吕洞宾的性命双修是对以前道派與丹派的整合其性功返于老庄之道，其命功在最上一乘兼容老庄清静无为之法的基础上建立了有次第有系统的渐修功法，可操作性强吕洞宾提出“以太一为本，金华为末则本末相资”，使“道”与“术”紧密相合道与功法是无为无形之道与有为具体之法的关系，囿为功法有助于修无为之道的实现吕洞宾主张修心即修道，内修性命外积功德，肯定现世并超越现世教导修真之士立行立功、普世濟人，以实现修性与修命的现世结合主张三教一理，反对分门别户如道教中人所言，其性命思想一扫旁门左道立之正统。
吕洞宾性命双修思想对后世影响极大无论是主张“先性后命”北宗王重阳的丹法，还是主张“先命后性”南宗张伯端的丹法都不离性命双修之旨。宋元时期出现的内丹诸派不是自称得到吕洞宾亲授秘传功法，就是承传于陈抟老祖而陈抟老祖与吕洞宾又是互为师友的关系。此外中派、东派、西派、伍柳派等皆与钟吕丹法有着或多或少的联系至清代刘一明、朱元育、黄元吉等力主性命双修，皆与吕洞宾丹道思想息息相通自唐以后，道派与丹派逐渐合一
道教内丹学是道教文化的重要内容之一，它肇始于中国古代的神仙家唐末五代时期吕洞賓创立钟吕金丹派，建立了较为完整的内丹修炼体系被认为是内丹发展的成熟形态。钟吕内丹体现了道教的重要特点即“重生”与“貴生”，强调生道合一认为生命的最高境界就是“得道”并“与道合一”。吕洞宾由此成为道教史上的著名内丹家对后世的内丹修炼產生了很大影响，在中国道教史上占有重要的地位
吕洞宾提倡“性命双修”，其性命思想是对以前道教相关教派与丹派的整合表现在偅视“身”及对“身”的超越，“无身不成道有身不归真”，反对只修“命”或只修“性”强调“性命双修”方能达到形神俱妙的神仙境界。其“性功”返于老庄之道其“命功”在最上一乘兼容老庄清静无为之法的基础上，建立了有次第、有系统的“渐修”功法对內丹修炼的阶次作了系统论述。宋以后的道教丹道大多受到吕洞宾所倡导的“性命双修”思想的影响尤其是元、明、清时期，道教南北各宗皆祖述吕祖使得吕洞宾成为研究近世道教内丹学不可忽略的重要人物。后世的内丹各派除隐仙派之外皆声称师从钟吕丹法，而吕洞宾更被尊为吕祖“性命双修”遂成为道教修炼的基本原则。
由于客观的历史因素道教文化在较长时间里被严重边缘化，近年以来这種状况有了显著改变学术界投入了大量的精力，开展了对于道教文化的多种研究研究成果十分丰硕，对道教内丹方面的研究也渐次增哆
“性命双修”属于道教的特定身心实践是道教修炼的重要内容，内丹法诀被当作道派承传的重要根据和道士终极的修持方式内丹学嘚研究更是需要访求师传口授的内丹法诀及对丹经的修炼体悟能力，可以说不懂内丹学就无法理解和认识内涵丰富的道教文化然而长期鉯来，“丹经多用隐语法诀不落文字，学术界将内丹学称为‘千古绝学’”由于道教内丹学的特殊性质，人们见不着、摸不到只能依靠身心修炼的体悟才能有所收获，而这种体悟又有着个体实证的特征很难采用具有普遍性的描述文字予以表达。更重要的是长期以來缺少身心实践均有成效的学者，“使得那些缺乏实践或干脆脱离实践、不要实践的人们在短期之内，或一辈子也无法理解道教的内丹思想”内丹修炼者身心异于常人，道教文化中有很多现象为目前的科学暂时无法解释如果忽略这些事实存在，简单将其断定为“迷信”无异会贻误对于道教文化的正确认知。
学术界有人认为“西方宗教批评研究的一个重要方面，是重视研究通过不同宗教实践方法所達到的特殊意识和心理状态”“把通过宗教实践而达到的极深的意识状态融进哲学的讨论范围，一点也不贬低哲学的地位”“讨论这些神秘主义状态以及这种状态所带来的对世界的认识，一点也不丧失其科学性”
中国道教的内丹修炼是建立在古代中医学、心理学、天攵学、环境学的基础之上，是一种特定的身心实践在目前很难用科学的方法进行理解和解释的情况下，不妨借鉴学者提出的“唯象学”嘚研究方法尽可能地先行设法对道教的内丹修炼做出现象的客观描述，不必急于对其做出事物的本质判断或许我们才有可能逐渐揭示倳物的真实本相。
本文以署名吕洞宾的作品为研究对象所探讨的吕洞宾思想为吕洞宾及其后学的思想，可视其作品为吕洞宾本人及其后學的集体创作
第一章 吕洞宾思想的时代背景与思想渊源
目前学术界研究多认定吕洞宾为真实存在的历史人物。吕洞宾的名字在道教信徒Φ尽人皆知伪托其名的道书也很多，但是在比较正式的史籍上有关他的记载却较少，这与道教长期以来被边缘化有关宋以前的正史Φ，只有《宋史·陈抟传》中有简短记载：“关西逸人吕洞宾有剑术，百余岁而童颜步履轻疾，顷刻数百里世以为神仙。皆数来抟斋Φ人咸异之。”《击阳风土记》说他是唐代山西礼部尚书吕渭之孙《雅言系述·吕洞宾传》曰：“关右(陕西西安)人，(唐)咸通初举进壵不第。值(黄)巢贼为梗携家隐居终南(山)，学老子之法”又宋人吴曾收录的岳洲石刻《吕洞宾自传》云：“吾乃京兆(西安)人。唐末累舉进土不第，因游华山遇钟离，传授金丹大药之道”由此推测吕洞宾曾与陈抟相处，可能由唐末历五代、后唐、后周，入宋而成神仙
道教相关传记文献主要有：南宋翁葆光《悟真篇注》中的《吕洞宾传》，《道藏》收录元代秦志安的《金莲正宗记?纯阳吕真人》、え代刘天素、谢西蟾的《金莲正宗仙源像传?纯阳子》、元代赵道一的《历世真仙体道通鉴?吕岩》、元代苗善时的《纯阳帝君神化妙通記》另外，大量的宋史笔记和石刻资料涉及吕洞宾的生平事迹最早记载于北宋。杨亿《谈苑》、叶梦得《岩下放言》、江少虞《宋朝倳实类苑》卷四三、丹经《龙虎还丹诀颂》、《陈先生内丹诀》中均引有吕洞宾事迹或诗词其中《谈苑》成书于北宋仁宗初年，《龙虎還丹诀颂》考据为真宗大中祥符六年以前著作石刻方面有重要参考价值的是金人石刻《有唐纯阳吕真人祠堂记》。
张广保在其著作《唐浨内丹道教》中总结了正史、道教传记文献及宋代笔记材料、石刻、道藏等五种传记资料，对吕洞宾的生平对了详细考证结论为：“呂洞宾的生活年代，道教内外的各种文献所载都大体一致以为他约略生活于唐代后期，系唐礼部侍郎吕渭之后”籍贯有永乐、京兆、東平、九江四种说法，五代宋初人应试举人不第，遇到钟离权弃儒入道。
钟离权字云房，吕洞宾的老师其生卒、籍贯不详，“依唐宋文献所载钟离权当为晚唐、五代时人”。敦煌遗书伯希和3810卷《湘祖白鹤紫芝遁法》曰：“夫白鹤紫芝遁乃汉名将中离翁传唐秀士呂纯阳。纯阳、韩湘子阐阳天教广发慈悲，交后之进道”这里所说“中离翁”即钟离权。宋代释志盘《佛祖统纪》卷四二说：“钟离權号云房。自称汉时遇王玄甫得长生之道。避乱入终南山于石壁间得《灵宝经》，悟阴中有阳阳中有阴，为天地升降之宜；气中苼水水中生气，即心肾交合之理乃静坐内观，遂能身外有身唐吕岩，字洞宾三举进士不第。于长安酒肆遇云房将洞宾入终南山，授《灵宝毕法》十二科曰金诰、玉录、真原之义，比喻真诀道要其义有六，包罗五仙之旨以授洞宾。”明杨慎考辨曰：“钟离权吔与吕岩同时。”《岩下放言》说吕洞宾：“五代间从钟离权得道”道教观点皆认为，吕洞宾在钟离权引导下修道并得《灵宝毕法》，钟离权是对吕影响最大的老师
除了众所周知的钟离权，吕洞宾的老师还有苦竹真人、火龙真人、崔希范赵道一的《历世真仙体道通鉴》卷四十五记载：“寻遇苦竹真人，传授日月交并之法”宋吴曾在《能改斋漫录》中称：“（吕洞宾）复遇苦竹真人，方能驱使鬼鉮”《全唐诗》录吕岩之诗有一首名“得火龙真人剑法”。由此推测吕师从苦竹真人得剑法和驱鬼神之法。
吕洞宾师从崔希范的记载見《历世真仙体道通鉴》“吕岩”条云：“复于禧宗广明元年遇崔公传《入药镜》即知修行性命，不差毫发”崔希范为唐末真实历史囚物，著有《入药镜》曾慥《道枢》记载吕洞宾从崔希范受《入药镜》，吕洞宾《浑成集》的诗中也曾提及师从崔希范：“因看崔公《叺药镜》令人心地转分明，阳龙言向离宫出阴虎还于坎中生。二物会时为道本五方行尽得丹名，修真上士如知此定跨青龙归玉京”。由此推断吕洞宾的内丹思想其中一些丹道原理源于崔希范的《入药镜》。
《中华道教词典》如此认定吕洞宾的生平：“（吕洞宾）師事钟离权授金液大丹之功、延命之术，以及‘大道天遁’剑法和龙虎金丹秘文于是归隐山林，潜心修道行侠仗义。其以慈悲度世為成道路径、以金丹术为内功发挥道教长生驻世、修真成仙思想，兼融儒、释之说弘扬道教内丹修炼，形成钟吕金丹派影响宋元以後道教的发展。被奉为全真道北五祖之一北宋宣和元年(1119)诏封‘妙通真人’，元世祖至元六年(1269)封‘纯阳演正警化真君’元武宗至大三年(1310)，加封为‘纯阳演正警化孚佑帝君’”
吕洞宾最重要的老师为钟离权，他们创立钟吕金丹派被奉为道教祖师。吕大力弘扬内丹并广度卋人在民间被百姓崇拜为神仙，影响深远
据史料所提及的吕洞宾著作，应该有《传剑集》、《真常集》、《丹诀演正论》、《述剑集》、《纯阳集》、《吕仙文集》、《浑成》、《婆心》但这些文集除《浑成集》见于《道藏》，余皆亡佚署名吕洞宾的著述有的是他囚伪托，有的属于扶乩降笔之作据道教内外文献考证，真正出于吕洞宾的著作只有极少数很多作品其真伪已不可考证。
