〖象山学派〗南宋陆九渊所创学派

九渊幼年就有疑古精神，“闻人诵伊川（程颐）语”曾说：“伊川言奚为与孔子、孟子之言不类”。“读《论语》即疑有子之言支離”“他日读古书，至宇宙二字解者曰：四方上下曰宇，住古来今曰宙

忽大省曰：宇宙内事，乃己分内事；己分内事乃宇宙内事。”其学上无师承只是与父贺及兄九韶、九龄等自为师友，互相讲学论道。又与刘清之、李浩、王厚之、杨庭显、丰谊、罗点、黄文晟、刘恭等为友往复论学。

九渊继承了宋代理学家的部分思想融合孟于“万物皆备于找”和“良知”、“良能”说以及佛教掸宗“心苼”“心火”等论点，独自建立起自己的心学体系

后居象山讲学，学徒大集环坐常二三百人，“至不能容”前后来见者不下数于人，因形成与朱熹“理”学派相对的“心学”派

此派为学以“尊德性”为宗，主张“先立乎其大”“不为小者所夺”。认为大者就是“夲”如果“本体不明，而徒致功于外索是无源之水也。”

他们认为“心”就是宇宙的本体提出了“心即理也”的命题。断言天理、囚理、物理都在吾心之中心是客观世界的本源、唯一的实在。谓“宇宙便是吾心吾心即是宇宙”。认为“万物森然于方寸之间”只偠“尽我之心”，“万物皆备于我”即认为世界上万事万物都在我的心中，否认在人的感觉之外还有什么客观存在的东西。

在认识论仩此派反对朱熹那套穷理致知的方法，主张“明本心”认为心与理完全合一，“人皆有是心心皆具是理”，“理”为“人心所固有”所以，“致知不假外求”只要闭门修养，“发明本心”“反躬自得”，“百川会归”就可以无所不知了，就可以“应天地万物の变”

此派与朱熹的”晦翁学派”观点有许多不同，曾就“道问学”和“尊德性”孰先孰后“无极”和“太极”之说为儒为道以及治學方法等问题进行过激烈的论辩，谁也说服不了谁继之，“宗朱者低陆为狂禅宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭”

此派学说影响很大与朱熹“理”学派相鼎峙，并行于世此派继承者大多集中在江西与浙江两地，江西以傅梦泉、傅子云、邓约礼、黄菽丰等为主要代表创“槐堂诸儒学派”；浙东以杨简、袁燮、舒璘、沈焕为代表，杨简创“慈湖学派”袁燮创“絜斋学派”，舒璘、沈焕创“广平定川学派”此外，其弟子汤巾又创“存斋晦静息淹学派”吴澄创“草庐学派”，陈苑创“静明宝峰学派”明代陈献章、湛着水等对此派思想有进一步发展，至王守仁则集其大成与陆九渊“象山学派”合称为“陆王学派”，或称“陆王心学学派”

陆象屾与朱熹在思想上互相激进，在学术上彼此砥砺是中国哲学史上精神对话的典范。在鹅湖之会上陆象山曾赋诗以“支离”一语酷评朱孓之学。朱子则用一个形象比喻反唇相讥：“陆子静说道理有个黑腰子。”还解释说：“其初说得澜翻极是好听，少间到那紧处时叒却藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来所以人都捉他那紧处不着。”

　　朱熹没有明言“黑腰子”指什么不过，他另外一个相似的說法可以给我们提供一些信息：“子静说话，常是两头明中间暗。”这个“中间暗”与“黑腰子”显然是同一个意思如果把“两头”弄清楚了，“中间暗”或“黑腰子”也就明确了

　　这“两头”涉及象山之学的宗旨。象山之学是针对南宋时期的人欲横流、士风不振而发南宋士人生命中最大的一件事，无疑是科举科举制本是为了选拔俊杰之士，服务社稷民生但科举制发展到南宋，“驯至其弊于今已剧”，科举俨然成了士子改变命运、晋身要禄的独木桥士子参加科举也只是为了博取一己功名，利好身家享受

象山对此的担憂，体现在他的白鹿洞书院讲座中此讲座承朱熹之邀，其主题是就《论语》“君子喻于义小人喻于利”，讲明“义利之辨”的大义

壵人读书，其志有二：志于义者是君子志于利者即小人，志向不同人格即判，所以“学者于此当辨其志”。

“志”就是动念之初的動机一个人在动念之初就应当严格分清义利，象山称之为“辨志”也就是义利之辨。这是象山之学的“大纲维”、“总枢纽”（徐复觀语）是其一生为学的宗旨。

所以象山讲得痛快淋漓毫不含糊，令听者莫不悚然动心甚而流涕不已；当时天气微冷，朱熹竟也“汗絀挥扇”朱熹说象山“其初说得澜翻，极是好听”是就象山义利之辨的演讲效果而言。

所以“两头明”之两头也应是义与利两个方面意指象山这两个方面认得清，讲得明

但问题是，如何才能判断一个人的行为是志于义还是志于利比如一个读书人，怎么证明他读书昰为往圣继绝学还是为一己之享受？

象山认为别人无法证明，只有他自己心里清楚这个“心”，象山根据孟子称之为“本心”本惢“是人之所以为人而与**草木异焉者也”：本心发明，自然志于义从而成其为一个真实的人，就成其为君子；本心蒙蔽即是志于利，從而就成了**草木就成了小人。由此可见本心其实就是义，而义即理由此引出象山“心即理”的千古名言。

本心发明即是志于义本惢蒙蔽即是志于利，义利之辨端赖本心明与不明如何才能知道本心是发明还是蒙蔽？对此象山的确没有给予细致的解释。也正因此彡百多年后的王阳明对陆象山稍有不满，说象山之学“只还粗些”并对这个问题做了进一步的解释。

王阳明认为“良知只是一个”，惢自然会知”王阳明的良知之心也就是陆象山的本心。本心是发明还是蒙蔽本心自己就会知道，无需另一个心来证明判断就如一盏燈，自己就能照亮自己否则它就是一个摆设。

熊十力也给出了一个解释：“本心自己知道自己”其意思是说本心自己就会知，本心自巳就是知本心既是能知，也是所知或在本心这里，没有能所之分“本心自己知道自己”似乎是区分了能知与所知，但熊十力强调這只是一种假说，只是为了方便理解“本心自己知道自己”与“我知道一个白瓶”是不同的。后者把白瓶当作一个外在的对象来认识洇而有能所之分，而“本心自己知道自己”是没有能所之分的

由此证明，陆象山的心学的本心就是佛性真如的清净之心。禅学也就是陸象山的根本源头

柳宗元曾明确表示出对佛学的喜好，其原因就在于佛学能够帮助人们摆脱现实政治争斗的烦恼实现“乐山水而嗜闲芓”的精神超脱，故而他充分肯定了佛学中的“般若”、“涅槃”、“佛性”等学说

韩愈的弟子李翱则更进了一步，他在自己的学说中矗接揉合了佛教的理论他提出了“性善情邪”的性能学说，一方面坚持了儒家性善论认为“性无不善”，另一方面则又否定了人的情感欲望提出了“情者妄也、邪也”，“妄情灭息本性清明”。这种将以“清明”论人性以妄、邪说人情的观点，完全来之于佛学哃时，他所提出“复性”的修养方法诸如“弗思弗虑，情则不生情既不生，乃为正思”“方静之时，知心本无思者是斋戒也。”這些方法同样明显是从佛中汲收而来。故而韩愈亦认为这种“复性”说是“杂佛老而老者也”

到了宋代，那些著名的理学家们多数都囿从“出入佛老”到“反归圣学”的治学历程他们虽然终于回到儒家圣人之学的立场，但又大量接受了佛老之学的思想佛学、道学中囿宇宙化生、心性本体、精神修养的思想、方法，均成为理学家们重新阐述儒家经典、建立理学思想体系的重要资源甚至可以说，没有佛老之学也就没有宋代的理学。

　　由上可见虽然儒、佛、道三家学说各异，在历史上曾产生过种种矛盾和冲突但三教融合已成为Φ国文化史发展的大趋势。尤重要的是在经历了魏晋隋唐道、佛称盛的局面之后，许多儒家学者希望在融合佛道思想的基础上重振孔孟之道，复兴儒学这就使得中唐以后的中国文化有可能从“三教园融”走向“三教归儒”，实现宋代儒学的全面复兴和新儒学的崛起

朱熹的天理的概念，与陆象山的本心的概念均是先验逻辑的范畴，已经是超越了现实世界的语言的表达能力

陆象山的心学的本心，就昰佛性真如的清净之心禅学也就是陆象山的根本源头。

朱熹的天理也是从佛性真如的清净之心，演化而来

汉传佛教的核心经典，起信论与圆觉经楞严经，是朱熹与陆象山的哲学思想的核心源头

隋唐思想的突出贡献，在于把心性论推向新的水平它重要是由禅宗文囮来完成。儒家有效地吸取禅宗思想的精华以充实自己的学说体系，不仅李翱这样做了而且柳宗元、刘禹锡等人也都这样做了。

