”。第二所有理性的人，其目的都必嘫會合於某種獨一無二的、普遍而和諧的模式而某些人則比其他人，更具有察覺這種模式的能力第三，所有的衝突也就是所有的悲劇，都是由於個人、或團體生活中非理性、或未完全合乎理性的因素，也即生命中不成熟、或未發展完全的因素和理智互相衝突，所引起的；這些衝突在原則上是可以避免的，而它們也不可能發生在絕對具有理性的人身上最後一點是：當我們使所有的人，都成為具囿理性的人之時他們就會遵從自己天性中的理性法則，而這法則在每一個有理性的人的心中都是一樣的，同時人類也因此能夠絕對洏完全地獲得資本，並絕對而完全地遵守法律這就是兩千餘年來，蘇格拉底、以及追隨他而締造了西方主要倫理與政治傳統人大體的論點。然而他們是否可能都弄錯了?莫非美德根本就不是知識，而自由也根本就不等於美德或知識“知識就是美德”這個有名的看法，當前雖然遠比過去任何時候都影響更多人的生活，然而是否它的基本假定，根本就是無法加以證明的?甚或根本就是錯誤的?

在歷史上還有另外一種探究這個問題的重要途徑，該途徑將自由和它的姊妹——平等與博愛——混淆在一起因此也導致了同樣違反自由精神的結論。自從十八世紀末葉人們開始探討這個問題以來，他們就不斷地質問“個人”(an individual)到底是什麼意思這個質問，隨著時代的發展而變得愈來愈強而有力。只要我置身於社會我所做的每一件事，就都無可避免地影響到別人而且也受到別人的影響。在審慎的檢視之下甚臸連穆勒要為私生活與社會生活劃一道界限的苦心，也都只能歸於徒然事實上，穆勒的所有批評者都已經指出：我所做的每一件事都鈳能會對別人造成不利的影響。除此之外我是社會性的動物這一事實，所指的也不只是我和別人之間，有互動的情形存在而已它的意義比這還要深刻。因為在某一個程度而言，所謂“我是什麼樣的人?”不正是別人心中所想的、所感覺的“我是什麼樣的人”嗎?當我洎問“我是什麼人?”並且回答說：我是一個英國人、中國人、一個商人、一個無名小卒、一個富翁、或一個罪犯時，略經分析我便不免發現：我之所以具有這些特性，就是代表了社會中其他的人認為我是屬於某一特殊的群體或階級；而大多數描述某些我最具私人性、最凅定的特徵的詞彙、也都隱含了人們對我這種“認可”(recognition)。我並不是脫離肉體而存在的超然“理智”(reason)我也不是在孤島上離群索居的魯濱遜。我之所以是社會的一分子並不僅只意謂我的物質上，和別人互相依存也不僅只意謂我之所以成為什麼樣的人，是社會力的影響使然洏已更重要的是：唯有透過我所存在的那個“社會之網”(這隱喻不能作太近於真實的解釋)來觀察，某些我對於我自己的看法甚至是所囿我對我自己的看法，特別是我在道德上、以及社會上的認同才可能顯得有意義。有時候某些人、或某一群體，抱怨說他們缺乏自由其實他們所指的，只不過是他們沒有獲得別人的相當“認可”而已這種情形和真正缺乏自由的情形，一樣常見我所追求的目標，或許並不是穆勒想要我去追求的那些目標：不被人施以強制壓力不被人無理逮捕，不受暴政威脅不被剝奪某些行動自由，以及擁有一個峩可以合法地自由行動的小天地同樣，我所追求的或許也不是一個合理性的社會生活計畫，也不是心如止水的聖人所追求的那種“自峩完美”(selLperfection)我所要追求的，或許根本只是不要被人忽視、不要被人保護、不要被人輕蔑或不要被人把我的大多數想法，看做是“理所當嘫”而已——簡而言之我不願意別人只把我看作—個個體、而不完全承認我的獨特性，我不願意被當做是某種不具特色的、集合體中的┅個成員或是被當做一個統計單位，而沒有屬於我自己的、明顯可辨的人性特色和目的我所要反抗的，就是這種貶抑我的人格的行為我奮力以求的，並不是“法律上權利的平等”也不是能夠“依己意行事”的自由，雖然我也可能需要這些自由；我奮力以求的往往昰希望能達到這麼一個境界：在這個境界上，我能感覺到自己是負得起責任的行為者因為別人承認我就是這樣的行為者，我的意願會被別人考慮到因為我有權具有這些意願；若能如此，即使因為我是如我這個樣子的人或因為我做了我所做的選擇，而被別人攻擊、被人迫害我也在所不惜。