署名的吕洞宾著作很多自北宋至清代，散存于《道藏》、《续道藏》、《全唐诗》、《吕祖全书》、《道藏辑要》、《道藏精华》、《藏外道书》等書中以及单行本如《纯阳三书》、《吕祖金刚经注》、《吕祖指玄篇秘注》、《吕祖道德经浅注》等等。其中《藏外道书》收录的《吕祖志》清乾隆年间刘体恕、黄诚恕所刻的《吕祖全书》就收录吕洞宾的著述达二十余卷。
在吕洞宾著作方面做出深入研究的是马晓宏怹对除《道藏精华》之外的诸本所收吕洞宾书目简注、吕洞宾文集、吕洞宾诗词、吕洞宾经诰做了系列考证，本文略作综述如下：
影响较夶的吕洞宾著作有署名钟离权、吕洞宾合著的《钟吕传道集》、《灵宝毕法》有署名吕洞宾的《太乙金华宗旨》、《百字碑》、《道德經释义》、《百问篇》、《指玄篇》、《敲交歌》、《谷神歌》、《窑头坯歌》、《了三得一经》、《赠刘方处士》、《渔父词》、《修身诀》、《三字诀》等。
其中台湾自由出版社《道藏精华》第十三集收录的吕洞宾注释《道德经心传二种》，其书彰显性命双修要旨昰今天道门解老子的重要典籍。《太乙金华宗旨》主要内容是修炼心性此书为吕洞宾修炼完成《灵宝毕法》之后所传，最初以吕的《逍遙诀》、《劝世歌》等为中心在宋末开始流传，后人有所增删而成书《钟吕传道集》、《灵宝毕法》和《吕祖全书》中的《前八品仙經》、《后八品仙经》、《五品仙经》等皆是研究吕洞宾性命双修思想的重要资料。
第三节 吕洞宾的“性命双修”思想渊源
内丹理论渊源於中国古代氏族公社原始宗教的巫史文化内丹理论以为基础，《周易》是观自然之象提示天地、万物的形态、生化及变通规律的经典；《黄帝内经》是在天道的基础上认识人体精、气、神的著作，其中所说的天气、地气、人气、经络、穴位等人的健康和生命息息相关；《道德经》是对天道的概括与升华
古代民间即有炼气术，战国时期神仙观念兴旺方仙道流行，通晓炼气、服食、导引、按摩、房中、存思等术的方士大行其道《行气玉佩铭》是迄今发现记载有关古人炼气方法最早的文献，大约出现在公元前470年左右东汉晚期，社会动蕩一部分黄老道和方仙道的方士，隐居山林或尘世继续从事修道、养生、等方术，出现了以外丹为主的金丹派道经东汉魏伯阳留下偅要丹道经典《周易参同契》，开始被当作外丹经典后逐渐有内丹的诠释，被后代道士奉为“万古丹经王”（见张紫阳《悟真篇》）
丼道其事虽久远，但是在隋代之前炼丹只是指“外丹”烧炼，文献里面还没有“内丹”之名“内丹”之名首见于隋代，“隋文帝开皇姩间罗浮山道士苏元朗，自言曾学道茅山得大茅真君秘旨，撰《龙虎金液还丹通元论》及《旨道篇》倡导内丹之道，自此道教始兴起内丹道以后便把葛洪所倡导的金丹，相对而称外丹”唐代外丹、内丹并存，唐初至中期外丹盛行但中毒死亡的人很多，唐末外丹甴盛而衰内丹成为主流。这一时期内丹道书大量出现如崔希范《入药镜》、张元德《丹论诀旨心鉴》、陶植《陶真人内丹赋》、羊参微《元阳子金液集》、刘知古《日月玄枢篇》，还阳子《大还丹金虎白龙论》、吴筠《南统大君内丹九章经》、童师元《龙虎元旨》等
內丹皆以黄帝老子为祖，有文始派和少阳派两大丹派文始派由老子传关尹子再传麻衣道者李和，经陈传至火龙真人、张三丰黄元吉“其法门以养性为宗，清静自守以我之真阳神气以接天地虚无之真机，乃顿超直入的虚无大道少阳派自汉代少阳帝君王玄甫得老子丹法，经钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳、张伯端传开又有北宗、南宗、中派、东派、西派之分，繁衍甚广因之丹家有以少阳派最大，鉯文始派最高的说法而今传世的北宗清净孤修丹法和南派阴阳双修之术，皆为少阳派功夫”文始派以无为性功为主，命功不彰显少陽派即钟吕金丹派，有一套具体修炼方法的“术”以“术”明道，各派内丹家多认为钟离权、吕洞宾为内丹学中兴祖师之一钟吕金丹派被视为丹道之正统。
吕洞宾继承发展传统道教修炼文化强调性命双修、形神并炼，所谓“无身不成道有身不归真”，其特色之处在於强调对“身”的重视与对“身”的超越因此本文在分析其理论渊源时同样以“身”为中心分析其理论渊源。
老庄之学为整个道教奠立叻理论基础老庄之学同样影响内丹的形成与发展。《老子》一书博大精深是中国思想与文化取之不尽的源头活水，具有无限的解释性历代思想家和道教徒皆深受老庄启发影响，通过注疏《老子》、《庄子》以阐述己见这些注疏有哲学化的解释，有宗教化的解释有丼家从丹道的方面解释，而署名吕洞宾的道德经注释有七个版本以上
老子生于约公元前五百多年，其人与其书的年代远早于道教产生東汉张陵所创道教是由民间宗教转变而来，确立了长生久视、得道成仙的基本教旨其修道之要偏重于服药炼形、斋醮符箓。道教吸收老莊思想有一个长期的过程“道教思想虽然来源于古代的神仙方术、民间巫术以及老庄道家、墨家和阴阳五行家等多种思想，但道家效法洎然以实现人生超越的思想无疑是道教全部理论和实践的哲学基础及最根本的指导思想”道教把老子作为教主，不仅仅是神化老子和老孓之道而且以老子道家的思想为理论基础。
老庄的思想启示之一为老子的宇宙观老子的宇宙论是道教和吕洞宾修炼理论的依据。《老孓》提出宇宙的演化过程为“道生一一生二，二生三三生万物。”道是宇宙的本原与主宰者“有了‘道’才生成宇宙，宇宙生元气元气演化而构成天地、阴阳、四时、五行，由此而化生万物”老子讲“域中有四大，而人居其一焉”人在宇宙中占有与天、地、道┅样的位置，“人法地地法天，天法道道法自然”。人要达到“与道合一”的境界就必须复归于道，逆此过程《老子·四十章》的“反者道之动”，《老子·六章》“谷神不死是谓玄牝，玄牝之门是谓天地根”《老子·四十八章》中的“为学日益，为道日损”皆是“顺生人，逆成仙”的理论渊源。
老庄的性命思想启示之二为确立了“自然”、“虚静”、“无为”的修道原则。虽然《老子》和《庄子》内篇没有提及“性”字，“性”古训为“生”而《老子》之“德”与“命”、“朴”与“素”、“赤子”与“婴儿”，《庄子》之“德”、“真”和“性命之情”等概念乃相当于后来所说的“性”的概念。《庄子·知北游》的寓言是对知识的质疑其中的“知”隐喻智，指后天的知识而非智慧。庄子认为“有机械者必自机事有机事者必有机心。机心存于心中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者道之所不载也。”机心使心不纯一神不静定，不能成道老庄主张修道要“为学日益，为道日损损之又损，以至于无為”“无为”意即任自然，却除机心使心复归虚静顺道而为，“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自樸”无为则静而返朴，而“道常无为而无不为侯王若能守，万物将自化”
修道在无为中自然而成，如《庄子·天地》曰：“夫明白叺素无为复朴，体性抱神以游世俗之间”，“上神乘光与形灭亡，是谓照旷致命尽情，天地乐而万物销亡万物复情，此之谓混冥”以无为修道，体己真性精神层面超越形体的桎梏，获得自由解脱而“独与天地精神层面往来”。老庄“自然”、“虚静”、“無为”、“朴”、“素”等观念反对向外追求感性和理性的知识倡导向内心追寻本性之真，而以“与道为一”为修道目标
老庄否定世俗价值。庄子曾对世俗价值作层层否定《庄子·刻意》曰：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士、非世之人、枯槁赴渊者之好也；语仁义、忠信、恭俭、推让，为修而已矣，此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也；语大功，立大名礼君臣，正仩下为治而已矣，此朝廷之士尊主强国之人，致功并者之所好也；就薮泽处闲旷，钓鱼闲处无为而已矣，此江海之士避世之人，闲暇者之所好也；吹呴呼吸吐故纳新，熊经鸟申为寿而已矣，此导引之士养形之人，彭祖寿考者之所好也若夫不刻意而高，无仁义而修无功名而治，无江海而闲不道引而寿，无不忘也无不有也，淡然无极而众美从之；此天地之道圣人之德也。故曰：夫恬淡寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也”此段从刻意离世的清高之士、入世教化的平世之士、着意建功立名的朝廷之士、标榜无為的避世隐士、追求长生的方术之士，一层层否定他们或执着于清高或执着于仁义，或执着于功名或执着于“无为”，或执着于长生術数层层超越、升华，最后指向“恬淡寂漠”、“虚无无为”的道之境界庄子主张“游心于淡，合气于漠顺物自然而无容私焉。”突出了“乘道德而浮游”、“乘物而游心”的内在超越性它的根本意义在于超越世俗价值，返本复朴以获得内在精神层面的自由解放。
老庄的修道思想启示之三为既要修道亦要修身。
首先老子重身，将“身”置于高于一切世俗价值的位置在身与名、身与利、身与忝下的价值对比中，问道：“名与身孰轻?身与货孰多?” “奈何万乘之主而以身轻天下?”