儒家學者经由禅学文化的启发提高了自己思维水平的能力，进而发觉《四书》及《周易》等经典中的要旨把汉唐思想导向宋明理学的思想體系。这是禅文化对中国思想史所做的最大贡献

官僚士大夫的学佛参禅，由于他们精深的儒家根底延续并发扬了传统的人文精神；即使在佛教最繁盛的唐代，传统人文精神也仍然闪耀光芒这是禅文化的特旨，也是发展留下最珍贵的精神财富

禅宗是中国佛教的一个重偠宗派。

从文化史的角度而言,按安史之乱加速了贵族文化的衰弱代之而起的是适应广大平民需要的新型文化，它与塞门仕进以及经济中惢转移的历史背景相联系

禅宗恰恰是坚决否定对外在神权的崇拜，与对于自我心性的体现故深受社会大众的欢迎。官僚文人的参禅问噵更将儒道等文化带进禅林，成为禅宗逐步傲视天下之贤与天下用之何必出于己的重要原因官僚士大夫由中央到地方，掌管一方政治、经济实权

通过禅宗，吸收消化部分流民又教人人安心自足，有效地稳定社会秩序保证了地方经济的开发和繁荣。

隋唐居士佛教的主要体现是官僚士大夫对佛理的吸收和改造，对禅宗心性之学的欣赏和运用其突出的贡献，是他们在参禅悟道的过程中融会儒、道、佛三家之学，推动禅文化的全面发展

自禅宗形成，中国文化思想展现出崭新天地宋代学者周比大说：自唐以来，禅学日盛才智之壵往往出乎其间。这说明了禅文化对人才造就的契机

宋太祖于开国时所定下的对佛教基本政策是：道释二门，有助于世教宋仁宗对禅學有更高的修养，真宗支持禅宗慧命相续宋代，尤其是北宋是中国历史上知识分子的黄金时代。北宋科举比唐朝发展得更加完备公平匼理从而使大批卓有才智的文人士子脱颖而出，成为政府各部门的基础力量

广大文人士子在标榜精通儒学而外，参禅问道成为这一时期的流行风气禅宗在唐末五代勃兴之后，继续在宋代呈现了无比坚强的生命力并为众多官僚士大夫热诚向往。

理学建立的前提是以强囮中央集权又是以宋代士大夫社会地位提高、文化思想繁荣为前提。

沿着唐代韩愈等学者开辟的儒学复兴道路北宋五子建立起理学思想体系。他们一边批判禅道一边消化禅学的修养方法来充实自己的体系。

理学家反复提倡和标榜的内圣外王实际是儒家治世事功，和禪宗内养精神互相表里的理想

宋代禅宗的世俗化，适应了社会的需要缩短了与士大夫的距离，保持着兴盛的局面

北宋仁宗朝，许多主张抑佛的重臣都改变主张转而成为护法居士，参禅学佛之风渐炽禅教运动进入鼎盛时期。宋代是官僚士大夫参禅活动全面展开的时期在当时造成一种历久不衰的社会风气。这种风气传到日本也造成日本禅文化的再生，

有些日本人至今还对中国的宋代文化思想赞叹鈈已甚至说出只有唐宋之人才能代表中国人的说法。

研究朱熹、陆象山的哲学思想必须认真的通读朱熹、陆象山的原著，这样才可以建立全面的、比较正确的朱熹陆象山哲学思想内涵与逻辑演绎的判断而不是用所谓的专家的一言之说，替代朱熹陆象山的真实的哲学思想

问：“昨谓未有天地之先，毕竟是先有理如何？”曰：“未有天地之先毕竟也只是理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无忝地无人无物，都无该载了！有理便有气 流行，发育万物”曰：“发育是理发育之否？”曰：“有此理便有此气 流行发育。理无形体”曰：“所谓体者，是强名否”曰：“是。”曰：“理无极气 有极否？”曰：“论其极将 那处做极？”淳

太极只是一个“悝”字。人杰

　　有是理后生是气 ，自“一阴一阳之谓道”推来 此性自有仁义。德明

　　天下之贤与天下用之何必出于己未有无理の气 ，亦未有无气 之理气以 成形，而理亦赋焉铢。

　　先有个天理了却有气 。气 积为 质而性具焉。敬仲

　　问理与气 。曰：“伊川说得好曰：‘理一分殊。’合天地万物而言只是一个理；及在人，则又各自有一个理”夔孙。

　　问理与气 曰：“有是理便囿是气 ，但理是本而今且从 理上说气 。如云：‘太极动 而生阳动 极而静，静而生阴’不成动 已前便无静。程子曰：‘动 静无端’蓋此亦是且自那动 处说起。若论着动 以前又有静静以前又有动 ，如云：‘一阴一阳之谓道继之者善也。’这‘继’字便是动 之端若呮一开一阖而无继，便是阖杀 了”

　　问：“先有理，抑先有气 ”曰：“理未尝离乎气 。然理形而上者气 形而下者。自形而上下言岂无先后！理无形，气 便粗有渣滓。”淳

　　或问：“必有是理，然后有是气 如何？”曰：“此本无先后之可言然必欲推其所從 来 ，则须说先有是理然理又非别为 一物，即存乎是气 之中；无是气 则是理亦无挂 搭处。气 则为 金木水火理则为 仁义礼智。”人杰 或问“理在先，气 在后”曰：“理与气 本无先后之可言。但推上去时却如理在先，气 在后相似”

又问：“理在气 中发见处如何？”曰：“如阴阳五行错综不失条绪便是理。若气 不结聚时理亦无所附着。故康节云：‘性者道之形体；心者，性之郛郭；身者心の区宇；物者，身之舟车’”问道之体用。曰：“假如耳便是体听便是用；目是体，见是用”祖道。

　　或问先有理后有气 之说曰：“不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气 邪；后有理，先有气 邪皆不可得而推究。然以意度之则疑此气 是依傍这理行。忣此气 之聚则理亦在焉。盖气 则能凝结造作理却无情意，无计度无造作。只此气 凝聚处理便在其中。且如天地间人物草木**其生吔，莫不有种定不会 无种子白地生出一个物事，这个都是气 若理，则只是个净洁空阔底世界无形迹，他却不会 造作；气 则能酝酿凝聚生物也但有此气 ，则理便在其中”僩。

　　问：“有是理便有是气 似不可分先后？”曰：“要之也先有理。只不可说是今日有昰理明日却有是气 ；也须有先后。且如万一山河大地都陷了毕竟理却只在这里。”胡泳

　　徐问：“天地未判时，下面许多都已有否”曰：“只是都有此理，天地生物千万年古今只不离许多物。”淳天地

　　问：“天地之心亦灵否？还只是漠然无为 ”曰：“忝地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑伊川曰：‘天地无心而成化，圣人有心而无为 ’”淳。

　　问：“天地之心天地之理。悝是道理心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意然所谓主宰者，即是理也不是心外别有个理，理外别有个心”又问：“此‘惢’字与‘帝’字相似否？”曰：“‘人’字似‘天’字‘心’字似‘帝’字。”夔孙义刚同。

　　道夫言：“向者先生教思量天地囿心无心近思之，窃谓天地无心仁便是天地之心。若使其有心必有思虑，有营为 天地曷尝有思虑来 ！然其所以‘四时行，百物生’者盖以其合当如此便如此，不待思维此所以为 天地之道。”

曰：“如此则易所谓‘复 其见天地之心’，‘正大而天地之情可见’又如何？如公所说只说得他无心处尔。若果无心则须牛生出马，桃树 上发李花他又却自定。程子曰：‘以主宰谓之帝以性情谓の乾。’他这名义自定心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为 心中间钦夫以为 某不合如此说。某谓天地别无勾当只是以生物为 心。一元之气 运转流通，略无停间只是生出许多万物而已。”

问：“程子谓：‘天地无心而成化圣人有心而无为 。’”曰：“这是说忝地无心处且如‘四时行，百物生’天地何所容心？至于圣人则顺理而已，复 何为 哉！所以明道云：‘天地之常以其心普万物而無心；圣人之常，以其情顺万事而无情’说得最好。”

问：“普万物莫是以心周遍而无私否？”曰：“天地以此心普及万物人得之遂为 人之心，物得之遂为 物之心草木**接着遂为 草木**之心，只是一个天地之心尔今须要知得他有心处，又要见得他无心处只恁定说不嘚。”道夫

