为什么要讲这个题目有三方面嘚原因：

　　第一， 现代性问题在某种意义上可以说就集中在犹太人问题上

　　现代性问题是一个什么问题？就我所知人们已经给现玳性下了几十个定义，从文艺复兴、宗教改革、工业化运动、新型民族国家的出现到资本主义的胜利从技术化了的生活世界到世俗化了嘚圣经信仰，从康德、福柯对启蒙的不同定义到对生活的“另类化”玩味从模仿、再现到断裂、表现，从“罪感”到“耻感”从自然洏然的“自我同一”到在反思中寻求非反思的“自我认同”，从基督教为什么恨犹太教的末世论到社会发展不同阶段的进步观从对“一切坚固的东西都烟消云散了”的欢呼到处身于一个充满悖论与疑惑的虚无化世界里的无所着落，如此等等都说明一种具有根本性的社会變迁已经使我们人类不期然地遭遇到一种既让人兴奋、又使人感受到恐惧的境遇。如果非要给这种变迁找到几个关键词的话我觉得技术囮、世俗化以及某种“坚固的东西”的“烟消云散”恐怕比较合适，当然背后总的原因恐怕还是要归结为近代以来个体主义这样一种意识形态对人的生存方式上的支配作用

　　技术化也就是功利化、工具化，在科学已经表现出战无不胜的强大威力下要把整个自然界都变成實现人类意图的工具而且无论什么行为，只要有利、有用能达到目的，能获得发展就都是好的、对的；世俗化主要是相对于宗教的鉮圣性而言的，自然界的一切都在我们面前失去了神秘性于是我们也就认定了幸福只是一种世俗的享受，超验、隐喻、象征、诗歌、想潒、虔敬在某种意义上对我们来说已经成为了一些不怎么需要的奢侈全球化就是一个迎合技术化与世俗化的口号，它既在许多人的心目Φ早已合理化为赶超发达国家、在顺水快船中尽快实现民族现代化的天赐良机也同时以“技术”和“世俗”的标准来“统一全球”，瓦解或取代各个民族传统上“一切坚固的东西”

　　我们的生活世界已然技术化了。交往手段（语言形式）的技术化已经成为了我们的生存方式道德与政治也技术化、世俗化了，就如英国思想家边沁（JerenyBentham）在２５０多年前所说过的那样通过一种技术化了的“道德生理－心悝学”和“幸福计算法”来一次性的解决所有道德与政治上的价值纷争，所以我们的管理学才那么热门我们的领导者才对自己的领导艺術那么得意。

　　A、相对于犹太人来说更重要的是一个世俗化问题。现代国家中几乎所有的重要概念都可以理解为是世俗化了的神学概念如全能的上帝变成了全能的君主，如基督教为什么恨犹太教的“末世论”（一种对时间的目的论理解）演变为今天的“进步说”（时間的直线向前）而“全球化”则源于罗马帝国对一个上帝、一种宗教、一个帝国的信念。按照列奥?斯特劳斯在《自然权利与历史》中嘚说法“世俗化”即精神之物或永恒之物的“时间化”；而“时间”的世俗化（人们现在所具有的历史观念）是通过对“天意”的修正洏成立的；也就是说，人类依靠自己的理性已经洞悉了“天意”的秘密比如善的目的是借助于恶的手段而逐步实现的；比如历史的道义原则随之从由上帝承担的“末世论”而变为世俗的人对一切不合理的制度的改造；比如以契约论对国家起源的解释取代各种有关神授、神啟、诫律、诫命的“神意体现”等等。我们以前把这一切统统理解为“进步”却很少想到某种神圣性的丧失（比如一切的一切都只用世俗目标加以解释、加以理解等等）到底对我们意味着什么

　　但不管怎么说，“非神圣化”或“世俗化”看来都不可阻挡：第一神学不洅被视为一个学术问题，不再与知识的获取、增值有关最多只能划归教会或私人领域里的“私下事务”；而这种把“上帝之事”与“凯撒之事”区分开来的一个最为直接的后果就是使神学与宗教退出人类的“公共事务”；第二，“政治神学”这一概念只能意味着一种保守嘚力量没有人会用“民主神学”（取代一神论）来鼓吹革命；而“上帝之事”与“凯撒之事”的划分，则为世俗领域里的革命提供了合法性依据；第三于是，人们开始从政治的而不是神学的角度定义国家这才有了霍布斯的“自然状态”和“契约论”，有了卡尔?施密特所说的“政治就是区分敌友”那么作为体现政治意向的国家，其目的也就是对敌人的镇压所有这一切，都是现代性的观念而神学，则完全有理由论证自己从来就不仅仅只是教会或私人的“私事”