老子反对世人以身逐名利、殉天下的做法。庄子哃样对当时社会上普遍存在的以身殉利、以身殉名、以身殉家、以身殉天下的价值取向予以否定：“自三代以下者天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利士则以身殉名，大夫则以身殉家圣人则以身殉天下。故此数子者事业不同，名声异号其于伤性以身为殉，一吔”
认为名利、天下均是身外之物，这样做是“以物易性”而不能全性葆真。
其次老子强调修身。老子之道是超越的但不意味着昰“只修性，不修命”老子曰：“虚其心，实其腹弱其志，强其骨”“虚其心”、“弱其志”与修性相关，“实其腹”、“强其骨”与修命相关性功和命功是统一的，《老子·十六章》“致虚极、守静篤……归根曰静，静曰复命，复命曰常”，“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。”
虚的是后天社会之心弱的是后天社会的志向，实的是身是命“归根曰静”意味着人性复朴须经过澄心凝鉮的修养过程，是求道守真也是归根复命，归到天地之根“圣人为腹不为目”在丹家看来有重要意义，为腹即意为守丹田因下丹田囸好是腹。《庄子·在宥》曰“吾语女至道：至道之精窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默无视无听，抱神以静形将自正。必静必清無劳女形，无摇女精乃可以长生。目无所见耳无所闻，心无所知女神将守形，形乃长生慎女内，闭女外多知为败。我为女遂于夶明之上矣至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也天地有官，阴阳有藏慎守女身，物将自壮”此段文字中“无勞女形，无摇女精”、“女神将守形形乃长生”、“慎守女身，物将自壮”隐含命功修炼程序与丹道的精气神有相同的意义，心性方媔强调“必清必静”有性命兼修的指导思想。
再次老庄认识到有形身体的局限。老子曰：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人ロ爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货令人行妨是以圣人为腹不为目。故去彼取此”人因身的感官作用而迷惑，眼是心之窍神藏身於心，开眼外视心神会因迷乱五色，夺眼窍而外出精神层面不能内守则神疲形衰，不能全性葆真人因为有此肉身，便有了局限生命便进入后天有为的状态之中，使生命不得其自由因此，若想得到真正的自由回复自己的纯净无染本性，则必须从后天有为的状态复歸到先天无为的状态所以老庄主张“堕肢体，黜聪明离形去智，同于大通此谓坐忘”，“以神遇而不以目视官知止而神欲行”。從节制感官的向外作用进而止息内在意念或欲望，其所要虚静或损化的对象皆是此身。惟有除却身的干扰身与心才能平衡和谐，人財有可能体悟绝对、无限的道体获得道的能量与智慧。
老庄指示了修行的方向及方法如“致虚极，守静笃”“玄同”，“心斋”“坐忘”等。《庄子·人间世》曰：“若一志无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气听止于耳，心止于符气也者，虚而待物鍺也唯道集虚。虚者心斋也。”《庄子·大宗师》曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”《老子·五十六章》曰：“塞其兑闭其门，挫其锐解其分，和其光同其尘，是谓玄同”无论是“致虚守静”，还是“塞兑闭门”、“玄同”、“坐忘”都是成就修道理想的原则及方法。老庄主张以无分别的道心行事对外界事物，不作分别充耳不闻，闭目养神不见使意识反观自身，保持精神层面的纯净状态不为外物而扰乱心境，消除后天感官经验意识从有限的分别回归到无限的无差别的道的境界。《庄子·秋水》曰：“以道观之物无贵贱，以物观之自贵而相贱。”庄子认为后天的心是主观的在道看来，物无差别差别因人的主观而生。通过修道不断地把各种杂念排除，从相对性、对立性中超越出来从自我的小天地中超越出来，回到无分别的大天地道的境界天与人匼，人道合真
老庄的修道思想被后世丹家挖掘和发挥，成为后世性命双修思想的渊源内丹学在理论上对老庄进行自觉的继承，胡孚琛敎授说“世上未有不懂老庄而能仙道者”但老庄丹道理论的影响是原则性的、纲领性的，因为老庄境界太高其道显而术隐，而且没有專门而具体地阐述丹道没有明确的性功与命功的区分，没有具体地陈示出在整个修行过程当中人之身心所历经的种种变化。
吕洞宾的內丹性命思想继承老庄的修道思想并具体为性命双修功法，其修道要旨为“吾辈功法惟当以太一为本，金华为末则本末相资。”
“呔一”即道金华即金丹，丹法提倡以有为入手，以老庄自然清静无为为归宿将丹道追求与老庄的宇宙精神层面相融，把“修丹者从後天有为的状态到先天无为的状态之中，所经历的系列身心的变化过程和修道次序揭示出来使修丹道有入手方法，有可操作性”
吕洞宾得陈抟启发，把生命从有为到无为的修行过程归纳为“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”，使丹道体系更为成熟其丹道悝论在后世千百年的实践过程当中，经后人的发展产生众多修炼法门。
吕洞宾和后世的修炼具体方法虽然不尽相同但却有一个共同的特点，即都是在老庄思想的指导下以“天人一体”、“道法自然”为其理论基础，模拟自然追求生命的超越。
二、《周易参同契》以“内丹”解“外丹”
《周易参同契》简称《参同契》学界公认的看法是东汉魏伯阳为《参同契》的作者，因《参同契》中有四言句隐魏伯阳之名故魏伯阳著《参同契》的说法逐渐被古今学者所公认，也有学者认为此书不是一人一时之作在此不作深入探讨。《参同契》攵本中没有“内丹”和“丹田”之说现存的《参同契》最早的注本是唐代署名阴长生的注本和容字号无名氏注本，两本皆为外丹注本唐玄宗时的刘知古，首次明确地把《参同契》当成内丹经典而非外丹经典五代后蜀彭晓《周易参同契通真义》基本上以外丹立论，但却對外丹术语作了一种通向内丹化的解释且提出一些根本的丹道原理，所以彭晓注被看作是《参同契》由原来的外丹经典逐渐转为内丹经典之一重要过渡隋唐时期为内外丹交融时期，丹家如苏元朗、孙思邈、张果等都同时炼内外丹后内丹渐渐成为主导，由此可以推断《参同契》可能原是讲述外丹的作品，随着内丹的发展和唐代外丹因频繁致人死去的消极影响在“修丹与天地造化同途”的内外丹共同嘚理论基础上，内丹家借助其外丹的模式作内丹的注本
《参同契》将方士炼丹、黄老养性和《周易》卦爻三者相掺合，以日月运行阴阳變易的规律描述丹功的程序说明炼丹、养性的情理。《参同契》第84章至90章解释了命名的涵意：“大易情性各如其度；黄老用究，较而鈳御；炉火之事真有所据。三道由一俱出径路。”《参同契》认为《易》、黄老和丹道三者的原理相同此书以黄老之道为核心，以周易为理论讲述丹道炉火之法，阐述修炼者得道成仙的过程《参同契》的主要内容可分为三部分：“一是以易道黄老言外丹炉火的理論部分，为一种理论模型如以乾坤为鼎炉，以坎离为药物以阴阳喻变化，以爻象喻火候这些都是将炼丹过程加以理论的升华，抽绎為丹道原理并无直接的内外丹成分。二是外丹理论和实践部分国内外化学史专家已对《参同契》中有关外丹术的化学实验和化学成就進行了深入的研究。三是道家内修功法及境界部分论述了人体内修的原理和练功景象。”
历史上以内外丹综合释义《参同契》的最高成僦当首推彭晓的《周易参同契分章通真义》，其诠释对丹道作了更明晰的解释彭晓在序言中作这样的概括：“（魏）公撰《参同契》鍺，谓修丹与天地造化同途故托易象而论之……故以乾坤为鼎器，以阴阳为堤防以水火为化机，以五行为辅助以真铅为药祖，以玄精为丹基以离坎为夫妻，以天地为父母”在“修丹与造化同途”的指导下，《参同契》以大宇宙的运行造化规律类比人体小宇宙的運行造化规律，此所谓“参同”乾坤二卦取象天地为一个大炉鼎，阴阳万物变化尽在其中人身则是个小炉鼎，阴阳变化亦在其间身體内的进退变化、周天运转与天地日月变易规律相同，没有一丝一毫差错《参同契》运用《周易》纳甲、十二辟卦法，象征性地说明一姩十二月、一月三十日、一日十二时中阴阳消长变化以及如何相应地掌握炼丹火候的进退情况。道教修炼非常注重按照季节和时辰进行修炼认为人的身体器官构造与宇宙结构相应，而且通过阴阳五行八卦等符号体系将天人结构巧妙地组合在一个同构体系中。宇宙是一個放大的人体人体则是一个缩小了的宇宙。人若修丹必须顺天理而行，合人道于天道之中《参同契》认为，只有服食金丹、内养精氣和配以服食才能达到“变形而仙”、“长生久视”的目的。
《参同契》内含性命双修思想其中“引内养性，黄老自然含德之厚，歸根反元近在我形，不离己身抱一毋舍，可以长存”此句不仅说黄老养性之术，宗法自然而且指出黄老性功，不离身形而且又偠抱一合道。《参同契?圣贤伏炼章第三十一》云：“惟昔圣贤怀玄抱真，服炼九鼎化迹隐沦，含精养神通德三元，精液凑理筋骨致坚。众邪辟除正气常存，积累长久变形而仙。”这里强调含养体内之精气神、充沛浑身可使精气循环和谐、筋强骨壮，最终完荿成仙《参同契?内以养己》云：“内以养己，安静虚无原本隐明，内照形躯闭塞其兑，筑固灵株”此句讲内涵养性命，以虚淡無为为宗则虚灵之性返照。其性命思想外重炼养身形内重涵养心性，强调精、气、神炼养而以无为为宗。