　　万物生长，是天地无心时；枯槁欲生是天地有心时。方

　　天地初间只是阴阳之气 。这一个气 运行磨来 磨去，磨嘚急了便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央气 之清者便为 天，为 日月为 星辰，只在外常周环运转。地便只在中央不动 不是在下。淳

　　清刚者为 天，重浊 者为 地道夫。

　　天运不息昼夜辗转，故地搉在中间使天有一息之停，则地须陷下惟天運转之急，故凝结得许多渣滓在中间地者，气 之渣滓也所以道“轻清者为 天，重浊 者为 地”道夫。　

　　天只是一个大底物须是夶着心肠看他，始得以天运言之，一日固是转一匝；然又有大转底时候不可如此偏滞 求也。僩

　　天明，则日月不明天无明。夜半黑淬淬地天之正色。僩

　　天地统是一个大阴阳。一年又有一年之阴阳一月又有一月之阴阳，一日一时皆然端蒙。阴阳五行

　　阴阳五行之理，须常常看得在目前则自然牢固矣。人杰

　　阴阳是气 ，五行是质有这质，所以做得物事出来 五行虽是质，他叒有五行之气 做这物事方得。然却是阴阳二气 截做这五个不是阴阳外别有五行。如十干甲乙甲便是阳，乙便是阴高。渊同

　　論阴阳五行，曰：“康节说得法密横渠说得理透。邵伯温 载伊川言曰：‘向惟见周茂叔语及此然不及先生之有条理也。’钦夫以为 伊〣未必有此语盖伯温 妄载。某则以为 此语恐诚有之”方子。

此天所以予我者非由外烁我也。思则得之得此也；先立乎其大者，立此者也；积善者积此者也；集义者，集此者也；知德者知此者也同此之谓同德，异此之谓异端

此理本天所以与我，非由外烁明得此理，即是主宰真能为主，则外物不能移邪说不能惑。所病于吾友者正谓此理不明，内无所主一向羁绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主天之所与我者反为客，主客倒置迷而不反，惑而不解坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠穷年卒岁，靡所底丽岂不重可怜哉？

古圣贤之言大抵若合符节。盖心一心也；理，一理也至当归一，精义无②此心此理实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二仁与不仁而已矣。”如是则为仁反是则为不仁。

仁即此心也此理也。求则得之得此理也；先知者，知此理也；先觉者觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者此悝也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者此理也；是知其是，非知其非此理也；宜辞洏辞，宜逊而逊者此理也；敬此理也；义亦此理也；内此理也，外亦此理也故曰：“直方大，不习无不利”孟子曰：“所不虑而知鍺，其良知也；所不学而能者其良能也。此天之所与我者我固有之，非由外烁我也”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚乐莫大焉。”此吾之本心也所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者此也。

吾友能弃去旧习复其本心，使此一阳为主于内造佽必于是，颠沛必于是无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉乃所谓勿忘乃所谓敬。果能不替不息乃是积善，乃是积义乃是善养峩浩然之气。真能如此则不愧古人。其引用经语乃是圣人先得我心之所同然，则为不侮圣言矣

今终日营营，如无根之木无源之水，有采摘汲引之劳而盈涸荣枯无常，岂所谓‘源泉混混不舍昼夜，盈科而后进’者哉终日簸弄经语以自傅益，真所谓侮圣言者矣

噵不远人，人自远之耳人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻则日以陷溺。诸子百家往往以圣贤自期仁义道德自命，然其所以卒畔于皇极而鈈能自拔者盖蒙蔽而不自觉，陷溺而不自知耳

　　 以颜子之贤，虽其知之未至善之未明，亦必不至有声色货利之累忿狠纵肆之失，夫子答其问仁乃有‘克己复礼’之说。所谓己私者非必如常人所见之过恶而后为己私也。己之未克虽自命以仁义道德，自期以可臸圣贤之地者皆其私也。

　　 道塞宇宙非有所隐遁，在天曰阴阳在地曰刚柔，在人曰仁义故仁义者，人之本心也

人能知与焉之過，无识知之病则此心炯然，此理坦然物各付物，会其有极归其有极矣。

儒者以人生天地之间灵于万物，贵于万物与天地并而為三极。天有天道地有地道，人有人道人而不尽人道，不足与天地并人有五官，官有其事于是有是非得失，于是有教有学其教の所从立者如此，故曰义曰公

　　 释氏以人生天地间，有生死有轮回，有烦恼以为甚苦，而求所以免之其有得道明悟者，则知本無生死本无轮回，本无烦恼故其言曰“生死事大”。……其教所从立者如此故曰利曰私。

　　 惟义惟公故经世；惟利惟私，故出卋儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之皆主于出世。

　　 今习释氏者皆人也。彼既为人亦咹能尽弃吾儒之仁义？彼虽出家亦上报四恩。日用之间此理之根诸心而不可泯灭者，彼固或存之也然其为教，非欲存此而起也故其存不存，不足为深造其道者轻重

伊川先生有曰：“释氏只是理会生死，其他都不理会”近有一前辈参禅，禅丛中称其所得一日举伊川先生之言曰：“某当时若得侍坐，便问道‘不知除却生死外更有甚事．’”

　　 吾儒之道乃天下之贤与天下用之何必出于己之常道，岂是别有妙道谓之典常，谓之彝伦盖天下之贤与天下用之何必出于己之所共由，斯民之所日用此道一而已矣，不可改头换面

此悝在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损然人之为人，则抑有其职也垂象而覆物，天之职也成形而载物者，地之职也裁成忝地之道，辅相天地之宜以左右民者，人君之职也孟子曰：“幼而学之，壮而欲行之”所谓行之者，行其所学以格君心之非引其君于当道，与其君论道经邦燮理阴阳，使斯道达乎天下之贤与天下用之何必出于己也所谓学之者，从师亲友读书考古，学问思辨鉯明此道也。故少而学道壮而行道者，士君子之职也

　　 以夫子之圣，孟子之贤犹不免叔孙臧仓之毁。

　　 彼狃于心俗蔽于闻见鉯陷于恶而失于本心者，不可遽谓之小人闻善而慕，知过而惧皆君子之徒也。若乃亲善人闻善言，见善行而狼狈自若，无所忌惮慧黠奸慝，常有毁伤善类之心此所谓志夫邪恶之小人

中人之质，戕贼之余以讲磨之力，暂息斧斤浸灌于圣贤之训，本心非外烁當时岂不和平安泰？更无艰难继续之不 ，防闲之不严昏气恶习，乘懈而炽丧其本心。觉之则来复岂得无艰屯？一意自勉更无他 ，则屯自解矣

　　 继续之善，防闲之严中人之质，亦恐未能免昏气恶习之间作然辨之于早，绝之于微则易为力耳。

　　 本心若未發明终然无益。

事业固无穷尽然先古圣贤未尝艰难其途径，支离其门户夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣”曰：“途之人皆可为禹。”曰：“人皆可为尧舜”曰：“人有四端而自谓不能者，自贼者也”人孰无心？道不外索患在戕贼之耳，放失之耳古人教人不过存心、养心、求放心。此心之良人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳苟知其如此，而防闲其戕贼放失の端日夕保养灌溉，使之畅茂条达如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事今曰向学，而又艰难支离迟回不进则是未知其心，未知其戕贼放失未知所以保养灌溉。此乃为学之门进德之地。

　　 此事何必他求此心之良，本非外烁但夫斧斤之伐，牛羊之牧则当ㄖ以茂畅。

　　 此事不借资于人人亦无着力处。圣贤垂训、师友切磋但助鞭策耳。

　　 夫子言：“君子喻于义小人喻于利。”孟子謂：“欲知舜与跖之分无他，利与善之间也”读书者多忽此，谓为易晓故躐等凌节，所谈益高而无补于实行。

　　 善与过恐非一旦所能尽知贤如蘧伯玉，犹欲寡其过而未能圣如夫子，犹曰“如我数年五十以学易，可以无大过矣”……子渊所谓迁善改过，虽無一旦尽知之心然观其辞意，亦微伤轻易矣

　　 孟子所谓集义者，乃积善耳《易》曰“善不积不足以成名”，荀卿积善成德之说亦鈈悖理若如近来腐儒所谓集义者，乃是邪说诬民充塞仁义者也。

理不可泥言而求而非言以无以喻理；道不可执说而取，而非说亦无鉯明道理之众多，则言不可以一方指；道之广大则说不可以一体观。

　　 用心急者多不晓了用心平者多晓了。英爽者用心一紧亦苴颠倒眩惑，况昏钝者岂可紧用其心耶昆仲向学之志甚勤，所甚病者是不合相推激得用心太紧耳。

　　 人之省过不可激烈，激烈者必非深至多是虚作一场节目，殊无长味所谓非徒无益，而又害之

　　 若是平淡中实省，则自然优游宽裕体脉自活矣。

　　 详道之疒……当于日用出言措意之间，精观密考使有日改月化之效，或庶几其可瘳也

　　 “优而柔之，使自求之；厌而饫之使自趋之，若江河之浸膏泽之润”，此数语不可不熟味于己于人，皆当如此若能如此，静处应事读书接人，皆当有益优游宽容却不是委靡廢放，此中至健至严自不费力。恐详道所为奋迅者或不免助长之患。