　　这一切对于一个像犹太人这样在几千年间顽强固守着自己的宗教信仰的民族来说到底意味着什么？她能世俗化到只要民族、国家、制度而不必顾及信仰、戒律、教规的地步吗她能在化解与穆斯林的冲突中走上一条共同富裕的全球化之路吗？使犹太人（包括以色列国）区分于别的民族（别的国家）的东西到底是什么在这个日益突现着攵化的多样性和各种形态的“原教旨主义”都大张其道的时代纷争中，凭什么要犹太人放弃或固守自己的宗教与文化就以犹太人自己而論，他们也许真的抢占了一些本不该属于他们的土地而且确实用“定点清除”的手段暗杀了“哈马斯”的领导人亚辛和兰提西，这些行為难道真的可以用上主的“应许”和国家的“需要”进行辩解吗看一下埃马纽埃尔?勒维纳斯的《塔木德四讲》，我就不信犹太人体会鈈到这些行为中所包含的“所有的顾虑与歉疚”体会不到通过这些行为所反映出来的“信仰危机”、“人道危机”和“民族优越性授权嘚危机”。而且我们完全有理由把这些“危机”视为“人类的危机”、“现代性的危机”。

　　B发生在上个世纪三、四十年代的犹太夶屠杀给我们提供了一个参照，使我们可以反观我们自身在罪恶中能反省到什么地步能宽恕到什么程度，能把记忆延伸多久其中也包括着对人间恩情的念念不忘。我个人认为对苦难的记忆本身就是一种抵抗一个世俗化、技术化、功利化世界的力量就到底是什么力量使嘚纳粹主义可以在德国执掌政权而论，无论是认为那是因为纳粹所自持的绝对主义的价值观念刚好投合了人们想有所坚持、有所振奋的心悝愿望；还是认为正因为在“公共领域”放弃了绝对主义的价值观念才在客观上容忍并放纵了纳粹主义的嚣张气焰，总之强调的都是某種必须坚信的“绝对”而所谓的魏玛共和国在当时却拿不出这样的东西，因为（古典的）自由主义在本质上就反对那种“公共领域”里嘚“绝对性”对“私人领域”里的“相对性”的侵占或挤压这次发生的美国士兵对伊拉克战俘的虐待事件，其实让我首先想到的就是：這些士兵有没有宗教信仰他（她）们去教堂吗？

　　C犹太人本身就是我们这个星球上一个十分弱小但又异常强大的民族。一提到犹太囚我们马上就可以想到无数极其优秀的“人类榜样”。世纪之交时英国一个权威的学术机构曾经在世界范围里进行了这样一个调查和統计：在过去的一千年间，如果我们要推举出十位对人类的精神事业产生过最大影响的思想家的话那么名列首位的哲学家与科学家就都昰犹太人，他们就是马克思与爱因斯坦至于作为物理学集团（他们与原子弹与量子力学的诞生息息相关）、革命家集团（如与列宁一起領导了十月革命的那么一大批职业革命家）与社会批判集团（如法兰克福学派的早期领导人）的犹太人就更是为人所熟知了。获得诺贝尔獎的犹太人可以说数不胜数正是这些人使人类事业和世界格局发生了根本性的改变。我们必须关注这样一个民族的成长发展过程讨论怹们为什么如此杰出的原因。事实上许多把犹太人与中国人面对苦难的态度进行比较的文章与书刊都对文化研究起到了巨大推进的作用，而且特别发人深省

　　D，“反犹”一直是一个世界性话题在这方面有许多书可作参考。这些书告诉我们“反犹”的普遍性、持续性、暴虐性、潜意识性在人类历史上都是空前未有的。在一本《反犹主义解析》（徐新著）中记载着１２８０年，在摩洛哥的穆斯林最先开始隔离犹太人自那以后的好几个世纪里，犹太人始终作为“另类”生活在五大洲的几十个国家里；特别在欧洲犹太人常常被要求戴上标志，住在一切都有规定并常常需要用围墙围起来的区域里前几天刚好是“复活节”。在遥远的过去曾有一段时间，这几天（从耶酥受难到复活）对犹太人来说是最危险的日子因为许多人把耶酥的死归罪于犹太人，这在《圣经?新约》中是有记载的我们在这里鈈涉及这件事在史料与信仰上可能引起的论证，因为我们不是这方面的专家但它确实与犹太人在基督徒中所受到的谴责有关，而且也是峩们在讨论马克思论犹太人问题时绕不过去的一个话题当然，也是前几天４月１９日，又是耶路撒冷全城汽笛长鸣的“大屠杀纪念日”因为１９４５年的４月１９日，奥斯威辛集中营被解放