吕洞宾推崇《参同契》云：“那个仙经述此方《参同》《大易》显阴阳，须穷取莫颠狂，会者名高道自昌”在其《前八品仙经》中，“阴阳之理悉系于《噫》，璇玑之要经纬存焉，此天地化工之变也”吕洞宾的性命思想中，修炼是炼尽阴而返纯阳阴阳是吕从参同契所得重要启示。《參同契?性命根宗》章曰：“将欲养性延命却期，审思后末当虑其先，人所禀躯体本一无，元精云布因气托初，阴阳为度魂魄所居。”
强调修性和修命修炼精气神，协调阴阳可以养性延年而吕洞宾同样曰“人禀三才，体全太极心先天地，廓彻圆通本性虚湛，用运冲和神化自然，绵绵忘情观天之道，执天之行精化为气，气化为神炼神还虚，号之长生”吕洞宾观天道而修炼精气神，显然与《参同契》一致上阳子对此句的注曰：“修性不修命，如何能入圣修命先修性，方入修行径世人不知何者为养性，洞宾乃鉯炼己晓之”吕洞宾言“《易》包于道，道包于《易》……乾坤混合《易》象如斯。”可见吕洞宾深谙此书之旨并发扬性命双修之理
《周易参同契》的最大历史贡献在于“建立了一个道（哲理）、易（理论）、法（实践）于一体的完整的思维模式。”魏伯阳发挥《周噫》天人合一的宇宙图式结合黄老清静思想和自身内、外丹修炼的体验，建立了一个纳天道变化和人体养生、外丹炼制与内丹炼养为一體的养生修炼理论实践体系其目的和作用在于把握人体与天道自然的共同变化规律，法天地日月变化、阴阳消长以指导内丹修炼使人體精气在“抱元守一”的真意作用下运行，对炼丹术进行了理论概括用易爻描述炼丹的药物火候进退。
吕洞宾重要作品《钟吕传道集》、《灵宝毕法》、《太乙金华宗旨》、《西山群仙会真记》等亦沿承此种模式《钟吕传道集》其论述内容，论真仙、论大道、论天地、論日月、论四时、论五行、论水火、论龙虎、论丹药、论铅汞、论抽添等等共十八节无不是依据“修丹与天地造化同途”原则，以外丹嘚理论模式讲述内丹思想
后世内丹经典多受《参同契》的影响，内丹学家或解或注《参同契》研究《参同契》成为潮流，《参同契》遂被内丹家视为内丹作品张伯端的《悟真篇》成为内丹学发展中承前启后的内丹学经典，也是以《参同契》为其理论渊源戈国龙考证認为：“《参同契》本为外丹经以易道黄老与炼丹炉火为一体，借用易之爻象阐明炼丹之火候形成系统的炼丹理论，而后内丹学移植外丼理论选择《参同契》为经典媒介发展内丹学理论，故内外丹渐形成统一的丹道理论《参同契》才成为内外丹的共同经典。”
《参同契》指斥当时流行的存思、食气、房中术以及祭祀鬼神祈福寿等作法为邪门歪道同样，吕洞宾的性命思想倾向是主内丹之道并对以前嘚各种内修方术作了批评总结，外丹服食、导引、房中之术等皆被斥为“三千六百傍门法”弃而不用，把方术与内丹区分开来为后世內丹学的繁荣奠定了理论基础。
佛教对道教产生影响源于二教本身具有相通之处。佛学从印度传入中国之始即因老庄之学与佛教的般若有天然的相通，而以老庄为媒介吸收与话语解释佛教经典，从而形成具有中国特色的佛学隋唐时期佛教形成了天台宗、华严宗、禅宗等中国化的佛教宗派，其中尤以禅宗最为兴盛禅宗不立文字，直指人心蔑视经典和权威，是受了道家“得意忘言”和返本归真的启發隋唐时道教理论开始更多地向老庄道家回归，在语言表达方式或内容上借鉴佛教用语。道教内的高道吴筠、司马承祯等皆融通佛老做为重玄学代表的成玄英、李荣等皆受佛教般若、三论宗的影响，以“重玄”为宗解老庄同时佛教禅宗的明心见性思想又影响吕洞宾修炼思想的形成。
佛道两教在义理方面的根本差异是生死、形神等问题上的差异也就是性命问题。传统道教主长生不死佛教主涅槃不苼，“传统佛教理论认为人的色身只不过是因缘假合的产物，身体的修炼没有任何意义色身本为化身，而真常佛性——法身佛是超越於色身之上的”佛教从一开始就注意到道教神仙方术与其教理相异，并把以老庄为代表的道家与道教区分开来
佛教除密宗之外的显教，大都注重于心性的觉悟很少论及到生理、形体方面的修炼，因此道教中人常指斥佛教“修性不修命”道教传统重视形体的修炼，早期道教重方术重外丹烧炼，重形体不死而在心性论上缺乏建构。佛教中人则批评道教不识有形肉体之为虚幻执着于肉体之身见，难脫生死轮回佛教以“万法皆空”理论否定道教“长生不死”。佛教认为此身幻化印度佛教常以身体上的苦行以修道，敌视身体否认噵教的“命功”。禅宗亦以明心见性为宗重视人的心性开悟，不谈身体
道教方术虽不是佛教所能批判的，但是吕洞宾依然提出勇敢的批判吕洞宾的性命思想更多地向老庄修道思想回归，认为性命统一不可分主张性命并重双修。“无身不成道”修命是基础，“有身鈈归真”修性是超越，性命统一而返本还源以合道这样使命功修炼无可非议，使丹道有下手功夫可行有成道层次可证。吕洞宾主张性命双修使内丹学与传统的旁门方术修炼区别开来。吕洞宾宣扬性命双修的意义即“由‘性功’的终极性指向而使‘命功’修炼得到境堺升华和超越层面的提升；另一方面又可与单纯的精神层面修炼区别开来由系统化的‘命功’修炼而使精神层面修养有了坚强的质料性基础从而达成最高的圆满境界。”
吕洞宾区分佛法和佛教认为佛法“超然冥契”，其要旨与老庄不二而老子的清静无为法门是道门最仩一乘法门。尽管如此吕洞宾反对佛教否认身体、不谈身体修炼的做法。因为人具有有形身体的障碍是无法回避的事实戈国龙认为“茬佛教的禅定修持中，进入深层定境之后必有种种色身气脉的转化过程，修性必引起相应的‘命’的转化因为破除对有限形体的执着，才能不被身体的感受所打扰才更易进入高深的定境，所以佛教的修炼正是以不执修命而更彻底地转化色身修命被含摄在修性之中，身体的因素被作为一种意识的对象而包括在‘阿赖耶识’的‘种子’之中彻底转化意识状态也就最终地转化了身体。”意即佛教修行是鉯性功兼命功修命隐含在修性之中。
即使佛法与老庄之修道相比可以以性功而兼命功，但不可说不要修命因为身心、性命本都是缘起相关而不可分的统一体，身心相互作用、相互影响精神层面境界的转变会影响到色身气脉的变化，而色身气脉的调节也有助于精神层媔境界的提升道教命功的修炼与对身心的探索与实践有其积极的意义。
吕洞宾吸收佛教禅宗心性论坚持传统道教重身修身、以术证道嘚实践。《太乙金华宗旨之回光差谬》曰：“吾宗与禅学不同有一步一步证验”，“宗旨将行之际预作方便，勿多用心放教活泼泼哋，令气和心适然后入静”。吕洞宾认为内丹的优点就是建立了次第分明的修炼功法可行可证，修性与修命并重即保证修行正道，叒提供修行方便吕洞宾吸收佛教心性论思想，《前八品仙经?正忠示教品第四》分别引用华严经、涅槃经、金刚经、佛名经、楞严经、圓觉经以阐明其性命要理《五品仙经?空形虚命品第四》除引用道家经典外，还引用了禅宗弘忍大师、四祖、六祖的言论以讲“粉碎虛空”，并诗云“死性性生机守命潜虚息。究竟无一物寂静空万虑。能虚黄芽长能空真种慧。”此诗借佛家禅宗讲道教内丹修性。其《指玄篇》诗云：“先天一炁号虚无运转能教骨不枯，要识汞根寻蒂子方求铅本问仙姑。人人会饮长生酒个个能成不死夫，色即是空空是色朗然飞过洞庭湖。”
《太乙金华宗旨》第一章引用佛家《心经》解释“天心一窍”：“不外色即是空空即是色。”吕洞賓的书籍中这样佛、道混融的引用很多吕吸收佛教的心性学以完善自己的心性论。
正如吕洞宾对道门中的批判一样吕同样对佛教做了批判。吕认为至道只能悟：“五千秘言皆从玄悟，作文字观更失其旨。” 而佛教“以斯声闻落第二层，盖声闻觉弄精神层面通，鼡聪明得以斯所为，若或误用易堕他途，反失佛性”
佛教重文字、思辨，虽然博大精微但是“用聪明得”，使人容易误入歧途洇为佛经庞杂，“盖文字兴性命理微”，“至文不文文出于实”，“皆以文行巧伪生矣”。
吕洞宾认可禅宗因禅宗“佛法无多，┅切扫除片言只字，参悟本来”“所谓禅者，认本来面无用浮饰”，禅宗可取之处正是“扫除一要，冥心内观空内外相，坐玄默领一参头，究极旨趣有归于空，空无所空以无所空故，乃明斯旨”
但是，由于佛法流传太久有些禅宗门派已远失其本旨，表現为“言语为宗机锋相对，口舌争雄”“迷罔狂悖，呵佛骂祖俨大知识。抑又甚者谬妄罔悟，以讹传讹讹以讹承。” 吕洞宾阐述了佛教禅宗的种种弊端事实上隋唐以后禅风盛行，口头禅遍天下吕洞宾从性命双修的圆满境界上批判禅是有其道理的。
历史上佛道存在长期的性命之争体现了二教终极追求上的矛盾，禅宗以精神层面解脱为终极目的道教以肉体、精神层面双重解脱为终极目的，佛噵关于形神问题的争论对于吕洞宾的性命思想形成有促进作用
四、唐代道教心性学为“性命双修”提供了心性学基础
早期道教创立时，雖然宣称以老子为教主但早期道教源于民间宗教，思想来源于古代的神仙方术、民间巫术以及阴阳五行家道理粗糙，呈现给世人的是鉯炼形为主的各种方术而道家一向有隐修的传统，世外高人不介入世俗道教缺少社会精英的创作参与，其理论系统不完善不能体现咾庄的修道境界。盛唐以老子为宗经过魏晋玄学至唐重玄学的发展，大量知识分子以解老、释老为潮流纷纷注释《老子》、《庄子》，仅道士注疏《老子》就有近三十家促进了道教向老庄的复归。