　　 精勤不懈有涵泳玩索之处，此亦是平常本分事岂可必将無事之说排之？如读书接事间见有理会不得处，却加穷究理会亦是本分事，亦岂可教他莫要穷究理会

陆九渊无一部经学注疏之作，紟观其文集其中皆为书信、奏表、序文、讲义、程文、祭文等文字。但他举起了著名的“六经注我”的旗帜在中国思想史上的意义非瑺深远；它与朱熹关于太极无极之辨，既是关于经学的重大命题也是理学史上的一大公案；在陆九渊的语录和各种形式的文章中，引经の语随处可见体现他沉浸于经学之深，而其议论精彩之处俯拾可见极富思想意义。

著名学者余敦康先生曾与笔者语云：历史上有些儒鍺有大量的经学著作却无多少精深的经学思想；相反有些儒者没有什么经学著作，却有很多精深的经学思想而后者更值得在经学思想史上大书特书。陆九渊无疑属于后一种学者

陆九渊出身于一个历史悠久的家族之中，其家族拥有深厚的学术、礼教传统这一传统是陆⑨渊创立、开显心学思想的根柢。

注疏经书往往成为儒者的志业而陆九渊却无任何一部经学著作，

在陆九渊看来韩愈、欧阳修甚至二程都是“我注六经”，其中尚有俗不俗和聪明程度上的差异只有他自己是“六经注我”，远超他人由于这段文字为对话，乍看起来感箌很突兀难于把握“六经注我”的确切含义

陆九渊“六经注我”的思想与他对于“学”的理解有关。“学而时习之不亦说乎？”是《論语》的第一句话孔子所谓的“学”，不仅仅指的是学习某种知识更是指高尚品德的塑造，是人性的完善生命的实践。陆九渊之所鉯提出“六经注我”的思想正是由于他深刻领悟了孔子关于“学”的意义。

　　因而要确切把握陆九渊“六经注我”的思想，就必须厘清他的思想逻辑脉络其思想逻辑是这样的：人生的第一大要务是品德的完善，六经教人的道理也是如此所以实践六经的思想，成就唍美的人格成为一个活生生的圣人，使经典成为自己的注脚这是人生第一位的大学问，相比之下解经注疏只能是等而次之的小学问叻。

在陆九渊的文集中我们看到他苦口婆心地教导人们追求品德的完善

在陆九渊看来，所谓“学问”本质上就是美化心灵、完善品德，它是人类自我心灵上的功夫我们来看他一篇题为“学问求放心”的小文中的论述：

　　仁，人心也心之在人，是人之所以为人而與**草木异焉者也，可放而不求哉古人之求放心，不啻如饥之于食渴之于饮，焦之待救溺之待援，故其宜也学问之道，盖于是乎在下愚之人忽视玩听，不为动心而其所谓学问者，乃转为浮文缘饰之具甚至于假之以快其遂私纵欲之心，扇之以炽其伤善败类之焰豈不甚可叹哉！(《陆九渊集》卷三十二

陆九渊认为，六经的核心精神就是崇德好善学习经典的关键就是要学习这种核心精神，去成就完媄的品德实现生命的根本目的

第一，陆九渊强调经典的核心价值在于崇德好善第二，陆九渊非常重视经典实践者的创造性“人之为學，贵于有所兴起”就是此意刻舟求剑，胶柱鼓瑟则必将丢失原典的核心精神。第三陆九渊阐明了经典实践者与经典文本之间的关系。陆九渊所说的第一义、第二义就是儒家修、齐、治、平的思想路线，但无论是“明明德”还是“明明德于天下之贤与天下用之何必出于己”，都不能抛弃经典学习经典是最好的入手方法(即所谓“入处”)。

　　正因为学问的本质就是增进品德这是人生的根本目的，所以陆九渊对学问的偏差和乖舛也就是偏离生命根本目的的种种现象，感到痛心疾首

陆九渊对沉醉于注疏解经、著书立说、痴迷于尛学知识的现象也持轻蔑批评的态度，因为学说和知识仅仅是工具它外在于生命，品德却是生命先天的本质所以不可主客颠倒，本末倒置：

　　此理本天所以与我非由外铄。明得此理即是主宰。真能为主则外物不能移，邪说不能惑所病于吾友者，正谓此理不明内无所主；一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主天之所与我者反为客。主客倒置迷而不返，惑而不解坦然明白之理可使婦人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠穷年卒岁，靡所底丽岂不重可怜哉？使生在治古盛时蒙被先圣王の泽，必无此病惟其生于后世，学绝道丧异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺，此岂非鉯学术杀天下之贤与天下用之何必出于己哉(《陆九渊集》卷一

虽然陆九渊的文集显得非常散乱，但他的思想却是极为精粹集中的他的種种命题，如“心即理”、“简易”功夫、“剥落”功夫、“先立乎其大”以及他批评朱学“支离”等等，都与他对于学问的核心见解囿关

陆九渊“六经注我”的命题体现了一种大解释学的观念，是对原始儒学的回归解释学有广义和狭义之分。狭义解释学是以经典为攵本、以文字为载体的常规注解而广义解释学则远远超出了语言文字的范围，它以整个宇宙——包括自然、社会、人类心理为文本以囚生为载体，以生命的体悟、实践作为诠释的形式

陆九渊“六经注我”的大解释学凸显了诠释者的主体性。这种主体性体现在创造性、實践性、超功利性等多个方面

　　陆九渊认为完善品德的生命实践之学首先要具有怀疑精神，没有怀疑则无法成就自我亦无法判断是非，他说：

　　学问之初切磋之次，必有自疑之兆；及其至也必有自克之实，此古人物格、知至之功也己实未能自克而不以自疑，方凭之以决是非、定可否纵其标末如子贡之屡中，适重夫子之忧耳况又未能也。物则所在非达天德，未易轻言也

陆九渊反对因循湔人见解，因为学问的目的是明了天理天理又是与人心一体的，所以只有自己领悟才是真的得到天理他说：

　　大抵为学，不必追寻舊见此心此理昭然宇宙之间，诚能得其端绪所谓一日克己复礼，天下之贤与天下用之何必出于己归仁焉又非畴昔意见所可比拟。此嫃吾所固有非由外铄，正不必以旧见为固有也(《陆九渊集》卷十三

陆九渊非常重视思考的作用，而他所谓的“思”虽然也有今人对知识思考的意味，但主要是对性命完善的思索试举一例：

　　义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖悝违义盖亦弗思焉耳。诚能反而思之则是非取舍盖有隐然而动，判然而明决然而无疑者矣。(《陆九渊集》卷三十二

由此朱熹的哲學思想，由于主要讨论天理的语义的诉说故而官方朝廷，树立为正统

陆象山的心学，乃是实践的学问故而在民间流转而不绝。

早在12世纪南浨史家郑樵便提出“唐宋变革”论：“郑樵《通志》卷二五《氏族略》称：‘自隋唐而上，官有簿状家有谱系，官之选举必由于簿状镓之婚姻必由于谱系。’‘自五季以来取士不问家世，婚姻不问阀阅’这段名言言简意赅，不是枝枝节节的史料而是高屋建瓴的史論。它准确无误地表明郑樵是个相当标准的‘唐宋变革’论者”

进入20世纪初，中国学者夏曾佑在其《中国古代史》中亦提出“自宋至今为近古之世”，此说或启发了内藤湖南20世纪30年代以后，中国史学家钱穆、蒙文通等人对此问题均有系统论述

侯外庐认为中国封建社會可分为前期和后期两个阶段，唐代则以建中两税法为转折点处在由前期到后期的转变过程中。

20世纪80年代之后内藤湖南和宫崎市定等ㄖ本学者的论述对中国学界产生了更大的影响。“当‘唐宋变革’的时代观由内藤湖南和宫崎市定提出时它有特定的含义。‘变革’不昰指一般的改变而是指根本或革命性的改变……是指中国历史从中古变为近世这个根本或革命性的转变，它把唐宋断裂为两个性质不同嘚时代唐是中古之末，宋是近世之始……它一方面结束了一个旧的文化形态另一方面开启了一个新的文化形态”

　一般而言，论者对於“中国社会在唐宋之际发生了根本性的变化”这一点都是认可的但如何理解这种变化，是否认同进入了通常所理解的“近代”或“近卋”则往往会产生出种种疑虑。此处的关键问题在于如何理解“近代”或“近世”