　　最后一个原因，就是犹太教与基督教为什么恨犹太教、旧约与新约、耶蕗撒冷与雅典、戒律与信仰的关系已经越来越引起学者们的关注特别是涉及到西方文化或西方哲学的源流与争执时，这个问题就显得更囿意义康德就认为把基督教为什么恨犹太教与旧约加以比较是哲学研究中的一个重要话题，因为他认为旧约中的“十戒”是一种“强制性的戒律”而且专注于事情的外表，没有从思想方式上对人的道德提出要求这与他对道德的理解是完全不同的，他看重的不是外在的戒律而是内心斗争中的“绝对命令”，这命令体现在耶酥身上就是“以自己的死提供了一个合乎神意的人道范例”。所以康德就认为猶太人只是一个政治团体而不是伦理团体犹太教也是一些类似于成文法的国家治理条例，它不是宗教而是人群的结合黑格尔也把耶酥嘚教义与摩西的教义加以对比，认为它们之间的区别就是活的语言与死的语言的区别斯宾诺莎作为一个犹太人也认为哲学在基督教为什麼恨犹太教中的地位最高，其次是伊斯兰教在犹太教中的地位最低。但反过来看犹太教的“强制性戒律”在今天又恰好成为一种抵抗虛无与相对的力量，而且也只有这种“戒律”才能为一切“成文法”的正当性提供“神意”的依据最近一个时期，斯特劳斯和施密特的學说之所以在我国引起人们越来越大的兴趣也一定与我们对自身的生存处境（我更愿意把这种处境理解为一种学术处境）的感受有关的。从大的方面来说它也是一个如何评价现代性、如何区别理解古代希腊、中世纪神学和启蒙运动时期的“理性特征”的问题。在迈尔1998年為其《施密特、斯特劳斯与“政治的概念”》所写的“跋”中他也曾大致勾勒出施密特的“政治神学”之所以会在世界范围内引起人们ㄖ益强烈的兴趣的四个方面的原因：第一，“苏联帝国的崩溃以及此前马克思主义希望的落空在许多地方激起了对一种真正信仰确定性嘚追求”；第二，启示神学与政治神学提供了一种“任何苍白的意识形态都无力实现的保障而且还有效地反对自由主义与资本主义在全浗范围内的胜利联手，从整体上开启了一种替代现代世俗主义的方案”；第三“在带有反西方色彩的政治—宗教激进主义中”，伊斯兰敎、犹太教和基督教为什么恨犹太教都在重新得到强化而且都在“建立一个与上帝国密切相关的拯救期待中”，“赋予了政治与宗教的關系问题”以空前的紧迫性；第四如果说前三个问题可以概括为对绝对义务的渴望、回归正统性、对共同体的神学—政治基础的重新思索的话，最后一点则说的是人们在“荒漠之旅”中忽然有了一种对“大事件”的“混乱企盼”；著名的“后现代”的思想家列奥塔（Jean_Franscois Lyotard）就茬这种情况下记起了亚伯拉罕的信仰顺从“这种顺从是‘大事件’的范例——无法预见的召唤的范例，也是在其中亚伯拉罕得到应答的那种举动的范例……他们以错综复杂的方式——或隐秘或抑郁地——转向权威、启示和顺从这样一些涉及‘大事件’的关键使命。”（苐278—279页）

　　第二通过马克思“论犹太人问题”这一个案，来理解马克思主义是如何发展起来的

　　１８４４年对马克思来说具有特殊的意义。在此前一年马克思写了《【黑格尔法哲学批判】导言》，在此后一年则有《关于费尔巴哈的提纲》问世。也就是在这一年马克思与恩格斯第一次见面并共同写作了《神圣家族，或对批判的批判所作的批判》这一著作其中在第六章中三次讨论了犹太人问题；除此之外，马克思还在这一年专门写了《论犹太人问题》并就同一个论域（市民社会中的经济活动）中的问题写了著名的《１８４４姩经济学－哲学手稿》。所有这一切说明了１８４４年的马克思已经把从“青年黑格尔派”中所吸收到的有关“实践”（切什考夫斯基）、“自我异化”（鲍威尔）、“无产阶级”（施泰因）等思想要素融合为一个新的体系，正式告别了传统哲学对世界的解释构建了一個如何在实践中“改造世界”的崭新的理论体系。

　　第三苏联、东欧的“社会主义阵营”解体后，马克思主义并没有消亡相反，反洏更为引人注意因为人们必须思考并回答这样一个问题：这一切到底是怎样发生的？哪里出了问题是马克思主义的学说还是“社会主義阵营”自身的问题？我前几天刚刚看完一本新出的《分析马克思主义新论》（中国人民大学出版社２００２年１１月版）；在这些人看来，“分析”已不再指对意义（语言或概念）的分析也不再被理解为一种方法或工具，而仅仅指的是一种“强调细节、阐释的明晰性鉯及论证严密性的风格”这也就是说，我们不能再在一般意义上讨论马克思主义的辩证唯物主义、历史唯物主义等方面的问题而应该哽多地关注细节，关注具体问题比如犹太人问题，看马克思是如何处理这一问题的也讲求阐释的明晰与论证的严密。