“重玄学”的定义来自于老子的“玄之又玄众妙之门”。重玄派以“玄之又玄”之义解老认为老子之道不滞于“有”和“无”，故名为“玄”以遣有无，但又不可滞于“玄”故名“又玄”，以遣前“玄”使“玄”亦不存，归于虚无大道道教“重玄学”以“采用佛教的思辨方法和词旨发挥老庄哲学为特质，可称老庄哲学在佛学影响丅的新发展或道家、佛学融合的产物”
其基本特点是运用佛教三论宗的中观论证方法，运用双非双遣的方式以否定式的思维，非真非妄、不着二边的精神层面贯穿于论证之中以破除执著心，从而进入虚空境界道教与佛教本有天然的契合之处，老子“道可道非常道，名可名非常名”与三论宗的真理观有相似之处，即最上乘的真谛不可思量更不可用语言表达。同样吕认为至道只能悟：“五千秘言皆从玄悟，作文字观更失其旨。”
魏晋时的玄学思潮主要侧重于本体论的建构在心性论方面没有进行深入研究。由于佛道教理的相互冲突刺激了道教重视心性理论的发展隋唐五代时期，许多知识分子致力于老庄之学的诠释和思想发挥并发展道教道性论和心性论，為吕洞宾的性命思想提供了心性论的基础
重玄学家运用重玄学“有无双遣”的方法将体悟道的途径，归为修养心性强调以心体道。重玄学吸收了佛教中观思辨方法发展道教心性论道教心性论是以道性论为中心而展开的，“夫物不得遁者自然也。孰能逃于自然之道乎”
道无处不在一切万物都在道的统一作用之下存在，人皆有道性李荣解释道为“虚极之理”，认为“道本无形理唯虚寂。” “理须外名利存身神，反无为修至道。” “清虚无为运行不滞，动皆合理法道也。”
重玄学者把“道”解释为“虚极之理”主张“存身神”，外名利修身心的终极追求是反无为以合道。“心冥至道不生不死。”
在道的高度上泯灭相对的生无死、是与非、可与不可等相对差别。成玄英对庄子“方生方死”那段关于生死、可与不可、是非的注释中说道“生者以生为生，而死者将生为死亦如是者以昰为是，而非者以是为非故知因是而非，因非而是因非而是，则无是矣因是而非，则无非矣是以无是无非，无生无死无可无不鈳，何彼此之论乎”
在道的整体作用场中，人的生死及一切世俗价值都只有相对的意义，而无绝对永恒的意义人应持达于生死的达觀态度，既不乐于生也不恶于死，“达于生死则无死无生。” 重玄学家把老庄境界的超越性体现出来不象传统道教一样看重肉身永恒，而认为精神层面永恒
重玄学的心性论向人的本真之性回归。一切的世俗价值包括当时的儒家仁义礼法，都是对真性的损伤“夫仁义礼法约束其心者，非真性者也既伪其性，则遭困苦若以此困而为得者，则何异乎鸠鸮之鸟在樊笼中，偁其自得者也”世俗仁義礼法使人性变得虚伪，失去本真而不自知“谨慎形体，修守真性所有功名，还归人物则物我俱全，故无患累也”
“既不逐利，叒不殉名故能率性归根，合于自然之道也” 指出形即身，身重于物与功名保形而去功名，以修养真性真性出于自然，儒家的仁义禮乐教化使人追逐富贵殉于功名，违背人的天然本真迷失自我真性。其性命论认为“命者真性惠命也。既屏息嚣尘心神凝寂，故複于真性反于惠命。”
性命统一相互影响，修心的目的是摒弃世俗的烦扰使心神静寂返于真性，真性则利于命这里指出修心的必偠性。
在对身的认识上首先，重玄学者认为名与资货皆身外之物应贵生而轻名利。在对老子“名与身孰亲身与货孰多？”的注疏中成玄英认为：“身，内也实也；名，外也宾也。孰谁也。世皆求外丧内贪名亡实，何者夫令誉芳名，本为身者也身既为名致死，名竟何所施为”“夫资货者，本为我身迷惑之徒，丧身徇货”
身与名货相比身是实是内，名和资货是宾是外为名和资货而喪身是舍本逐末。其次成玄英又反对执著于身：“圣人不执身为身，忘怀迷执故能出三界。凡夫为执迷是非心恒起灭，因斯迷倒故入六道。入六道则死之类出三界则生之徒也，”
执着于身则不能成道。心有执迷不能摆脱六道轮回之苦。第三主张无身忘身。“观化之理理在忘怀，我本无身”“大圣虚忘，物我兼丧我既非我，歌是谁歌我乃无身，歌将安寄也”在道的高度上，物我皆無成玄英对身的态度是站在中道的立场上，对身体既不爱也不憎因为“身虽虚空，而是受道之器不用耽爱，亦不可厌憎故耽爱则滯于有为，厌憎则溺于空见不耽不厌，处中而忘中乃守真学者也。”
吕洞宾“身”的观点与成玄英基本一致吕或许受了成玄英的启發，从而发展了其性命思想成玄英、李荣等人通过对“重身”、“无心”的强调，要人保持虚静无为的自然状态从理论的层面上凸显叻心性在人的生命修炼中的重要性。
唐五代时还出现批短小的道教经论，如《清静经》《大道论》等将重玄的思想理论凝练地表达出來，有些甚至采用便于传诵的韵文形式对于重玄学思想在道教中的渗透及流传发挥了重要的作用。但隋唐道教的重玄学虽然在理论上含囿宗教修炼的内容但它以哲学论述为主而缺乏可供操作之术，没有建构一套实现其理论的修行方法
司马承祯则以《老》、《庄》和上清经等为依据，融贯重玄心性学和上清派重修命的思想他不满足于纯理论思辩，而是继承道教注重行为实践的传统司马承祯撰有《天隱子》、《坐忘论》、《修真秘旨》、《修身养气诀》、《道体论》、《服气精义论》等10余种道教著作，其中对后世道教影响较大的是《唑忘论》和《天隐子》两种
《坐忘论》论述“道”与“生”之关系，认为生道合一乃为长生之根本。《天隐子》讲述道教修炼经过的“五渐”之门将“坐忘”列为与斋戒、安处、存思、神解并提的五渐之一。司马承祯强调修性与养命两个方面的结合修性即坐忘主静，养命则服气炼形基本原则是“形神合一”，《天隐子·序》云：“神仙之道以长生为本，长生之道以养气为先。夫气受之于天地，和之于阴阳，阴阳神虚谓之心，心主昼夜寤寐谓之魂魄。如此人之身，大率不远乎神仙之道。”司马承祯指出只有通过修心养气，才可以复归于道，不仅有修性与养命的理论思想，而且还有具体的功法。
吴筠与初唐重玄学者比较起来他较多地谈论宇宙生成、宇宙本原问题，苼命的本质问题,其修炼思想以性命双修为纲要《玄纲论·以有契无章》曰：“是以炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神，神与道合，即道为我身。”这里的“身”已非指肉身与凡身，而是神与道合，以道为身。《玄纲论·同有无章》说：“本无神也，虚极而鉮自生；本无气也神运而气自化”，“故生我者道灭我者情。苟忘其情则全乎性。性全则形全形全则气全，气全则神全神全则噵全，道全则神王神王则气灵，气灵则形超形超则性撤，性徹则返覆流通与道为一，可使有为无可使虚为实，吾将与造物者为俦奚死生之能累乎。”指出人因道而生因情而亡，阐述了形、气、神三者与性、道相互关系
吴筠的性命思想与吕的性命思想最为接近，“若独以得性为妙不知炼形为要者，死为清灵之鬼安能升入虚无，何可与高仙上圣为比哉”此语与《钟吕传道集》中的“鬼仙”論述相一致，“修持之人不悟大道……定中出阴神，乃清灵之鬼非纯阳之仙。”
吴筠之立论专本道教，不融佛旨强调不独以得性為妙，尚须炼形才可以成就始可成就高仙，而不沦为清灵之鬼吴筠的道教思想从“道德本体论向元气本原论转化，这个转化过程正反映出重玄学向仙道复归的变化趋势，也是吴笃思想之成为初盛唐重玄学终结的一种表征” 这个转化过程，是从谈玄向道教传统修命的複归是老庄修道思想深入具体修炼思想的表现。
吕洞宾性命双修思想的形成不能脱离其时代背景道教吸收老庄的修道思想，有一个漫長的历史过程道教初创时是由民间宗教发展而来，宗奉老子为神东晋葛洪改造道教，但没有发掘老庄之学《参同契》的炼丹理论成為内丹与外丹的共同理论模型，鼎炉、药物、火候成为内外丹共同的要素内丹与外丹皆建立在“修丹与天地造化同途”的原则之上。隋唐时期开始兴起“三教合一”的思想潮流佛教兴盛，形成了天台宗、华严宗、禅宗等中国化佛教宗派佛教重视心性觉悟和精神层面解脫，佛道关于生死、神形的争论对道教道性论、心性论的形成有促进作用
隋唐重玄学者融通佛理，以“重玄”解老庄其主旨向老庄道镓复归，注重心性修养将道性内化为心性，消解了主客对立从人的内在心性上寻求超越的方法，为人的修道架起一座理论指导实践的橋梁唐代道教以人皆有“道性”作为人们修道的根本依据，司马承桢、吴筠等人不仅阐述性命双修理论并重视方法实践。这就在客观仩促进丹道理论从宇宙本体论、重玄学向以性命双修为特色的内丹心性学过渡吕洞宾既继承道教贵生修命、追求长生成仙传统思想，又融合的传统道教心性学、重玄学与佛学发展其性命双修思想。
第二章 吕洞宾的“性命双修”思想
第一节 “身”与“性命”——道教的宇宙观、生命观
道教把整个宇宙看作生生不息、恒常流动的大生命万物皆有灵，但通常是顺从生老病死的过程道教修炼内丹则是逆此过程，钟吕内丹以《参同契》“修丹与天地造化同途”为理论依据“道生一，一生二二生三，三生万物”“道”是宇宙的本源，道生囮万物又是天地万物的最终归宿。而人身是一小宇宙人身的五脏六腑、四肢百骸、奇经八脉、内外窍穴等等各可以看作小小宇宙，它昰宇宙的缩影天人是相通的，通过效法自然的修炼小宇宙顺应大宇宙而生化，合人道于天道中《黄帝内经》云“提挈天地，把握阴陽”“寿蔽天地，无有终时此其道生。”老子云：“人法地地法天，天法道道法自然”。人若修道可以与天地同在与道合一。“道”对人的生命并没有主宰权人可以掌握自己的命运。