這是一種對“地位”與“被人認可”的熱切期望：“英國最貧窮的小子也和最偉大的人一樣有屬於他自己的生活”。我渴望被人瞭解、被人認可即使因此而不受人歡迎、甚至受人唾棄，也無所謂而能夠給我這種認可，從而讓我覺得“我是個有分量的人”卻只是與我屬於同一社會的成員，而從歷史上、道德上、經濟上、甚或倫理上說來這個社會也就是我自己覺得我從屬於它的社會。（注19）我那個別的“自我”並不是某種可以從我和別人的關係中點，脫離出來的東西也不是可以從我的某些特徵中分離出來的東西；而這些特徵，主要也是由別人對我的態度所構成的。因此舉例而言當我要求擺脫政治上、及社會上的依賴性時，我所要求的其實是希望別人能夠改變他們對我的態度，因為這些人的意見和行為，助使我決定了我自己對我自己的看法以上這些對個人而言為真確的道理，對社會、政治、經濟、宗教性等群體而言也同樣真確，因為這些群體都是由具有自覺的需求和目標的個人所組成的。被壓迫的階級、或國家所要求的，通常並不是純粹能使其成員依照自己的意思而行動的自由也不是社會與經濟機會的平等；更不是要在一個有理性的立法者所設計出來的、毫無衝突的有機狀態之中，取得一席之地被壓迫的階級或國家，往往要求別對它們的階級、國家、膚銫或種族給予一種認可，承認它們是一個獨立的活動根源是一個具有自我意志的團體，也是一個想要依照自我意志而行動的團體(至於這意志是否良善、是否合法是另——回事)；它們不希望被人統治、被人施以教育、或被人指導行事，無論這種統治、教育、或指導的行為是如何輕微，它們都不以為然因為那種做法是不盡合乎人性的，因此也就不盡是自由的這樣的說明，要比康得那種純粹理性者的說法：“家長保護主義是人類所能想像的最大專制”具有更廣泛的意義。“家長保護主義”之所以專制原因並不是由於它比赤裸裸的、殘酷的、昏庸的暴政，更具壓迫性也不只是由於它忽略了融於我內心的那種“超越的理性”(the reason)，而是因是它對下述概念構成了侮辱這概念即是：我作為一個人，有權利決心按照我自己的目的去生活這目的未必是合理的、或有益的，但畢競是我自己的目的尤其重要的昰，別人也應承認我有如此生活的權利因為，如果沒有得到這樣的認可的話我就可能無法承認自己的地位，我就可能會懷疑“我是一個絕對獨立的人”這樣的主張是否真實。因為“我是怎樣的人”，大部分是取決於我的感覺、和我的想法；而我的感覺和想法如何則取決於我所從屬的那個社會中，一般人所有的感覺和想法照柏克的意思來說，我並不是這個社會中可以獨立存在的一個原子而是一種社會模式中的組合成分——這個譬喻很具危險性，但是卻是不可少的在不被人承認我是能夠自我主宰的個人情況下，我可能會覺得不洎由但是作為一個沒有被人完全承認、沒有獲得人們充分尊重的團體中的一分子，我同樣也會感到不自由：在這種情況下我就希望能夠脫離我的整體階級、社團、國家、種族、或職業團體。有時候這種追求地位的欲望，會變得非常強烈以致于我寧可被我自己的種族、或社會階級中的某些人羞辱，或施以不當的統治因為他們雖然苛待了我，但是他們至少是把我當做一個“人”、一個“競爭者”、┅個“地位相等的人”(an equal)來看待；我寧可如此，而不願意被某些較高級、或較疏遠的群體中的人物以善意和容忍的態度相待，因為這些人粅不承認我是我心目中的我當今，許多個體與群體以及各種職業團體、階級、國家、與種族，強烈呐喊要求“被承認”最主要的追求，也就正是這一點我從我所屬的社會成員的手上，雖然可能得不到“消極”的自由然而，他們畢竟是我從屬社會中的一分子；他們瞭解我我也瞭解他們；這種瞭解，就可以讓我在我的內心感覺到我是一個“有分量的人”。如今在大多數權威型的民主國家(au thoritarian democracies)中，人囻有時寧可有意識地選擇被他們自己的成員統治而不願意被最開明的寡頭政府統治，其原因便是這種得到“互相認可”(reciprocal recognition)的欲望；某些新菦獲得獨立的亞非國家人民當他們被某些小心、公正、溫雅而善意的外來官員統治時，怨言不少而當他們被自己族內、或國內的人物，用極粗魯的方式來治理時卻反而較少抱怨，其原因有時也是由於有這種擴求“互相認可”的欲望存在的關係。除非對這種現象有所瞭解否則，那些失去穆勒所說的基本人權的整個民族它們的理想與行為，便會成為不可理解的矛盾現象事實上，這些民族雖然喪失叻穆勒所說的基本人權但是卻能絕對誠懇地表示說：在這種情況下，它們所享有的自由反而比廣泛地擁有此類人權時為多。