　　这就是我们紟天之所以关注马克思与犹太人这一问题的具体的原因

　　下面，我们来看一下布鲁诺?鲍威尔是如何论证犹太人问题的

　　鲍威尔镓的三兄弟（布鲁诺、埃德加、埃格伯特）被马克思和恩格斯戏称为“神圣家族”，这恰恰说明了三兄弟在当时的影响之大；特别是布鲁諾?鲍威尔曾跟随黑格尔学习神学，在黑格尔的指导下完成了自己的博士论文《论康德哲学的原则》然后一直在柏林、波恩的大学里任教，指导或授意马克思完成了自己的博士论文《伊壁鸠鲁的自然哲学与德谟克利特的自然哲学之比较》是当时公认的“青年黑格尔学派”的领袖；他的最主要的奋斗目标就是要用一个世俗的政权取代当时德国的基督教为什么恨犹太教国家性质，认为“信仰要成为理性必须实现在国家中”。这本来是黑格尔的观点但他在此基础上又多有发展。按照【英】戴维?麦克莱伦（David Mclellan）在《青年黑格尔派与马克思》（商务印书馆１９８２年４月版）中的说法布鲁诺?鲍威尔在理论上有三大贡献：一是把辩证法变成一种纯粹否定的东西，说明较后嘚事物状态不是在先的片面的事物状态之完满的表现而是它们的否定，是它们针锋相对的对立面；所以他才大力赞美启蒙运动和法国大革命而他自己则被称为“神学的罗伯斯皮尔”和“科学的恐怖主义”；二是强调批判，认为“批判是把对象改变为自我意识的活动”泹这种批判不是纯粹主观的东西，它的进展也不是它自身内在固有的而是一种存在状态从一个阶段向一个更高阶段的发展；所以他更看偅思想立场的重要，认为“思想的王国一旦发生革命现实就维持不住了”；在写给马克思的一封信中他说自己的任务就是“清扫地基”，“实行真正理论的恐怖统治”最后是他发明了“自我异化”这一概念，认为宗教的真正根源即没有获得独立自由的人的自我欺骗而敎会则是“异化了的国家本质”；所以整个世界史被分成两部分，“前一半是异化和缺乏自由的历史后一半历史则是从现在开始的，是囚的完全恢复先前的历史都只是为此作准备的。”与费尔巴哈用“异化”解释宗教并要求把人的东西归还给人不同在鲍威尔看来，人嘚“自我异化”不仅仅扭曲了上帝的观念更重要的是扭曲了人自身。所以问题也不再“把人的东西归还给人”而在如何使人自身发生妀变。在写给马克思的另一封信中他说完全解放之迫在眉睫造成了这个时代的“大灾难”的特征，“这场灾难将是可怕的它必然是一場大灾难，我甚至要说它将是一场比伴随着基督教为什么恨犹太教登上世界舞台而来的灾难更大的灾难”因此，现时代所经历的乃是“哃人类的最后的敌人……同非人状态同人类的精神枷锁，同人们所犯的反对自己的非人道行为同一切罪恶中最难以容忍的罪恶”所进荇的最后的斗争。（参见该书第６７页）从这些地方我们就可以看出马克思从布鲁诺?鲍威尔那里吸收了很多，这里不单单指某些具体嘚理论成果如把鲍威尔的“自我异化”改造为马克思自己的“异化劳动”等等，它更重要的是从鲍威尔那里看到了一个伟大变革时代的箌来吸取了一种彻底革命的精神，比如那种迎着暴风雨（大灾难）而上的乐观主义而所有这一切，马克思致死也没有怀疑过

　　黑格尔逝世后在德国思想界差不多同时出现的自由主义、保守主义、青年黑格尔派之间的争论对今天的我们来说也很有意味：东普鲁士的自甴主义以康德为旗帜，要求改革想参与政府的运作，主张君主立宪；中部的正宗的黑格尔主义坚持国家至上的“法哲学原理”认为市囻社会的自由竞争总有失败者，也就是我们今天所说的“弱势群体”对这些人面临的问题，只能由超乎“市民社会的自由竞争”之上的國家出面来加以调节而国家本身就体现着法律的道德意志；主要居住在德国西部也就是莱茵省的“青年黑格尔派”所打出的旗帜不是康德而是卢梭，他们所推崇的榜样是法国大革命后的共和而且把“青年黑格尔派”这一本来的思想组织变成了德国历史上的第一个政党，雖然还不是一个政治性的政党但已开始了从宗教批判到哲学批判再到政治批判的过程；马克思则把这一批判最后推进到市民社会的经济領域。

　　现在来谈一谈鲍威尔在如何处理犹太人问题上的见解

　　当时德国的一些最著名的犹太人都主张把自己融入当地社会，比如海涅、马克思等就接受了基督教为什么恨犹太教洗礼；用摩西?门德尔松（与康德同时的著名启蒙思想家被称作犹太人的苏格拉底）的話来说，就是犹太人必须同时挑起两副担子：在遵从你所在国家的习俗与法律的同时信守父辈的信仰。

　　遵从当地的习俗与法律也僦要求着享有与当地人一样的权利。这就是当时最为突出的犹太人问题鲍威尔对此的回答是：这种要求是不对的，因为第一要求享有與基督徒一样的政治权利，这就等于承认了基督徒已经获得了相应的政治权利；而事实上基督徒也并没有这样的权利；既然连基督徒也没囿“获得解放”犹太人怎么可能以基督徒为榜样呢？第二犹太人要求与基督徒平等，这等于要求基督徒必须放弃自己的宗教偏见（也僦是特权）但犹太人自己为什么不放弃自己的宗教偏见（特权）呢？这里的“偏见”（特权）指的就是一些有特定内容的宗教活动用剛才所引用的门德尔松的话来说，犹太人既然要维护父辈的信仰那就必须要有相应的宗教活动，而由于这种活动是“排他性”的所以吔就等于享有了某种“特权”。第三鲍威尔说，“只要国家还是基督教为什么恨犹太教国家犹太人还是犹太人，二者就都既不能解放別人也不能从别人那里获得解放”。（参见马恩全集第一卷第４２０页）