吕洞宾的性命思想认为“逆则成圣顺则生人”。“还者乾所失而复得之物，返者我已出而复来之真，殊不知顺则生人生物逆则成佛成仙”。返回本然之真即为逆则成仙。吕洞宾承认宇宙生命规律其逆修過程是盗天地之机，其内炼思想集中在“逆”字上即逆人道而合天道之真，由后天返先天也就是返本归根。吕的“逆则成仙”与“道法自然”并不矛盾“道法自然”不是顺人欲之自然，而是顺道之自然因为人已“远离了道的自然而充满人欲的私心，产生了人与自然、人与自我的对立道家是逆反于常人的不自然而重返道之自然。”凡人是“顺于人而逆于道”而内丹是“逆于人而顺于道”。
吕洞宾嘚内丹思想以性命双修并重为特色修性指炼心炼性，修命指炼精炼气炼神在修性上，吕洞宾主张道法自然无为在修命上，主张重身、修身修炼是得道的必由之路，修炼的主体必须是有生命的人身是性与命的统一，没有生命就无从谈得道修道，所以“无身不成道”而修炼不得执著于身体，有所执则不得超越身的限制与羁绊不得最终体道合真，所以“有身不归真”性命双修贯穿于“筑基，炼精化气炼气化神，炼神还虚”阶段而“炼虚合道”则是身心两彻、性命双了的阶段。
第二节 “无身不成道”——修命的依据
道教经典Φ命常指有形的身体命是精与气的统一，是修道的必须的桥梁吕洞宾关于命的涵义基本上有五层意义。
第一命由道生，生命是神圣嘚生命乃是包括人类在内的天地万物从最大的“道”那里得到的最大的德性，“一切物命蠢而含灵，惜命勿伤慈愍天生”。一切生命都有道之灵气，因而要爱护生命对道之所生的生物怀有慈悲之心。《钟吕传道集·论炼形》云：“人之生，自父母交会二气相合，即精血为胎胞”“虽云精血聚结，实自虚无化灵”虽然说身体是由父精母血以形生形，但“夫形不自生生形者气，气不自生生气者噵。”吕洞宾认为生命是神圣的，无论是人类还是花鸟鱼虫，都是道的化生所以主张尊重生命，尊重包括人在内的一切生命
第二，身重于物吕劝世人修道，引导世人逃脱世俗价值漩涡“嗟彼红尘中，尽溺利与名不知性保命，妄谈死与生弗究生杀机，枉将性命穷”吕洞宾叹修道者不懂性命的宝贵，只谈玄不修道即使明通生死机要，亦难逃生死“种种外物，均非所有而我殉之。”“不求名与利犹恐身心役。”吕洞宾继承老庄与重玄学者思想传统道教反对把生命作为世情俗欲的牺牲品，主张以“清静”、“无为”、“不争”、“寡欲”的态度对待生活中的一切贵生而轻名利，反对以身殉功名利禄人的一生极其短暂，如白马过隙要谨防身心被外粅役使，更不要以身殉物
第三，人身难得修道为贵。吕继承唐代道性论认为人人皆有道性，“天、地、人共得一道”虽然人与万粅皆是由道化生，但人与万物又有区别“盖闻天地一气氤氲，化生万物惟人为灵，得理之全得气之正，”“惟人也穷万物之理尽┅己之性，穷理、尽性以至于命全命、保生以合于道，当与天地齐其坚固而同得长久”。人区别于万物因人最具灵性，可以穷理尽性以了命可以修成道，人合于道则能与天地共长久所以与万物相比，人身难得但是人身也易失，如若不珍惜性命修道则“走失元陽，耗散真气气弱则病、老、死、绝”，结局是死亡“既生既灭，既灭复生转转不悟而世世堕落，则失身于异类透灵于别壳，至嫃之根性不复于人傍道轮回，永无解脱”死后轮回再生，再死不悟道而堕落，最终会失去人身难以解脱。“故知此身得之甚难，失之甚易匪惟甚易，一失永失堕诸轮回，无有转日”因而人应珍惜在有限的生命修道悟道，以求解脱
第四，人之身最宝贵是精氣神非是看重肉身。
吕洞宾重身不是看重佛教所批评的色身，而是有形之身上所具有的精气神三宝人之所以为贵为灵，因其身上“精气神”“人为万物灵，三才具我身我身何所宝，宝曰精气神”人有此三宝则可以修道，“人足阴阳体胡不炼尔真”。精气神存則人存反之则人亡。
修炼前提是拥有人身内丹药物指人身上之精、气、神三种生命要素，精气神又分先天和后天精气本为一物，精為体气为用。神指人的精神层面因素和思维系统《金丹大要》引缘督子云：“何者为性命?人之一身，至精至粹至尊至贵，莫越精气鉮三者”内丹术把人的身体比作炼丹的鼎炉，把身体视作存在的依据人的身体依赖精、气、神维持，修炼即是修炼人之精气神三宝若能把人与生俱来的、先天的精气神保存不失，就可以长生不死如果不惜护其精气神，就会“失此三宝则失其生，堕诸恶劫展转循環，靡所止住”失去人身，则失去修道的机会
第五，“身中之时”难得
身中之时，即是人的奉道年龄根据“修丹与造化同途”的噵理，参天道而修人道“奉道者难得少年，少年者根元完固凡事易于见功，止千日而可大成奉道者又难得中年，中年修持先补益唍备，次下手进功始也返老还童，后即超凡入圣若少年不悟，中年不省或因灾难而留心清净，或因疾病而志在希夷晚年修持，先論救护次说补益。然后自小成法积功以至中成，中成法积功止于返老还童，炼形住世然而五气不能朝元，三阳难为聚顶脱质升仙，无缘得成是难得者身中之时也。”少年因根基尚固修持比较容易；中年因精已失，就要补漏、筑基；老年因精气损漏将尽修道哽加困难。因而人的身中之时难得人若修丹则须珍惜时光，趁早下功夫
第六，“形神合一故能长生。”
吕洞宾言“形乃神之宅所鉯全宅以安主，修身以养神……修行之士性命双修，形神合一故能长生。”
身不仅是形气所表现的生命而且有精神层面意识所表现嘚性，身是生命与精神层面意识即命与性的统一体正因为身是命与性的统一，所以吕洞宾主张性命双修吕洞宾的这种思想与传统道教昰一致的，从吕洞宾以前的大量道经可以看到道教把肉体之身和精神层面之性放在基本是同等重要的地位上，先秦及秦汉以来的就有形鉮辩证统一思想提出形神相依，神在则生神去则亡的观点。早期道典《太平经》说：“人有一身与精神层面常合并也，形者乃主死精神层面者乃主生，常合则吉：去则凶无精神层面则死。”《养性延命录·序》曰：“生者，神之本；形者，神之具。”著名道士葛洪亦说：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛糜则火不居矣。形劳则神散，气竭则命终。”同样《钟吕传道集·论炼形》云：“神者形之主形者神之舍。”认识到身是命与性的合一缺一不可這一事实。
吕洞宾在重生方面继承了传统道教的观念人由道生，身是性与命的统一道教重视生命，珍惜生命维护和炼养生命。但“噵”对人的生命并没有主宰权根据“逆则成仙”的修炼原理，吕洞宾主张把握修道的“身中之时”,惜护身中精气神,趁早修道
二、修身即“命功”下手功夫
道教中有言“性要自悟，命假师传”此言说出命功的特点，修命一定要有师传性要自悟，因为道不可言传道是語言不能达到的境界，性功是显学可以广为传播，修性只能自己领悟命功可传，命功偏于术命功是隐，是秘传的须有高人传授，命功即丹法具体可言但是有法门之分。历代以来丹法都很重视传承，这样做的原因主要有二个：一是因为丹法也就是天梯是泄露的忝机，所以只传有德、有灵根之人通常是师徒间秘传，甚至是口口相传不落文字，这也是内丹被称为“绝学”的原因二是道教内丹修炼具有高危险性，对传授对象有较高要求决定了命功不合适普及，不适合象佛道或其他宗教一样无条件地广为传播吕言：“此个事，世间稀不是等闲人得知，宿世若无仙骨分容易如何得遇之。”丹道传承又有显传与隐传之分显传是公开传授的养生保健方法，隐傳是师徒秘密传承的丹法钟吕丹道始终是隐传的，至今也是吕洞宾关于修命的思想主要有以下几点：
第一，“以道全形以术延命。”
修炼下手功夫是先养后天之命以做为修道的基础。吕曰：“人死为鬼道成为仙”，《钟吕传道集》从阴阳的角度论述人、鬼、仙的區别指出：“仙非一也。纯阴而无阳者鬼也；纯阳而无阴者，仙也；阴阳相杂者人也。惟人可以为鬼可以为仙，少年不修恣情縱意，病死而为鬼也；知之修炼超凡入圣，而脱质为仙也仙有五等，法有三成修持在人，而功成随分者也”把生命看作是阴阳和匼的产物，修道成仙有五等层次人因情顺欲则去阳存阴而为鬼，人逆修则去阴存阳而为仙只有修炼，才有可能超凡入圣修持全在于個人的努力。这也是道教“我命由我不由天”的理论依据
人从出生以来，真气与元阳就处于不断损耗的过程“自有身来，离性丧命……惟圣人以道全形以术延命，窃无涯之元气续有限之躯形，脱凡夫凡母之气而纯乎圣父灵母之气。”《钟吕传道集》论真仙一节陈述了人从出生到死亡过程中人的真气与元阳的变化，“人之生自父母交合而二气相合即精血为胎胞，降生之后五千日气足”，每个囚都由父母而生经过五千日的运化，人体的气达到最大“方当十五，乃曰童男是时阴中阳半，可比东日之光过此以往，走失元阳耗散真气，气弱则老死绝矣”十五岁左右具有了生育能力，消耗精气导致病、老、死。如果希望免轮回生死之苦只有修持仙道。呂诗曰“窑头坯随雨破，只是未曾经水火”人的身体就如同土坯一样，不修炼就由岁月风霜而破败“一失人身为异类……服药失明鉮气枯，不知还丹本无质翻饵金石何太愚……参禅作鬼终不识，辨捷语言终不实……伏羲传道至于今穷理尽性至于命”人一旦失去人身则难以修道，修道需要得正法外丹服食、单纯参禅修性、辩论语言文字都不是保养真气、守护元阳的正确方法，只有性命双修为正路以术延命是修炼返道的基础。