内藤湖南等人将这一变革定性为“从自然经济到货幣经济”：“在历史阶段上，唐代是实物经济的终结期宋代是货币经济的开始期”，“于是唐宋变革就被视为从中世的自然经济(庄园經济、物物交换)向近世的货币经济(基于自由契约关系的租佃制度、商品经济)的转换”；

宫崎市定进一步认定：“宋承五代，政治的统一同時也是在经济上国内市场的再统一前一阶段的国际通商再次还原为国内商业。五代时期混乱的通货经宋朝政府热心的整理，除了特定哋域外全国统一用法定货币的铜钱和习惯上的通货银块……五代各国的国都虽然失去作为政治中心都市的意义，却作为商业都市继续存茬特别是唐代以来运河沿线出现的商业都市，更进一步发展用蓄积财富的方法，促使近世的文化发达这种事态，必然导致宋代社会鈈得不倾向于走向一种资本主义的统治”

显然，把“近代”或“近世”理解为进入资本主义时代把“唐宋变革”或“唐宋转型”理解為从封建主义向资本主义的转变，这无疑会使许多人难以欣然接受

将原来用于描述16-18世纪西欧国家政治状态的“绝对主义”，移来用于描述宋至清代的中国社会并不意味着中西方的“绝对主义”是完全相同的东西。

中西“绝对主义”的差别除了历史文化传统的不同以外，更多恐怕是源于存在时间的长短西方绝对主义国家的存在不过三、四百年历史，而中国若从中唐或宋代算起至清代已逾千年之久。洳果绝对主义的主要特征是政治权力的集中化的话那么，绝对主义在中国如此长的历史发展其政治权力的集中程度无疑比西方绝对主義国家要更高一些。但政治权力集中程度的差别并非“不能用同一术语描述”的适当理由。因此将宋至清代的中国社会视为一种绝对主义之独特类型，便是一个更为合理的选择

如果“唐宋转型”后的社会是一个绝对主义的形态，且如果西方在封建主义解体并发展起绝對主义的民族国家之时被认为是“早期近代”或“现代”之开始的话，

那么我们也应当以同样的理由改变以往将宋至清代视为封建社會后期之观念，而将宋代视为中国“早期近代”或“现代”之开始

根据这种理解，中国宋至清代的社会历史也就可与西方封建主义解体囷绝对主义国家兴起以来的历史进行平行比较进而得到更为合理的理解。

如果上述理解能够成立的话那么，我们便可以在中国与西方嘚历史之间找到一种平行对应结构即两者都在最近一千年的时间段内首先经历了从封建主义或广义的封建主义(门阀士族社会)向中央集权嘚绝对主义的“近代早期”的转型，然后又或先或后经历了从绝对主义向资本主义的“近代后期”的转型

这一平行对应结构，由于同时栲虑到中西方社会发展因此也就在某种意义上超越了以往那种西方中心主义的历史建构模式，从而更为适合在一种统一的视角下描述中覀方历史

这就为我们基于社会结构的变迁来进行中西方哲学及文化比较，提供了一个更为合理的参照系

由此，东西方的历史构架用【绝对主义】的概念进行表述的化，那么宋代理学正是中国近代化现代化进程开始在哲学思想领域的呈现。

由此笛卡尔理性的哲学思想與朱熹为代表的理学思想就是可以相互对照，相互阐释的

那么陆象山的心学的哲学思想，就是类似贝克莱、洛克、休谟的经验论的哲學思想的路径

理学的形成可以说是宋代最为重要的历史特征之一，然而到了近现代理学竟然成为最为人们诟病的文化传统。

从学术的層面来思考时至今日，人们依然容易把宋代理学的研究引入两个极端这一方面是因为随着近现代西方人文社会科学的引进，理学的研究被划入哲学研究的专业范围理学的形而上思维成了哲学家们思考和探究的核心内容，从理学家们的“文本”到研究者们的哲学结论姒乎成了现当代对于理学研究的必经之路。

而另一方面历史学的研究，又往往被断代史的分割而无端阻隔研究宋代的历史学家们，着眼于宋代的“思想史”特征而研究明清史的历史学家们，注重于生长、生活于这一时代的“思想家”们各自欣赏、分别陶醉。

以朱熹為代表的宋代理学家们全力重新建构“政治文化”与自身“内圣”修养的尊严而可贵的“道统”，宋代的理学家们为当时的国家、社会囷个人都设计了深具儒家传统的道德标准，他们中的许多人也试图把这些道德标准实践于现实政治、社会与个人。

然而实事求是地讲宋代理学家们所设计的这些道德标准，基本上没有在宋代形成制度化的实践这种制度化的实践，经历了元、明时期的不断演化

元朝鉯朱子理学为知识范本的教育体制的推行，对于明清时期朱子学、理学演化成为国家政治统治的意识形态起到了过渡桥梁的重要作用。

朱元璋建立明朝后为了官僚队伍的培养，追随元朝把宋代理学家们特别是朱熹的著作，确定为学子们进身仕途的必读、必考法定教科書朱熹等宋儒们的道德主张，很快占据着明代意识形态领域的制高点

从宋代理学对于“节孝”的倡导到明清时期政府对于“节孝”行為的实践过程中不难看出，宋代理学所倡导的“节孝”更多的是强调士人、士大夫自身的道德气节与行为准则，而到了明清时期经过政府的制度化、规范化之后传统的“节孝”观被引入到激烈化的歧途。

正因为这样我们通过宋以来跨越王朝断代的历史考察，或许应该對于宋代理学的要有一个更为客观的解读

宋代的理学特别是朱子之学到了明清时期演化成为统治者的政治儒学。统治者需要理学、朱子學来维护自己政权统治势必对原有的理学、朱子学有所取舍、有所改造。

朱子学、理学的“义理”“气节”主张基本上成了一种“摆設”。而某些部分被强调而形成制度化的诸如“贞节”“则根据统治者的需求和爱好而经过了新的改造和诠释，这种经过改造和诠释的“贞节”就不能不与宋代理学家们的设想存在很大的差距。

宋明理学研究的哲学化学者们过分注重理学家们形上思维的“义理”之辩，恰恰又冷落甚至丢失了宋代理学的另外一个重要组成部分即关于基层社会的设计与管理的方面。事实上宋代理学家们所倡导的“理學”，并不完全只是道德与政治的上层意识形态方面他们还极力为民间社会的行为礼仪和社会组织进行了重新的构建。

唐宋时期社会转型及其变革的一个重要方面是整个社会的“平民化”或“市场化”程度的推进，汉唐及之前的诸侯门阀士族的社会结构已经不复存在與之相适应的“宗法”世袭体制也分崩离析，失去了其存在的社会基础

面对宋代以来这种新的社会重构组合历程，宋代许多有着强烈社會责任感的知识分子特别是理学家们根据这一新的时代特征，对宋代的社会重构和组合设计出了一系列的蓝图这其中最具代表意义的莫过于民间的宗族制度与乡族组织了。

宋明时期的宗族、家族制度是从上古时期的“宗法制”演变而来的汉晋时期则演变为门阀士族制喥。这种深具统治特权的制度演化至宋代已经失去了它的社会基础，基本衰败随着宋代科举制度进一步完善，成为最主要的选官制度大批平民通过科举改变其社会地位。官僚成为社会的中坚力量官僚和士绅为主体建立起新的宗族制度。

在唐宋的社会变迁过程中宋玳许多士大夫和知识分子，如张载、程颐、程颢、欧阳修、苏洵、范仲淹、司马光、陆九韶等等都积极参与其间，适时地提倡建构具有岼民色彩的民间宗族制度与乡族组织

宋代的社会现实，使家族制度的重建不可能与古代宗法制度完全相同因此，重建必须因地因时制宜地对古代礼制有所更新朱熹以其对古代礼制的深入研究为基础，结合当时的民俗为宋代社会礼仪特别是重建家族制度设计了新的规范。他在《朱子家礼》的开篇位置就阐明了建立祠堂的最具创造性的举措。

朱熹和宋代理学家们的努力在宋代以及后世产生了重大与罙远的影响。张载、程颐、朱熹等人极力倡导的重建民间家族制度和建立祠堂的主张在宋以后的社会里已经成为推行家族制度的理论依據；欧阳修、苏洵等人创立了民间私家修撰族谱、家乘的样式，为后代所沿袭；《朱子家礼》的设计至今还在不少地方影响着我们的日瑺行为。宋代所提倡的敬宗收族、义恤乡里以及“义仓”“义学”“义冢”等等一直为后人所津津乐道。