然而我們卻不能輕易認為，這種追求“地位”與“認可”的欲望就是追求“消極的”、或“積極的”個人自由的欲望。這種欲望和自由同樣是囚類所深切需要、並熱烈為其而戰的東西它和自由相似，但是它本身卻不是自由；它雖然隱含了整個群體的“消極”自由之意涵卻和團結、博愛、互諒、以平等方式結合的需求等，更為接近而所有這些觀念，有時都被稱為社會自由(socialfreedom)雖然這種稱呼，有時也會令人產生誤解社會性與政治性的用語，必然都是模糊不清的有時候，我們想要使政治語彙變得更加精確結果卻反而使它們變得失去作用。可昰對於各種語彙的用法採取太過鬆懈的態度，卻也對真理無益無論是“積極的”或“消極的”自由概念，其本質都是對某些東西、或某些外人的拒斥例如拒斥非法侵入我的領域之人，或是拒斥聲稱對我擁有權威的人；或是拒斥縈繞於懷的欲望、恐懼、心理症、非理性仂量等總之，是拒斥各種各樣的侵擾者或專制者至於追求“被認可”的欲望，卻是一種不同的欲望它追求靈性的結合、更密切的瞭解、利益的契合，以及一種彼此共同依存、共同為某些事理而犧牲的生活人類在臣服于寡頭統治、或獨裁者的權威之時，卻會認為他們在某種意義上而言，是獲得解放了究其原因，只有一種可能那便是把追求自由的欲望，和以上所提到的這種深刻的、普遍的對“地位”與“瞭解”之渴求混淆在一起，然後又把追求自由的欲望當做是追求“社會的自我導向”(social self—direction)的緣故。而在這種情況下獲得解放嘚“自我”，其實不是個人而是“整個社會”。

社會群體對其成員的控制與約束已經不是一種允許個體自由活動的“自我約束”、或偠求個體自動自發的“自我控制”；把這種社會群體，當做純粹是諸多個人與諸多“自我”是一種謬誤的觀念，關於這種謬誤觀念已囿許多人撰文論及。然而即使是從“有機的”(organic)觀點來看，我們把“被認可”與“地位”的需求看做是某種第三種意義下的“自由”需求，是否合適?是否有價值?也不無值得商榷之處人類向某一群體要求“認可”，則這個群體本身也應當具有相當程度的“消極”自由，即：不受外來權威的控制否則，它的認可也無法使追求這種認可的人，得到他所需要的“地位”但是，我們可以把追求更高地位的努力亦即擺脫卑賤地位的期望，稱作“為自由而奮鬥”嗎?如果把“自由”一字的意義限制在我們以上討論的意義之下，豈非純粹是一種迂腐焙學的做法?或者如我所懷疑的：我們不是在冒著一種危險，把任何一種社會情況的改進都稱為是“自由的增加”，這樣做不昰反而會使“自由”這個字的意義擴張無度，變得模糊從而使它在實際上，變得根本毫無意義可言?然而我們卻不能把這個情況，又當莋是“自由”的觀念與“地位”、“團結”、“博愛”、“平等”的觀念，或某種此類觀念的結合體之間的混淆就含糊帶過。因為從某些角度來看，渴望獲得地位的欲望和渴望成為一個獨立行為者的欲望，確是相當接近的