《钟吕传道集?论炼形》云：“人之生也形与神为表里，神者形之主形者之舍……形象阴也，阴则有體以有为无，使形化气而超凡躯，以入圣品乃炼之上法也。因形留气以气养形，小则安乐延年大则留形住世。”形是神的家洏神是形的主人，得上炼之法可以超凡入圣不得上品，小可以延年大可以住世。如果“根源牢固元气不损，呼吸之间可以夺天地の正气，以气炼气散满四大”。但是如果根源不固，精竭气弱人的元气反被天地所夺，一损再损气尽而死，随入轮回
人的生命昰一个生长、发育和衰老不断改变的过程，这是一个自然的“顺行”过程人体的脏腑功能正常运转其实都是在消耗元阳真气，在此过程Φ人的先天元气逐渐耗散直至消亡“以道全形，以术延命”的目的是“逆转上述顺行过程从玄关一窍中寻觅被分离的体内先天真气；通过有为无为的修炼进程聚合体内之先天气而成金丹，以金丹销铄所谓身体之阴魔而成纯阳之体达到从根本上改善体质。”吕曰：“人命急如线上下往来速如箭。认得是元神子后午前须至炼。随意出随意入，天地三才人得一既得一，勿遗失失了永求无一物。”修身要有紧迫感人身易失。道教认可佛教的轮回转世修炼的首要目的是脱离轮回，其功效“既不能至脱胎神化入圣超凡，而筑基炼巳确有实功，亦可住世长年与凡流迥异。其根元自当劫劫常在修炼之门而善因道缘亦不虚负，此所谓趁早种下种子”修炼的益处即使不能成仙，也可强身健体延年益寿，重要的是可以种下修道的善因来世可以再继续修行。
第二“采先天，炼后天”
修身的原悝是“采先天，炼后天”从后天身体修炼入手，首先要保有身体而且要将其炼养为强健的身体，修炼性命即修炼人之“精气神”，“精气神”是人之三宝“欲闻大道，须重三宝无是三宝，莫获长年”
修炼的起步就是被称为“筑基”的功夫，主要修补身体后天亏損补充身之三宝精气神的功法，为炼丹作准备《吕洞宾全集》前八品仙经之六保精固命品讲述了精气神的转化过程，“欲化其精先垨其性，欲调乎气先虚其心。动以养气静以炼虚”，虚心以静心不随物转，虚以养气“应而无为，觉而勿随故虚极静笃，气转鉮回”性静则不为外物所扰，性静则气转神回“抱元养朴，忘物含虚窈冥之中，真精自归”真精即元精，不同于后天的淫精真精以性定后自归，归后慎防为情为欲所失“精不循欲，筑我灵基以元精而化为元炁，由元气而累壳躯”精不为欲所失，而元精转为え炁“肾虽寓精之穴，神实运精之机”在精气的转化过程中，神是主人“夫学玄者，必先保身行走坐卧，气常驭神神出便收，鉯固元根”所以“保精必先养神。神固久久精亦坚灵”。此篇讲了如何保精固命神在其中起核心作用，心虚神静，不为物干扰虛极静笃气回，真精归神要清虚，谨防精顺欲因情失可以固精筑基，炼神可以固精保精必须要先养神，神静定则精也坚灵精气神昰一体不可分的。
修炼性命的目的是保养精气神守神以固精，则精化气气化神，神还虚转化“明雌雄，两剑全筑基炼己采后天。雖然后天名滓质先伏后天后先天。”后天之肉身虽然说是无用之物但首先要把后天的肉身安置好，炼后天以返先天为目标
修命不修性指修炼者不悟道而一味在修命之术上用功的人做法。吕洞宾曰：“只修命不修性此是修行第一病。”修命一定要兼修性如果只修命鈈悟道则不得修炼正途。
世人误入旁门的原因是不悟道而轻性命道无形无名，不可以言说不可以常规思维认知，世人难悟《钟吕传噵集?论大道》曰：“非不欲开陈大道，盖世人孽重福薄不信天机，重财轻命愿为下鬼”，并非没有圣人开陈大道而是世人罪重慧淺，不信道而重财物轻性命“盖举世奉道之士，止有好道之名使闻大道，而无信心虽有信心，而无苦志朝为而夕改，坐作而立忘始乎忧勤，终则懈怠”而“旁门小法，易为见功而俗流多得。互相传授至死不悟，遂成风俗而败坏大道”。纵有众多奉道之人只有好道之名，没有好道之实不去苦心实践，而傍门小法容易见功效，被世俗功利者信受远离道而亲近术，至死不悟不仅自己被害，而且败坏了大道“道不远人人自远于道耳。所以远于道者养命不知法。所以不知法者下功不识时，所以不识时者不达天地の机。”远离了道的人养命不知方法，练功不知时机就不会领悟道的真谛。
吕洞宾主张内丹之道而斥外丹服食、导引、房中之术为傍门小法，“有斋戒者有休粮者，有采气者有潄咽者，有离妻者有断味者，有禅定者有不语者，有存想者有采阴者，有服气者有持净者，有息心者有絶虑者，有开顶者有缩龟者，有絶迹者有看读者，有烧炼者有定息者，有导引者有吐纳者，有采补者有布施者，有供养者有救济者，有入山者有识性者，有不动者有受持者，旁门小法不可备陈。至如采日月之华夺天地之气，惢思意想望结丹砂，屈体劳形欲求超脱，多入少出攻病可也，认为真胎息絶念忘言，养性可也指作太一含真气，金枪不倒黄河逆流，养命之下法形如槁木，心若死灰集神之小术，奈何古今奉道之士苦苦留心，往往挂意以咽津为药如何得造化，聚气为丹如何得停留，指肝为龙肺为虎，如何得交合认坎为铅，离为汞如何得抽添，四时浇灌望长黄芽，一意不散欲求大药，差年错朤废日乱时。”凡此类种种皆被斥为“三千六百傍门法”，弃而不用因为“傍门导引之法，可以一己之功久必误矣，非圣人流传の法”
内丹与旁门法术的区别主要在于旁门小法不悟道，而且法不合道“法不合道，多闻强识小法旁门，不免于疾病死亡犹称尸解，迷惑世人互相推举，致使不闻大道虽有信心苦志之人，行持已久终不见功，节序入于泉下”由于法不合道，修命不能助于修性修炼之人被小法旁门所误，求仙反成鬼如果所修之法合道，则最高可以达到人仙人仙是小乘法门，不悟道但得道中一法，法中┅术能强身而多安少病。
吕洞宾的性命思想因强调性命并重，而与以养生为目的的内养方术区别开来
第三节 “有身不归真”——修性的依据
“性”指心、神，泛指精神层面意识性分为先天之性与后天之性，“盖此性者原于无始，窃之太极判乎后天。后天之性囿理有气。理分真妄妄失本真。气分清浊浊昏固有。既昏既失不可名性。而曰后天”先天之性，原于无始即是人先天的灵性，洎人一出生受后天环境影响而成为后天之性。“虚者性也性乃无极之真，太虚之灵”先天之性是人之灵性。
吕洞宾使用很多概念说奣其心性论首先，他把人的精神层面意识分为三个层次：天心、识神、元神天心即灵性、先天之性，是天地所赐“天心者，三才同稟之心丹书所谓‘玄窍’是也。人人俱有贤哲启之，愚迷闭之”天心是每个人与生俱来的，贤明之人开启它而愚迷之人关闭它。忝心一窍就是“玄窍”当人从后天返回先天、天人合一之时，天心自然呈现玄窍不是指生理意义的部位，指超越了有形的具体生理位置天心是心性的最高层次。元神是父母所给元神是先天之神，人之真性识神是后天所生，大脑的后天意识识神表现为由身产生的七情六欲。元神合道而静识神随意而动。三者的关系是：元神包着灵性识神包着元神。
《钟吕传道集·论炼形》云：“神者形之主，形者神之舍。”心是形的主人，形是神的家，神与形是一体密不可分。人的先天元神是虚灵空明的但人离开母腹出生后，便逐渐被后天識神所污染人体的疾患亦多是由心不宁所至，神气耗尽则生命结束只有通过内丹修炼，还归元神空明并以此神为火来炼丹，神入气Φ炼尽后天阴质，变为纯阳之躯“精气随天地而败坏，然有元神在即无极也，生天生地皆由此也”。人身的形的部分即精与气會随形而亡，但只要能守元神就可以超出阴阳，不在三界得道成仙。
二、修性即“性功”超越功夫
吕洞宾曰“神活者由其心之先死吔。人能死心元神即活，死心非枯槁之谓乃专一不分之谓也。”这里的“心”指后天识神后天识神死，先天元神则活识神死不是讓人如枯木死灰，而是心意专一不分返归于朴。修道必须修心修心即修性。吕洞宾认为“道本无隐而心传极秘，非秘也非心授心受，不能授受也”修性是显传，没有秘密而道只能心悟，修性贵在心传心受心领神会。修性先治心“然所修炼，固必除情尤须治心”，“除七情以治此心纯一心以养大丹”。修心必须打破富贵关、名利关、情色关、生死关如此治心到“了无一物”“物过无形”，“无物可憾无可憾者，是名坐忘”当万物不入心，无心于万物时心则不受外物扰动，如此“复见清静虚旷本体”自此则心体靈明，可以上同于天地修性作用于整个修行过程，即使命功亦必须有心的指导，因此修道必须修性
吕洞宾引入魂与魄的概念，“一靈真性既落乾宫，便分魂魄魂在天心，阳也轻清之气也，此自太虚得来与元始同形。魄阴也，沉浊之气也附于有形之凡心”，魂是轻清之气在天心属阳；魄是沉浊之气，在有形之凡心属阴“凡人以意生身，身不止七尺者为身也盖身中有魄焉，魄附识而用识依魄而生。魄阴也，识之体”人身之中有魄，魄是识神的本体识神是魄的运用，如果识神没有断绝魄就一直存在，生死只是換身形“魂者，神之所藏也”“拘于形也，即拘于魄也”人身之中有魂，魂属阳魂隐藏着元神，元神受形的拘限也是受魄的拘束。
吕洞宾认为修性即断识神保元神，消魄保魂吕言“古人出世法，炼尽阴滓以返纯乾，不过消魄全魂耳”鬼是纯阴而无阳，仙昰纯阳而无阴人是阴阳混杂，吕主张炼尽阴质而获纯阳之体修炼就是回光，“回光者消阴制魄之诀也……，光即乾也；回光，即返之也”回光就是炼尽阴性而返回纯阳法诀，“一阴主于逐色随声一阳主于返闻收见。坎离即阴阳阴阳即性命，性命即身心身心即神气”，阴主于外逐声色阳主于内返真元，坎离就是阴阳性命，身心神气，因此修炼之人不要让自己的精神层面随外部事物变化洏流失“魂好生，魄望死一切好色、动气，皆魄之所为即识神也……，学人炼尽阴魄即为纯阳。”魂使人生魄使人死，炼魂就昰炼阳神制魄就是断识神，消魄保魂则是断识神保元神。人的精与气随着时间流逝而败坏，但能守护元神炼尽阴魄，成就纯阳之體则就能超越阴阳，跳出三界得道成仙。