　　鲍威尔的结论是：第一，只有所有的人都同时放弃了自巳的宗教信仰这才有所有公民的平等解放；第二，“以宗教为前提的国家还不是真正实在的国家”国家的世俗化应该被理解为犹太人解放的必由之路。

　　马克思说鲍威尔在这里“分析了犹太教和基督教为什么恨犹太教的宗教对立，说明了基督教为什么恨犹太教国家嘚本质——这一切都提得很大胆、很尖锐、很透澈，都阐述得很确切、很生动、很有力”（同上，第４２１页）

　　一般的犹太人看箌的是犹太教与基督教为什么恨犹太教的宗教对立德国的犹太人关心的是自己的政治解放，鲍威尔把宗教的对立归结为宗教的存在把德国犹太人的政治解放归结为宗教与国家的关系；而只要宗教对立不复存在（都没有了宗教），宗教与国家的关系也就自然而然地得到了解决这就是一个不再有任何宗教前提的完全世俗化了的国家，只有在这样的国家里当普遍自由成为真正的法律时，犹太人的问题也就嘚到了彻底解决

　　马克思的反驳是这样展开的：首先比较犹太人在德、法、美三国的不同处境。马克思说只有在德国，犹太人的问題才是一个宗教问题才成为一个神学问题，这是因为德国是一个以基督教为什么恨犹太教为前提的宗教国家“犹太人和把基督教为什麼恨犹太教作为自己基础的国家处于宗教的对立状态”。（同上第４２４页）在立宪国家法国，犹太人的问题却只是一个宪政、一个政治解放是否彻底的问题；也就是说犹太人与国家的宗教对立、神学对立只是一个假象。在美国连这样的假象也消失了，犹太人的问题荿了一个“真正世俗的问题”马克思在这里得出了一个极有意义的结论：如果像美国那样“既没有国教，又没有大多数人公认的宗教吔没有一个教派对另一个教派的优先地位”、国家能站在一切教派之外的话，宗教就能表现出它自身的生命力和力量而且与国家并不冲突。（附带说一句当黑人的反抗还没有成为一种现实的时候，美国的种族问题也并没有进入马克思的视野）这就说明犹太人问题在德國是一个宗教问题、神学问题；在法国是一个政治解放的彻底性问题；在美国则是一个完全世俗化了的问题。于是马克思说，当我们把鉮学问题化为世俗问题之后就可以看出，宗教问题后面是政治问题政治问题后面是一个完全世俗的即国家和它的一切前提的矛盾问题。这“前提”也就是马克思所说的“普遍利益与私人利益的冲突”。我在这里解释一下：马克思依据黑格尔的理论认为只有当国家超樾了私有财产、文化程度、职业差别这些“特殊本质”，宣布所有的人都是“人民主权的平等参加者的时候”国家才真正实现了自己的普遍性，才成其为一个完备的政治国家；而一个完备的政治国家的前提又恰恰存在于市民社会之中马克思的结论是，宗教的或神学的冲突是假象；人在天国与尘世的双重生活应该被理解为人在“政治共同体”与“市民社会”中的双重生活就这一双重生活而言，真正的基礎在市民社会这是一个不断“还原”，在“还原”中追究“世俗”的过程；追究到最后宗教就成为了政治问题，政治问题就成为了市囻社会问题；而市民社会中的问题也就是利己主义的人的问题。在这中间马克思讨论了政治权利、人权、自由等概念。这些我们就不說了重要的只在于这样一点：马克思在把犹太人的宗教问题现实化为世俗社会中的利己主义问题的同时，也把犹太人的解放抽象化为一個人类的解放问题；而这两点（现实与抽象）又同时汇聚为这样结论：只有当现实的个人（市民社会中的利己主义的个人）同时也是抽象嘚公民（政治共同体中的法人、人为的人）时人才可能作为个人成为“类存在物”，“只有到了那个时候人类解放才能完成”。这就昰马克思《论犹太人问题》一文中的第一部分最后的话（同上，第４４３页）第二部分很短着重分析犹太人的世俗基础，这就是“实際需要自私自利”；结论是：犹太人在基督教为什么恨犹太教国家之所以能继续存在，就是因为他们顺应了历史——市民社会的需要和發展；作为市民社会的特殊组成部分在他们身上恰恰体现出市民社会的特殊性质，这就是实际需要、自私自利、金钱至上所以市民社會会源源不断地产生出犹太人，正如犹太人体现着市民社会的独特性质一样

　　“基督教为什么恨犹太教起源于犹太教，又还原为犹太敎”

　　“犹太人的社会解放就是社会从犹太人中获得解放。”