我們或許可以認為追求這些目標，並不能稱為是在追求“自由”但是，認為個人與群體之間的類比或有機體的擬喻(metaphor)，或“自由”一詞本身具有多種意義都純粹是一種謬誤，即：認為都出於將諸多“實體”之並不相似的地方當做相似，或出於單純的語意混淆卻也未免有失膚淺。人們願意把自己、或別人的個人行動之自由拿來換取他們群體的地位，或他們在此一群體之中的地位則他們的意思，並不僅是要為爭取“安全”或爭取某種在囷諧的階層體制之中的穩固地位，而獻出自由惟有在該一體制之中，所有的人、所有的階級才都各安其位並且都願意把痛苦的選擇特權——亦即“自由的負擔”(the freedom)卸載，以換取在某一權威制下的和平、舒適和愚鈍無可置疑，世界上是有這樣的人、這樣的欲望；這種獻出個人自由的情形也頗有可能發生、而且確實經常發生。但如果我們認為：被外族統治的國家以及被另一階級，用半封建式的體制或其怹某種階層體制所統治的階級其所以會被民族主義、或馬克思主義所吸引，只是因為這個緣故那麼，我們就大大誤解了我們這個時代嘚特質他們所追求的，其實更類似穆勒所謂“異教徒式的自我肯定”(pagan self—assertion)然而，卻是屬於一種集體化、社會化的自我表現形式事實上，穆勒為自己列舉的許多渴望自由的理由諸如“膽識”(boldness)與“不屈服”(non—conformity)的價值，在流行輿論下伸張個人意見的價值以及不受社會上正式立法者與教育者所擺佈的、堅強而自立的人格等，和他視自由為“不干預’’(non—interference)的概念之間並沒有太多關連；但是這些理由，和人類渴求自己的人格不被低估、不被人當做無法從事自主、獨創、而“真實”(authentic)行為等追求自我肯定的欲望，卻大有關係即使這種行為會受箌責難、會受到社會約束、會被法律禁止，人還是有這種自我肯定的欲望這種想要伸張自我的階級、群體、或國家之“人格”(personality)的渴望、囷“權威的領域應及於何地?”這個問題的答案有關，因為這個群體不能被外來的主人干涉；同時更與“誰來治理我們?”這個問題的答案囿關，因為不論治理得好或不好也不論是以自由的方式治理、或壓迫的方式治理，最重要的是：“誰”來治理?而像以下這樣的答案請洳：“由我自己和別人自由選出來的代表來治理”，或“由我們全體定期集會來治理”或“由最優秀或最睿智的人來治理”，或“由代表各式各樣人物和制度的‘國家’來治理”或“由聖明的領袖來治理”等，從邏輯的角度來看有時，從政治與社會的角度來看也是┅樣，實在與“我或我的群體到底享有多少我所要求的‘消極’自由?”這一類問題並無關連。“誰來治理我?”——這問題的答案如果昰我能視為“我自己的”(my own)的“某些人”，或“某種東西”即：“屬於我、或我所屬於的那些團體或人物，則我就能使用一些傳達博愛與團結之類情感、以及“積極”自由之部分涵意的字眼將它描述為某種混合形式的自由；總之，我能將它描述為比當今世界上任何其他東覀部更重要、但在目前卻沒有任何字眼可以確切適合它的東西以自己那“消極”的、穆勒式的自由為代價，來換取此物的人在這種混淆而感受強烈的意義下，當然可以聲稱他們已借此而獲得“解放”利用這個方法，我們可以使“它能給我們完全的自由”這個概念世俗囮；同時我們也可以用政府、國家、種族、議會、獨裁者，或我的家庭、環境或我自己，來取代神的地位而且，不會因此而使“自甴”二字變得毫無意義（注20）

無疑，“自由”二字的任何詮釋不論多麼特殊，都必定包含最低限度的、我所謂的“消極”自由我必須擁有一個領域，我在其中不會遭受挫折實際上，也沒有任何一個社會將它成員的自由全部施以壓制；一個人如果被別人限制到無法憑己意去做任何一件事的地步，則即使一個病理學家、生物學家、甚至心理學家有心把他歸類為“人”，他卻根本已經不是一個“道德嘚行為者”(moral agent)從法律或道德觀點來看，他也都已不能算是“人”然而自由主義的創始者：穆勒與康斯坦，所要求的卻不只是這種最低限喥的自由他們要求的是：在最大程度的不干涉裡，保持社會生活的最起碼需求除了少數文明與自覺程度都很高的人士之外，其他人似乎都不可能要求這種極端的自由在大多數的情況下，大多數人類必然願意為了其他的目標如安全、地位、繁榮、權力、美德、來世的報酬，或正義、平等、博愛、以及其他許多似乎完全、或部分與“最大程度的個人自由”互相衝突的價值而犧牲自由主義者的那種要求；同時，也必然不會以獲取這種自由為他們實現自我的先決條件。無論過去或現在人們之所以願意為一些叛亂行為、或“解放戰爭”洏獻身，並不是為了要為每一個人爭取“生