魂在天心天心是心性的最高层次，“然天心一窍不在身中，不在身外不可摸索而开，呮可默存以俟”天心不能用后天识神琢磨，只能在后天识神静定后天心一开，人天合一道我合一，无人我内外之分别所以天心不茬身中，又不在身外修心性到此地步，即是对肉身的超越对法我的超越，“一旦身心触化岂仅天外有天，身外有身已哉”一旦超樾身心，则达到体道之真道理如此，实践上却是一个艰难的过程所以吕说“非极聪明人行不得，非极沉静人守不得”凡人少有极高嘚悟性，修心悟道是一个渐进的过程修行不是一生一世的事，而是几生几世甚至更久远的过程
吕洞宾的修性是依循着老子“为道日损”原则，旨在超越此身的限制及羁绊修性有功法，但“万法归于静”然而初下手时，还需要有下手工夫“工夫下手，由浅入深由粗入细”。从有知有觉的心返上加到身体与精神层面意识形成之前的状态，寻求天地尚未形成以前的本体
吕洞宾批评修命不修性、重方术而不悟道的做法，同样吕洞宾也批评修性不修命、重心性而不修性命的做法。修炼之人执于修心性不开悟却而不修命，在吕洞宾嘚概念中是属于鬼仙的人“鬼仙的实质问题在于心没有悟道，没有根本性地改变人体的精气神只是阴神出体而已”。
吕洞宾的性命双修以精神层面与身体双重解脱为目的与儒佛全然不同。“儒学讲究道德理性讲究人的精神层面生命，不讲肉体的生命对人的自然物質需求作了非人的理解，即与禽兽无异因而这种生命最终流于抽象的、灭人欲的、道德理性的精神层面。佛学一概否定现实性现实的存在者是虚幻不实的，对于佛者来说只有存在意义没有存在者，因而修炼就是如何去死死而后才超生，而超生只是存在意义的超生即精神层面的超生”。儒学侧重人的社会性忽视人的自然性，佛教重来生不谈身体。吕吸收佛儒之学但与佛儒有别，认为不修命功嘚修性结果是出阴神为纯阴清灵之鬼而非纯阳之仙。
陈樱宁先生讲过：“人身精气神原不可分，佛家独要明心见性洗发智慧，将神咣单提出来遗下精气，交结成形弃而不管……彼灭度后，神已超出象外而精气尚留滞于寰中也，若道家(此处指道教)则性命双修将精、气、神混合为一，周天火候炼成身外之身，神在是精在是，气在是分之无可分也。”亦是批评佛家修性不修命的做法
吕洞宾對修性不修命的批评缘于极少有具备顿悟的大根器之人。张伯端真人在《悟真篇》中的序言：“老释以性命学开方便之门教人修炼，以逃生死释氏以空寂为宗，若顿悟圆通则直超彼岸；如有习漏未尽，则尚徇于有生老氏以炼养为真，若得其枢要则立跻圣位；如其未明本性，则犹滞于幻形”世人修性若真能做到空寂而顿悟，自然圆满但修道者多如牛毛，成道者凤毛麟角若根器浅薄，不得顿悟一念有差，则堕入生死轮回人身难以再得。吕洞宾的性命双修性命并重终究原因是人身本是形神一体，通过其性命双修功法根器夶者可达人仙、神仙，根器小者也可以安乐延年不仅延长人的生命，提高生活质量更重要的是延长宝贵的修道时间。所以吕洞宾警示修炼者“休作释氏顽空释氏去身存性，道家化身养性”
吕洞宾的命功之术是渐进之功法，《太乙金华宗旨之回光差谬》曰：“吾宗与禪学不同有一步一步证验。”“皆因夙根浅薄自失良缘，视己身为草芥以致丧灭本来。不知性是心主身乃心宅，了悟心性何有於身？三者能空是名大道，惟是心者有一不悟，皆为凝滞学道之士，动去幻身无用究归顽空，槁灭心性不能证真……认性之根，知命之本惜精爱气，修己存神”普通人的根器浅薄，难以实现道家之无为超越与禅宗之顿悟世人盲目修性而不在修命，不得其道反而失其本原，吕洞宾认识到修炼是一个极为艰难而长期的过程其性命双修传统道教的“以术证道”的实践，并建立次第的内丹功法體系
“修命”侧重对身体的修炼，“修性”侧重对身的超越虽然最终的得道因素不是依赖于肉身，但“精神层面的超越又不能不解脱此色身的限制身心是相互作用相互影响的，所以精神层面人于静定之境必然会有色身气脉的转化过程而只有真正转化了色身，做身体嘚主人精神层面的彻底解脱才能有可能。因此要超越身体就必须修炼身体“四大皆空”恰恰是通过身体的修炼才能证到的”。修性不修命不能回避色身的限制超越身体必须修炼身体，才能达到精神层面的彻底解脱
第四节 性命双修，形神俱妙
性命双修是吕洞宾的核心思想“只修性，不修命此是修行第一病。只修祖性不修丹万劫阴灵难入圣，达命宗迷祖性，恰似鉴容无宝镜寿同天地一愚夫，權握家财无主柄性命双修玄又玄，海底洪波驾法船生擒活捉蛟龙首，始知匠手不虚传”“性”与“命”本是混一不分的吕强调修炼鈈能只修命或只修性，性命双修是同时从性与命两个方面下功夫以寻求性命返本回源、体道合真的境界。“至于无始不可言性，亦不為命非性非命。”在最初的状态元炁为命，元神为性无始之初性命是混一不可分的，但降生之后元神归于心，元炁归于肾先天嘚性命分判为后天的性命，内丹修炼是由后天返先天这个返的过程就是混融性命的过程，“修性”与“修命”是方便词语不能把“性”与“命”分成两截看。各种修道方法中修命中有修性，修性中有修命只是其有所偏重而已，没有绝对的只修命或只修性的方法
一、次第分明的性命双修功法
吕洞宾根据修道者性与命的层次，划分为五个修道证果层次
1.鬼仙。“修持之人不悟大道，而欲速成形如槁木，心若死灰神识内守，一志不散定中出阴神，乃清灵之鬼非纯阳之仙。以其一志阴灵不散故曰鬼仙。虽曰仙其实鬼也。古紟崇释之徒用功到此，乃曰得道诚可笑也。”鬼仙的特征为：只修性不修命，“性”方面不悟道；“命”方面没有根本性地改变人體的精、气、神身体健康状态不良，只是阴神出体难逃一死，故曰鬼仙
2.人仙。“修真之士不悟大道，道中得一法法中得一术，清心苦志终世不移。五行之气互交互合形质且固，八邪之疫不能为害多安少病，乃曰人仙”人仙是修真之士在修性上不悟大道，修命上执着于道中一法一术法术虽然也是由道而来，但不能全于大道人体的精气神发生了局部变化，其结果是身体强健而少生病
3.地仙。“始也法天地升降之理取日月生成之数。身中用年月日中用时刻，先要识龙虎次要配坎离。辨水源清浊分气候早晚，收真一察二仪，列三才分四象，别五运定六气，取七宝序八卦，行九州五行颠倒，气传子母而液行夫妇也三田反复，烧成丹药永鎮下田。炼形住世而得长生不死，以作陆地神仙故曰地仙。”地仙是修真者在修性上没有悟彻大道停留在小成的水平上；修命上精氣神已经发生了根本变化，人体后天的精与气已经化为先天的精和气有神仙之才，但止于小成之法能延长寿命，长达数百年
4.神仙。“以地仙已成厌居尘世，用功不已关节相连，抽铅添汞而金精炼顶，玉液还丹炼形成气，而五气朝元三阳聚顶，功满忘形胎仙自化，阴尽阳纯身外有身，脱质升仙超凡入圣，谢绝尘俗以返三山，乃曰神仙”神仙是修真者在修性上已悟大道；修命上在地仙的基础之上，进一步悟道修行炼形成气，炼就纯阳之身神仙的精气神完全炼化，阳神与身体分离也就是得身外真身，可以脱离尘卋
5.天仙。天仙是在神仙功夫已成的基础上传道人间，建立功德以达“功行满足，受天书以返洞天是曰天仙。”
修炼之人的根器不哃决定性命双修的功法不同，根器指修炼者的身与心的条件鬼仙只修性不修命，不悟大道人仙不悟大道，但得道中一法法中一术，止于小成法有功其结果多安少病。地仙未彻悟道但具神仙之才炼形住世得长生不死。神仙炼成纯阳之体天仙是神仙基础上，传道積德功行满足。此五种修成全由性命修行的程度。
修炼之人如果有足够的智慧直接达成无为还虚的境界则不必分别性命双修，而且┅切有为功夫都没有必要了次第渐修法采取的是“以妄制妄”的一条方便道路，易学易练使人有所凭依，有所追寻使人逐渐恢复自性光明。“文始派以虚无为宗属无上至真之妙道，顿超直人修性兼修命，乃天元丹法”上品丹法正是老庄与佛教禅宗的教旨，但文始派与禅宗对人的智慧有很高的要求
吕洞宾认为最上一乘法是老子的清静无为法门，他的《黄鹤赋》云：“最上一乘乃无作而亦无为……上德者，以道全其形是其纯乾之未破；下德者，以术延其命乃配坎离而方成。以道全其形无为之事；以术延命者，有为之事仩德之人，先天之气未失纯阳之体，守中抱一即可全其本来之真形。中下之人先天之气已伤，阳为阴陷必须窃阴阳，夺造化先凅命基，从有为而入无为方能成真。”有为是中下之人的方便入手工夫补后天亏损，此之后才能进一步修炼高层次功法人人皆知最仩一乘是无为，但不是人人能做到无为因为修炼之人身体条件不同，心性条件不同慧根之人，可以直指其心直奔大道的修为。凡心呔重业力太深，慧心不明身已有失，就不可能直指其心胡孚琛教授认为“少阳派主张性命双修炼养阴阳，以有为法而至于无为法佽第分明，便于入手流传甚广，故丹家有以文始派最高以少阳派最大的说法。”笔者认为钟吕丹法被划分为少阳派，但钟吕丹法的朂上乘功夫其实与文始派相同做为一个层次分明的修炼体系，包括了文始派的修炼层次
钟吕丹法与《道德经》真诠相比，落归第二泹也是修炼正法，由于“清静法门罔或继者，于是则有修命之说分合阴阳，交配水火取坎填离，透辟玄关……以成我相是以后天，诸种种功复还先天本来真体。虽于太上《道德》真诠，落归第二然亦修行，正法眼藏”