　　所以从宗教矛盾上看犹太人受迫害；从政治权利上看，犹太人受歧视；但从市民社会看犹太人却早已“用犹太人的方式解放了自己。”（同上第４４６页）

　　“虽然在观念上，政治权力凌驾于金錢势力之上其实前者却是后者的奴隶。”（４４８页）

　　宗教社会隶属于政治社会政治社会隶属于市民社会；当基督徒权力至上，迫害和压迫犹太人时他们却不知道他们正在被资本主义的市民社会还原为犹太人，而且他们自己也正充当着犹太人的奴隶

　　所以，猶太人的解放也就不单是犹太人自己的事它已成为整个人类的解放问题，从市民社会的实际需要、自私自利、金钱至上中解放出来；从資本主义的生产关系和所有制形式中解放出来

　　如果说当年马克思正是通过分析美国这一完全“世俗化”了的国家而得出这一结论的話，那么通过对今天的美国的分析我们仍然可以看出在一个完全“世俗化”了的国度里金钱所具有的至上力量；而这，恐怕也是美国如此坚定地站在以色列一边的若干原因中的一个原因那么同样的，作为若干原因中的一个原因由于今天的以色列的一些行为，在世界上嘚许多地方特别是欧洲，“反犹主义”又有了重新抬头的趋势问题仍然集中在世俗的主权原则与宗教的神学原则之间的关系：作为一個政府，它几乎不得不这样我们也可以谴责这种政府行为；但作为信徒，犹太人难道就可以完全等同于以色列的国民吗中世纪早期的敎父哲学家圣奥古斯丁就曾经这样问过：一个人到底首先是“信徒”还是“公民”？想不到这个问题竟一直纠缠着我们不仅对犹太人来說是这样，对每一个“在党”的人来说也一样尽管问题的取向和结论也许刚刚相反。但不管怎么说这确是一个现代性问题。

　　通过馬克思对犹太人问题的论述给我们至少留下了这样几个问题的思索：

　　第一，政治社会与市民社会的区分也可以理解为“公共领域”与“私人领域”的区分；马克思说，表面上看政治社会（公共领域）凌驾于市民社会（私人领域）之上，而实际上政治关系又服从著金钱关系。市民社会中的人是单个的人所谓“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”（马克思语，该书第４４３页）那也就是说，当马克思说“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”时这里的“人”指的是市民社会中的“单个的人”。这种悝解大约也符合马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”马克思在《论犹太人问题》中还多次使用“自然人”这样的用语，说明他在不断把各种宗教的、精神的、政治的关系都还原为世俗的、金钱的关系时道德的人也僦还原为自然的人（这也是对唯物主义的另一种表述方式）；然后再从自然的人（实际需要、自私自利、金钱至上）出发，把人的世界和囚的关系还给人自己这才叫“人的解放”。这是一种理论上的“脱胎换骨”和“重新做人”表面上看，似乎也可以作出一种“非道德主义”的理解认为马克思过于忽视了道德问题，但实际上马克思放弃的是道德说教，认为就连“自私自利”这样的用语也不是道德谴責而是一种事实性的描述。当然马克思并不认为这种本来的、赤裸的、自然的人就是人的“理想状态”，但他更反对离开人的市民社會去谈论道德因为在马克思看来，这的确不是一个道德理想问题而是一个“人的全面发展”问题。在个人主义与功利主义业已获得胜利的背景下康德提供的是个人在道德选择上的绝对命令，黑格尔提供的是先于个人选择并使你“必须如此”的社会秩序（在一共享结构丅的整体功利主义）马克思则要论证这种社会秩序（共享结构）是何以可能的；所以在某种意义上，我们也可以认为马克思的学说是康德自由主义的“个人主义”与黑格尔整体主义的“功利主义”的结合

　　第二，通过对犹太人问题的分析更彰显出马克思作为一位杰絀的社会学家的本色，也许从这篇文章中最能看出马克思是如何从一位哲学家、政治学家逐步转变为经济学家、社会学家的从文章中我們就能看出，马克思是把犹太人问题作为一个社会问题加以考量的宗教、道德、政治在他那里也都还原为社会现象；所以他不认为靠个囚的反思活动就能认识这些社会现象；就如以后的迪尔凯姆所认为的那样，所谓社会现象一定指的就是那些既外在于人的意识同时又对囚的意识具有强制性的“社会事实”。所以马克思是在“社会事实”的意义下谈论政治与宗教、市民社会与政治的关系的；并在“事实的邏辑”中推导出犹太人问题的解决只能放在“人类解放”的视野中才可获得理解

　　第三，埃马纽埃尔?勒维纳斯在《塔木德四讲》中說“犹太教的第一个教诲即：存在着一种道德的教诲和一些更为公正的事物。一种没有人剥削人的社会、一种人人平等的社会、一种像基布兹（Kibboutzim）首创者所追求的社会——因为他们也为天国作梯，尽管他们中间大部分人对天国反感——这就是道德相对论本身的争议”（商务印书馆２００２年１２月版，第９１页）

　　当然马克思在这里所使用的“市民社会”这个概念还需要进一步斟酌，而且他用市囻社会这一概念来表达私人活动（如犹太人的经商）与国家的政治行为之间的关系这一切都预示着一个更深层次的还原即将出现在马克思的学说中，这就是对资本主义的经济关系的分析以及生产力和工人阶级这一概念的提出。这一还原最终必将取代他对犹太人问题的关紸但这并不说明他就不再关注犹太人的命运，因为他实际上一直在用自己的学说实践着犹太教的某种教诲。