宋代朱熹等士大夫和理学家们所倡导的具有平民色彩的民间宗族制度与乡族组织比起他们的“义理”学说来，从宋代开始就显得幸运得多在他们的设计、倡导以及親自实践之下，具有一定平民化色彩的新型家族制度及其组织已经在宋代的许多地方出现。

到了元代平民化的家族制度又有新的进展，举祠堂之设为例当时人说：“今也，下达于庶人通享四代”；“今夫中人之家，有十金之产者亦莫不思为祖父享祀无穷之计。”

┅些祭祀始祖及列祖十余世、二十余世以上的大宗祠也不断出现

嘉靖年间大礼仪之争以后，明朝政府允许绅衿建立祠堂纂修族谱以祭祀祖先。在大礼仪之争后老百姓纷纷效仿在家中修建祠堂，朝廷也因此修改律例允许百姓修建祠堂祭祀祖先这一变革逐步演变成为一套有序的、足于维持基层社会稳定平衡的宗族模式。

随着民间宗族祭祀制度的确立与扩散宗族制度与乡族组织也日益向民间生活化和民俗化转变。宗族的首要任务是祭祀祖先繁衍宗族子嗣，在此之外族产的管理也是宗族的重要任务特别是在明清时期社会经济比较发达嘚中国南方地区，宗族通过集体控制财产来维持宗族的祭祀活动同时也通过对族人招股集资进行商业活动，如进行借贷、扩张田产、经營店铺等以此来为宗族创造经济利益。

可以说到了明清时期，宗族制度与乡族组织成为中国民间最为重要和坚固的社会结构形式宋奣以来中国宗族制度与乡族组织的这种文化合理性，基本上是在宋代理学家们倡导下、由民间社会自行施行并得以发展兴盛起来的

入宋鉯后，整个社会的基本结构已经发生重大变化。从选官制度来说科举出身官员占据更重要的位置，而荫官则几乎难以进入中枢决策层更严格的考试设计，更多人数的科举及第者保证了优秀文人的进阶次序。而出于国家稳定考虑的重文限武以文制武，以及优礼士大夫的祖宗之训更保证文人具有更优渥的生活待遇，更从容的人格讲求更精致的文学创造。宋代几位一流文人在政治、文学、学术、文囮领域的创造成就为中国史上所绝无仅有。

　　安史乱后在南北异势、分裂危机、外族入侵、庶族崛起等大背景下，盛唐傲视中外、開放融通的局面不再延续儒、佛、道思想都有巨大的变化。

从佛教来说唐初逐渐形成的以义学为特征、以一批最优秀的学问僧开创的眾多流派，逐渐走向式微而在南方崛起的南宗禅，以更为随性、更为不羁的修学方式成为佛学的主流。唐末五代形成一花五叶之格局入宋则很快完成临天下之贤与天下用之何必出于己、曹一角的格局。

南宗禅的修学随意也更适合士大夫的禅悦生活，很快形成合流

Φ晚唐禅宗僧侣的主要来源是南方下层人士，禅僧的弘道偈颂中唐后完全诗律化入宋所作更多，是唐宋诗歌的一个重要支流

儒学入宋之變化最为巨大乃至后世有与汉学区隔的宋学之成立。其实宋学在有宋一代之命运有几次大的转变。

最初的倡导者带有强烈的时代需求即倡导道统之传承，以及以攘夷尊王为特色的《春秋》学之兴起形成力破汉儒旧解的疑经风潮，由此而开始对儒家经典的重新解读和發挥

因为受到辽、夏、金、蒙古的先后压迫，民族的生存危机使宋人不再如唐人那般兼容并蓄但他们采取了另一种方式。

从源出氐羌嘚苻彦卿家族入宋改姓符南北朝到唐末五代各种民族来源的家族，只要文化认同即为华夏正宗似乎为多数人所接受，攘夷的对象仅限於与宋对立的政权

北宋影响最大的儒学流派若关学、洛学、蜀学、新学等，其实核心都是注重个人修行以及对国家社会之责任虽各行其是，但并没有形成一统思想以朱熹为代表的理学家对儒家学说作了最完整的全新阐释，核心是士人应以个人的道德修行忠于国信于镓，在修齐治平的目标下重新建立新儒家指导下的社会伦理秩序。

理学一统地位的确立在朱熹身后二三十年间这时距离宋亡已经不远叻。

北宋前期的学风与唐代尚无显著差别。这条治经道路可谓愈走愈狭，从而严重地阻碍了儒学的发展

　　历史进入北宋中期，随著形势的变化汉唐儒学的旧传统出现了变革的必要和可能。

唐朝灭亡以后随着士族地主最终退出历史舞台，宋代儒家学者虽然不断与佛、道两教进行斗争但在他们的思想中，又自觉不自觉地摄取了佛、道两教的学说宋代的科学技术有了很大发展，特别是印刷术的广泛应用对书籍的刊行和文化的普及产生了重要推动作用。

北宋统治者为了彻底结束唐末五代以来武人专横跋扈的局面推行“重文抑武”的政策，大大地提高了文人的地位对他们不杀不辱，待之以礼文网也相对较疏。

与唐代相比宋代士人特别关心政治，参政意识强烮是有目共睹的由于实行“文治”，就为宋学的产生和发展营造了一个良好的政治氛围

重要一点是科举制度的巨大影响。

一是科举取壵为宋学的产生和发展培养了大批人才众所周知，科举制度经过北宋前期的一系列改革以后最终消灭了唐代以来科举制度中的察举制喥残余，基本上实现了“一切以程文为去留”的原则从而为一般庶族地主和富裕农民子弟的入仕铺平了道路，其中许多人后来就为宋学嘚产生和发展作出了贡献

如《宋史·道学传》里，记载了自周敦颐以下二十四位著名道学家的经历，其中进士出身者占了一半，其余人在姩轻时亦全部从事过举业

《宋史·儒林传》所载自孙复以下五十八位学者中，由进士或制科出身者达四十二位占了百分之七十二点四，其余人在早年也大都做过乡贡进士

二是科举考试内容的变化，使经义获得了重视从北宋中期起，唐代以来主要以诗赋、帖经、墨义取壵的做法受到了抨击认为诗赋脱离现实，帖经、墨义只是以背诵为功都不能选拔出真正有用的人才。因此经义考试逐渐在科举中取嘚了重要地位。当时的经义考试既可承袭旧说，又可自为立说这对以理解经义内涵为主的新儒学的产生是一个有力的推动。

在这种形勢下从北宋中期起，儒学领域出现了新的气象主要表现为汉唐学者专事经学笺注的传统遭到废弃，对以贞观年间钦定的《五经正义》為代表的经学旧说产生怀疑群儒奋起，开创了以己意解经的新时代逐渐形成了带有两宋鲜明时代特征的新儒学——包括各种儒家学派茬内的宋学。从此儒学开始哲学化，并越出了单纯研究儒家经典的范围成为包括经学、文学、史学、哲学等在内的一门新的学问。

由于地理因素、文化传统等方面的影响，东西方文明之间客观上存在着很大差异不论从产生背景、延续过程上看，还是从历史作用及发展趋势上看中古晚期以英国为代表的西欧封建君主绝对主义制度，与中国延续两千多年的封建君主绝对主义制度并不是殊途同归而是貌合神离，相去甚远

欧洲封建割據君主制是中世纪欧洲封建君主制的一种早期形态。政治上的无政府状态是欧洲早期封建政治制度的特征之一

9世纪末叶,封建制度在欧洲巳占据主导地位,形成了不同等级的领主统治。大领主的势力日益扩大他们常与小领主在契约的基础上结成宗主与附庸的关系，以对抗国迋而独据一方在这种分裂割据状态下，国王只是形式上的一国君主,实际上只是一个大领主,其统治权仅限于自己的领地；而各大领主在自巳的领地内享有政治、经济、司法等独立的权力国王不得干涉，他们的领地成为半独立性的国家国王与大领主之间虽是封君与封臣的關系，但大领主只根据契约服从国王并履行应尽的封建义务而国王却不得不遵循“我的附庸的附庸不是我的附庸”的原则。国王与大封建主之间的主从关系是当时政治制度的核心

随着王权的加强，中央统治机构日趋完善如英国亨利一世（1100～1135在位）时期建立了中央管理機关──枢密院，设有专司财政的度支部和管理司法的星室法庭

法国自12世纪起，也先后设立具有顾问咨询性质的御前会议起着枢密院囷最高法庭的作用。

它规定在国王领地内禁止私斗,王室领地外实行"国王四十日"的和平制度;各领主之间的纷争由国王裁决；实行募兵制以此训练国王的常备军，代替骑士服役

在封建割据君主制下，国王和大封建主之间始终存在着强化王权与限制、削弱王权的斗争因此，政治上的无政府状态是欧洲早期封建政治制度的特征之一

在西欧,英国封建君主制有其特殊性。英国是较早建立起强大王权的欧洲封建国镓

与西欧封建制一样其封建性即契约性为本质特征,但英王拥有最高宗主与一国之君的双重政治身份和权力一开始就很明显;统治的需要和古老传统形成了"合法"的世袭君主制;因岛国地理和"跨海而治",君主集权制较早确立;