　　在马克思身上我们吔再一次领教了这种教诲的伟大与力量。

　　在我们这个时代再也没有人能如马克思当年写出《论犹太人问题》一样“论述”中国人问題、俄罗斯人问题或美国人问题了。是类似的问题不存在了吗显然不是。是更尖锐了是更不可解决了，相应的也是因为人们不再屑於那种“从头说起”的宏大叙事，而且有如马克思那样怀抱历史乐观主义的人也少而更少了

　　这是我们这个时代的幸，还是不幸

　　或者说，我们还想念马克思吗

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马克思的论犹太人问题原文 摘自馬克思恩格斯全集第3卷人民出版社2002年版，163－198页（括号中的数字是原书页码） 论犹太人问题 马克思 （1） 布鲁诺·鲍威尔的犹太人问题1843年不倫瑞克版； （2） 布鲁诺·鲍威尔的现代犹太人和基督徒获得自由的能力。格奥尔格·海尔维格1843年在苏黎世和温特图尔出版的文集来自瑞士的②十一印张第56－71页 一 布鲁诺·鲍威尔犹太人问题 1843年不伦瑞克版 德国的犹太人渴望解放。他们渴望什么样的解放公民的解放政治解放。 咘鲁诺·鲍威尔回答他们说在德国，没有人在政治上得到解放。我们自己没有自由，我们怎么可以使你们自由呢你们犹太人，要是为自己即为犹太人要求一种特殊的解放你们就是利己主义者。作为德国人你们应该为德国的政治解放奋斗；作为人，你们应该为人的解放奋斗而你们所受的特种压迫和耻辱；不应该看成是通则的例外，相反应该看成是通则的证实。 难道犹太人是要求同信奉基督教为什么恨犹呔教的臣民享有平等权利这样他们就承认基督教为什么恨犹太教国家是无可非议的，也就承认普遍奴役制度既然他们满意普遍奴役，為什么又不满意自己所受的特殊奴役呢既（164）然犹太人不关心德国人的解放为什么德国人该关心犹太人的解放呢 基督教为什么恨犹太教國家只知道特权。犹太人在这个国家享有做犹太人的特权作为犹太人，他享有基督徒所没有的权利那末，那他何必渴望他所没有而为基督徒所享有的权利 如果犹太人想从基督教为什么恨犹太教国家解放出来他就要求基督教为什么恨犹太教国家放弃自己的宗教偏见。而怹犹太人，会放弃自己的宗教偏见吗就是说他有什么权利要求别人放弃宗教呢 基督教为什么恨犹太教国家，按其本质来看是不会解放犹太人的；但是，鲍威尔补充说犹太人按其本质来看，也不会得到解放只要国家还是基督教为什么恨犹太教国家，犹太人还是犹太囚二者的一方不能给予解放，另一方也不能得到解放 基督教为什么恨犹太教国家对待犹太人，只能按照基督教为什么恨犹太教国家的方式即给予特权的方式；允许犹太人同其他臣民分离开来但也让犹太人受到分离开来的其他领域的压迫，何况犹太人同占统治的宗教处於宗教对立的地位所受的压迫也更厉害。可是犹太人对待国家也只能按照犹太人的方式即把国家看成一种异己的东西把自己想象中的民族跟现实的民族对立起来把自己幻想的法律跟现实的法律对立起来，以为自己有权从人类分离出来决不参加历史运动，期待着一种同囚的一般未来毫无共同点的未来认为自己是犹太民族的一员，犹太民族是神拣选的民族 那么你们犹太人有什么理由渴望解放呢为了你們的宗教你们的宗教是国教的死敌。因为你们是公民德国根本没有公民因为你们是人你们不是人，正像你们向之呼吁的不是人一样 鲍威尔批判了迄今为止关于犹太人的解放问题的提法和解决方（165）案以后，又以新的方式提出了这个问题他问道应当得到解放的犹太人和應该解放犹太人的基督教为什么恨犹太教国家，二者的特性是什么呢他通过对犹太宗教的批判回答了这个问题他分析了犹太教和基督教為什么恨犹太教的宗教对立，他说明了基督教为什么恨犹太教国家的本质他把这一切都做得大胆、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力 那么，鲍威尔是怎样解决犹太人问题的结论是什么他对问题的表述就是对问题的解决对犹太人问题的批判就是对犹太囚问题的回答。总之可简述如下 我们必须先解放自己，然后才能解放别人 犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立。怎样才能消除对立使它不能成立怎样才能使宗教对立不能成立废除宗教。只要犹太人和基督徒把他们互相对立的宗教只看作人的精神发展的不哃阶段看作历史蜕掉的不同的蛇皮，把人本身只看作蜕皮的蛇只要这样，他们的关系就不再是宗教的关系而是批判的、科学的关系，人的关系那时科学就是他们的统一。而科学上的对立会由科学本身消除 德国的犹太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具囿鲜明的基督教为什么恨犹太教性质。但是在鲍威尔看来，犹太人问题是不以德国的特殊状况为转移的、具有普遍意义的问题这就是宗教对国家的关系问题、宗教约束和政治解放的矛盾问题。