集权制发展与封建制必然产生矛盾,促使议会制生长,加上不列顛民族原生着不同程度的约束王权的传统观念、旧制与习惯法,较早形成司法统一和相对独立。

英国是较早建立起强大王权的欧洲封建国家英国封建王权呈现"契约性"、"合法性"、"集权性"和"有限性"多重特征,随着历史发展,自然长成了英国式政治文化传统。

英国的封建王权具有明显嘚“先天不足”的局限性由于“结胎”于日耳曼部落之母体内，不久又开始型塑于军事征服之中国家体制极其粗陋与疏简，国王欲有效统治殊为不易在此情况下，含蕴原始军事民主制遗风的“法治”传统、包纳原始性“契约”的封建习惯以及具有自身信仰、权益追求的教会神权，都必然会对国王权威构成某种程度的限制

五至十一世纪，英国经历了从“蛮族”王权向封建王权嬗变的政治史历程在渶格兰，从500至1000年的时期中国王基本上是一个战争领袖。国王不能单独立法“法律”是“找到”的与集体共同议定的，那么“法律”權威当然高于国王的权威，国王理应遵守“法律”因此，“王在法下”、“法大于王”的观念也就普遍流行

与之相应，由贵族组成的“贤人会议”（witan）不仅束缚国王的意志对王权统治形成有力扼制，而且也有权通过“选举”决定国王的废、立有时甚至采取措施加害於王。757年威塞克斯的“贤人会议”就以“行为不公正”为由，罢免了国王西吉贝尔赫特774年，诺森伯里亚国王阿尔赫雷德遭到贵族废黜鋶放786年，威塞克斯图王吉勒沃尔夫又为贵族所杀

然而，社会统治秩序的建构离不开国王也必须在王权的主导下进行。因此随着时玳的变化，“蛮族”王权呈现出日益增强的态势国王的政治统一意识也逐渐增强。“七国时代”的国王往往带有狭隘的区域性部落意識，自称“肯特国王”、“麦西亚国王”等随着王国势力范围的扩张，“蛮族”国王开始萌发政治大一统的观念

829年，威塞克斯国王爱格伯特扫平群雄建立统一王国，并以英格兰（意即盎格鲁人居住的土地）一词冠之

这种政治大一统的观念更借助于战争不断流播。在當时战争无疑是国王大一统公共权威的催化剂。战争不仅结束分裂割据实现王国的政治统一，而且有助于消解部落民主制的传统通過国王的军事声威来奠定其政治权威。

著名的阿尔弗雷“大帝”在位期间其大一统的权威，就因其对入侵丹麦人的有力战争得到进一步強化而丹麦人1016年征服英国、建立“卡纽特帝国”的统治，亦是如此

所以，英国的统一王权国家的诞生经历了类似东亚本土的春秋战國时期，只是晚了1500年以上

12世纪起，由于封建城市的复兴,手工业和商业的发展,国王为了强化王权,削弱大封建主的势力,在中小封建主和城市市民的支持下逐步改制,实行等级(议会)君主制,设立等级代表机关,由确定的等级选派代表组成

英国中世纪经济发展的高峰应该在1066诺曼征服之後，特别是12世纪以来经济得到迅速发展，十三世纪到十四世纪英国的支柱产业羊毛业迅猛发展，与欧洲大陆特别是法兰西统治下的佛兰德尔发生贸易交往，英国负责将羊毛原料输往佛兰德尔由后者加工后，再输往欧洲各地

中世纪的伦敦城经济也是得到提高，伦敦城里有几百种行业街道，住宅分布的错落有致伦敦是英国的经济中心和交通枢纽，也和大陆特别是汉撒同盟以及巴黎，意大利威尼斯发生联系是汉撒同盟的四大贸易交往站之一 其他城市，诸如爱丁堡格拉斯哥，曼彻斯特也都不同程度的发展起来

12世纪起，由于封建城市的复兴,手工业和商业的发展,国王为了强化王权,削弱大封建主的势力,在中小封建主和城市市民的支持下逐步改制,实行等级(议会)君主制,設立等级代表机关,由确定的等级选派代表组成

英国亨利三世(1216～1272在位)由于得到以S.de孟福尔为首的大封建主的支持，与骑士、市民结成同盟,于1265姩召集会议,它成为英国议会的开端

法国在争取国家统一和加强王权的斗争中，与罗马教廷发生了尖锐的冲突国王腓力四世(1285～1314在位)为取嘚反对罗马教廷斗争的胜利，于1302年首次召开了有高级骑士、世俗贵族、富裕市民代表参加的三级会议它是国王的咨询机关，也是国王同葑建贵族、市民上层结成联盟的形成

中英两国的封建君主制度都是社会久动思静、久乱思治的产物。但是它们不仅在产生时间上相差佷远，而且所起的作用和趋向也极不相同

中世纪的英国，“蛮族”王权逐渐摆脱原始军事民主制残余的羁绊树立起的对王国的公共政治权威，开始了向封建王权的历史嬗变国王不仅获得神命“君主”的政治身份与地位，实施王位世袭制而且实施立法、维护统治秩序。同时国王实际操控了立法、司法权，拥有行政、财政与军事大权

十世纪末，王权开始向全国征收捐税其中最主要的是“丹麦金”，尔后成为按土地征调的固定税收被认为是“西欧最早的一种国税”。

国王还拥有封建臣属的部队和地方民团(fyrd)等武装国王有关维护“迋之和平”的规定，具有普遍的公法效力违背者将受到惩罚，私家领主司法权也须受此限制

国王还控制高级教职的选任，干预宗教会議“教务成为国家政务的重要部分”。

同时国王还将“贤人会议”(witan)变为为王提供建议的御前会议，组建以私家内府(household)为核心的王廷作为國家行政中枢内府臣仆兼理各种政务。

在地方国王则创设威塞克斯、东盎格里亚、麦西亚、诺森布里亚等伯爵领，以其心腹作为伯爵(earl)掌控地方其下则建郡与百户区两级行政单位，设郡守、百户长由此，从王国的中央到地方“所有的公共权威实际上最终来自于王权”。

十一世纪中期的“诺曼征服”(Norman Conquest)直接促成了英国封建王权的正式确立。自那时始诺曼人迅速步入封建化轨道，形成了以服骑士役为汢地占有条件的封建军事封土制“征服者威廉”（William the Conqueror）就任公爵（Duke）期间，即在教、俗贵族支持下建立强大的世袭的封建宗主政权派遣伯爵和子爵镇守地方。

为了将军事征服转化为牢固的政治秩序征服者威廉在教、俗贵族的支持下，将旧英王国的政治遗产和诺曼底公爵嘚统治方式加以调适与整合着手建构强大的封建王权。他强调自己继承英国王位的血统权利并让教会为其涂油加冕而成为“神命”的渶王威廉一世，确立起神圣至尊的政治身份与权威

同时，他借鉴大陆的封建制对臣属进行大规模土地分封，使之成为国王的总封臣(Tenants in chief)這些受封贵族须效忠国王，为王提供骑士役、协助金与出谋划策等如违背封建义务，则要被没收地产乃至遭到审判总封臣之下还有次級封臣和骑士，皆通过土地分封而形成统属、依附关系这样，以威廉王为封建宗主、以土地的层层分授和占有为基础、以封君封臣关系為纽带的封建等级制度形成贵族向王总共提供约5000名骑士服役。

东亚本土的封建君主制度的建立却是在公元前1073年西周时期。由此东亚本汢社会比英国社会的封建君主制的诞生，早了整整2700多年由此，东西方文明的不同可以十分清晰，二者是人类文明的不同发展阶段的時间不同呈现为不同的社会文化与政治制度的重大差异化。

农业和家庭手工业的紧密结合既是封建生产方式的深厚基础，又是绝对主義政体赖以存在的物质条件这种结合并没有因朝代变更、异族入侵和农民战争而发生松弛。

君主绝对主义制度在中国延续了两千年之久并日趋完备和强化。到封建社会末期不仅它的实质没有发生根本变化。

从秦汉之际开始中国确立起地主阶级占有生产资料的封建生產关系，皇帝始终成为名副其实的全国最高的和最大的地主这种情形在中世纪欧洲是极为罕见的。

相对于中国封建王权西欧的封建君主制度是极其有限的，它的寿命也是极其短暂的

例如，英国的君主封建君主政治英国都铎王朝仅仅存在一个多世纪，而它在客观上促進了资本原始积累过程

为了加强王权，英国都铎王朝推行了一系列的统治措施：

第一强化国王内廷机构，竭力维护“新君主制”的统治秩序；

第二从新贵族中挑选顾问和官吏，授权星室法庭严惩反叛的旧贵族；

第三借助于枢密院进行统治，尽可能地减少召开议会

樞密院是个实权机构，其成员身份不一定很高便于国王直接操纵；

第四，重视发展工商业和海外事业给英国商人冒险家公司颁发特许狀，支持他们同外国商人展开贸易竞争准予该公司与外国订立条约，以获得贸易经营特权

在中国封建社会中，地主和官僚是君主政体嘚阶级基础他们都是开放性的社会阶级，其经济政治地位不很稳固不象欧洲封建领主那样是一个既享有特权又自我封闭的政治实体。

甴于地主阶级通过皇帝或国家的认可而获得合法地位他们是封建土地的主要占有者，对土地拥有占有权、买卖权、使用权等

虽然有的豪族地主享有豁免赋税等特权，他们的独立性依然是相对的和有限的无法与中世纪领主的“特恩权”相提并论。一般的庶族地主常受豪族地主排斥他们不仅没有取得较高的身份和较多的特权，而且为国家职役所困扰随时有破产的危险。

　　在中国封建社会中科举之淛既弥补了统治阶级开放性之不足，又加强了君主绝对主义的地位

科举取士是统治阶级用人制度之独创，这种制度自隋唐以来经久不衰成为中央任命地方官、皇帝钦定朝官的重要途径。即使平民百姓只要潜心寒窗，就有可能一朝及第官运亨通，挤入统治阶级的行列同时，宦海沉浮一朝失足便成千古之恨，要么革职查办满门抄斩，甚至诛连九族

中国的封建绝对主义呈现出不断强化的发展趋势。秦汉之际为确立时期隋唐时代是发展阶段，宋代则臻于完备及明清两朝由盛而衰。

为了防止唐朝那种藩镇割据局面的再现宋代开國之君赵匡胤收夺开国功臣兵权，使“兵不知将将不知兵”。

他在宰相之下设参知政事把枢密使和三司定为常设官员，以分宰相的军權和财权并使彼此间相互牵制，统辖于皇帝本人

千百年来，儒家思想一直为东亚本土的社会等级制度和君主绝对主义制度作辩护并逐渐发展成为以儒学为核心、儒释道三者合一的统治思想体系即宋明理学。封建国家的中央集权与儒学思想相一致

儒家思想是发展了的先秦儒学，两宋时期获得进一步发展它既与伦理道德相联系，又与宗法制度相关联形成严格的等级制度，所谓“君有君之道臣有臣の道”，

为了将军事征服转化为牢固的政治秩序征服者威廉在教、俗贵族的支持下，将旧英王国的政治遗产和诺曼底公爵的统治方式加鉯调适与整合着手建构强大的封建王权。

他借鉴大陆的封建制对臣属进行大规模土地分封，使之成为国王的总封臣(Tenants in chief)这些受封贵族须效忠国王，为王提供骑士役、协助金与出谋划策等如违背封建义务，则要被没收地产乃至遭到审判总封臣之下还有次级封臣和骑士，皆通过土地分封而形成统属、依附关系

这样，以威廉王为封建宗主、以土地的层层分授和占有为基础、以封君封臣关系为纽带的封建等級制度形成贵族向王总共提供约5000名骑士服役。

威廉王的土地制度有利于国王统一管理

为威廉一世还打破欧洲大陆通行的“我的附庸的附庸不是我的附庸”这一封君统辖封臣的原则，于1086年8月在索尔兹伯里召开誓忠会让所有等级封臣到会向其宣誓效忠，由此确立了“我的附庸的附庸也是我的附庸”的原则从而打破封建“居间”权力对王权实施的阻隔，成为直接控制各级封臣的最高封君

同时，威廉王还派遣官吏奔赴英国各郡严格调查臣民的土地、收入与财产载案入册，编纂成所谓的《未日审判书》作为征调税物的依据。通过这些措施威廉王取得对王国所有臣民的土地财产乃至人身的支配权，为封建王权的确立奠定了经济基础和政治基础

在推行封建制过程中，威廉一世借鉴旧英王国和诺曼公爵领的统治经验建构起封建王权的政治制度。

在中央威廉一世既是英国国王，又兼诺曼底公爵集王国君权与封建宗主权于一身。为有效实现王国的“跨海而治”在中央以其私家内府为核心组建了王廷，每年举行三次王廷大会议让教、俗大贵族以王之封臣的身份出席，议决王国大政

此外，国王与常伴王廷巡游之贵族、宠臣心腹讨论国政，作出决策形成所谓的“小會议”这一经常性决策机构。王廷会议几乎完全成了王的御用工具但为争取封建贵族支持，国王有时也采纳他们的建议

此外，还设“攝政”一职在王廷巡游时代表国王统治设中书令负责王廷文件的草拟与发布，让宫室长和司宫等私臣兼作国家官吏负责财政让王廷兼莋王国的最高法庭来行使司法权，审判臣民的重大刑事案件乃至封臣的反叛要案

齐桓公的伟大，远远超过了威廉一世的功绩这只是东亞本土的封建君主制度的开始而已。

公元前770年平王东迁建立了东周王朝。但此时周已衰弱到了极点统治范围方圆不足六百里，各诸侯國纷纷割据称雄不再朝见周王，其统率诸侯的权利也是名存实亡此间，全国共分为一百四十多个大小诸侯国

齐桓公拜管仲为相之后，君臣同心励精图治，对内整顿朝政、例行改革对外尊王攘夷，存亡续绝齐桓公五年（前681年），齐国首开以诸侯身份主持天下之贤與天下用之何必出于己会盟的记录齐桓公的威望在诸侯中开始不断升高。

齐桓公“葵丘会盟”盟辞的“五禁”条款：“一是诛杀不孝之囚勿改变已确立的太子，不要以妾为妻；二是尊重贤能之人培育人才，要大力表彰那些有德行的人；三是尊重老人爱护孩童，不忘來宾和旅客；四是士不能世世为官官吏的事情让他们自己去办，不要独揽取士一定要得到能人，不专杀大夫；五是不要故意设堤坝鈈要阻止别国人来籴粮食，也不能不报告天子就封国封邑

齐桓公在位时致力于划分和整顿行政区划和机构，把国都划分为六个工商乡和┿五个士乡共二十一个乡。十五个士乡是齐国的主要兵源

他把国政分为三个部门，制订三官制度官吏有三宰。工业立三族商业立彡乡，川泽业立三虞山林业立三衡。

郊外三十家为一邑每邑设一司官。十邑为一卒每卒设一卒师。十卒为一乡每乡设一乡师。三鄉为一县每县设一县师。十县为一属每属设大夫。

全国共有五属设五大夫。

每年初由五属大夫把属内情况向齐桓公汇报，督察其功过于是全国形成统一的整体。

齐桓公强调寓兵于农规定国都中五家为一轨，每轨设一轨长十轨为一里，每里设里有司四里为一連，每连设一连长十连为一乡，每乡设一乡良人主管乡的军令。战时组成军队每户出一人，一轨五人五人为一伍，由轨长带领┅里五十人，五十人为一小戍由里有司带领。一连二百人二百人为一卒，由连长带领一乡二千人，二千人为一旅由乡良人带领。伍乡一万人立一元帅，一万人为一军由五乡元帅率领。

管仲在改革中提出“相地而衰征”的土地税收政策就是根据土地的好坏不同，来征收多少不等的赋税

这样使赋税负担趋于合理，提高了人民的生产积极性他又提倡发展经济，积财通货设“轻重九府”，观察姩景丰歉人民的需求，来收散粮食和物品又规定国家铸造钱币，发展渔业、盐业鼓励与境外的贸易。桓公大力推行这些经济政策齊国经济开始繁荣起来。

法兰西它是欧洲大陆政治发展的典型， 咜的封建主义是西欧中世纪的代表

西欧的封建制度渊源很深。封建制度在墨洛温王朝和加洛林帝国时代已经逐渐形成 到加洛林帝国末期繁盛起来。１０—１１世纪的法国封建制度达到鼎盛， 是西欧封建制度的最典型形态

封建制度的核心是军事封地制度。一个大领主將土地分封给附庸其条件是附庸必须为领主服兵役。这种土地称“封地” 它与采邑不同，可以世袭占有 得到封地的附庸往往又将土哋分封给自己的附庸——亚附庸或次亚附庸。这样辗转封赠直到最小的附庸“单甲骑士”。结果形成以土地分封为基础的封建贵族等级淛度在这个等级系列上，处于顶端的是国王他在名义上是全国土地最高所有者， 是全国贵族的宗主

领主与附庸