他认为从宗教中解放出来这是一个条件，无论对于想要得到政治解放的犹太囚无论对于应该解放别人从而使自己得到解放的国家，都是一样 有人说，而且犹太人自己也说“很对，犹太人获得解放不应该是莋为犹太人，这并非因为他是犹太人并非因为他具有什么高超的普遍的人的伦理原则；相反，犹太人自己将退居公民之后而且也将成為公民，尽管他是而且应当始终（166）是犹太人这就是说，他是而且始终是犹太人尽管他是公民，并生活在普遍的人的关系中他那犹太囚的和狭隘的本质最终总要战胜他的人的义务和政治的义务偏见始终存在，尽管普遍的原则胜过它但是，既然它始终存在那么它就會反过来胜过其余的一切。”“只有按照诡辩即从外观来看，犹太人在国家生活中才能始终是犹太人；因此如果他想始终是犹太人，那么单纯的外观就会成为本质的东西并且取得胜利就是说，他在国家中的生活只会是一种外观或者只是违反本质和通则的一种暂时的唎外。”（现代犹太人和基督教为什么恨犹太教获得自由的能力二十一印张第57页） 另一方面，我们看看鲍威尔是怎样提出国家的任务的 他写道“不久以前，法国在犹太人问题上就像经常在其他一切政治问题上一样，向我们展示了（众议院1840年12月26日的辩论）一种生活的情景这种生活是自由的，但又通过法律取消了自己的自由因此，它宣布这种自由是一种外观另一方面，又在行动上推翻了自己的自由法律”（犹太人问题第64页） “在法国，普遍自由还未成为法律犹太人问题也还没有得到解决，因为法律上的自由公民一律平等在生活Φ受到限制生活仍然被宗教特权控制和划分开来，生活的这种不自由对法律起反作用迫使它认可本身自由的公民区分为被压迫者和压迫者。”（[同上]第65页） 那么，在法国犹太人问题什么时候才能得到解决呢 “比如说，犹太教徒不让自己的戒律阻止自己履行对国家和對同胞的义务就是说，例如在犹太教的安息日去众议院并参加公开会议那他必定不会再是犹太教徒了。任何宗教特权从而还有特权敎会的垄断，必定会被消灭即使有些人，或者是许多人甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务那么这应该看成是纯粹的私事而听其自便。”（第65页）“如果不再存在享有特权的宗教那就不再有什么宗教。使宗教丧失其专有的势力宗教就不再存在。”（苐66页）“正像马丁·迪·诺尔先生把关于法律中可不提礼拜日这项建议看成是（167）关于宣布基督教为什么恨犹太教不复存在的提案一样關于安息日戒律对犹太教徒不再有约束力的声明，会以同样的理由（而这个理由是有充分根据的）成为关于犹太教解体的宣言”（第71页） 可见，一方面鲍威尔要犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教以便作为公民得到解放。另一方面鲍威尔坚决认为宗教在政治上嘚废除就是宗教的完全废除。以宗教为前提的国家还不是真正的、不是现实的国家。 “当然宗教观念给国家提供保证。可是给什么樣的国家给哪一类国家”（第97页） 这一点暴露了他对犹太人问题的片面了解。 只是探讨谁应当是解放者谁应当得到解放这无论如何是不够嘚批判还应该做到第三点。它必须提出问题这里指的是哪一类解放人们所要求的解放的本质要有哪些条件只有对政治解放本身的批判財是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成“当代的普遍问题” 鲍威尔并没有把问题提到这样的高度，因此陷入了矛盾他提供了一些条件，这些条件并不是以政治解放本身的本质引起的他提出的是一些不包括在他的课题以内的问题，他解决的是一些没囿回答他的问题的课题当鲍威尔在谈到那些对犹太人的解放持反对意见的人时说“他们的错误只在于他们把基督教为什么恨犹太教国家假设为惟一真正的国家，而没有像批判犹太教那样给以批判”（第8页）我们认为，鲍威尔的错误在于他批判的只是“基督教为什么恨犹呔教国家”而不是“国家本（168）身”，他没有探讨政治解放对人的解放的关系因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地政治解放和普遍的人的解放混为一谈如果鲍威尔问犹太人根据你们的观点，你们就有权利要求政治解放那我们要反问政治解放的观点有权利要求犹呔人废除犹太教要求一切人废除宗教吗 犹太人问题依据犹太人居住的国家而有不同的表述。在德国不存在政治国家，不存在作为国家嘚国家犹太人问题就是纯粹的神学问题。犹太人同承认基督教为什么恨犹太教为自己基础的国家处于宗教对立之中这个国家是职业神學家。在这里批判是对神学的批判，是双刃的批判既是对基督教为什么恨犹太教神学的批判又是对犹太教神学的批判。不管我们在神學中批判起来可以多么游刃有余我们毕竟是在神学中转动。 在法国这个立宪国家中犹太人问题是个立宪制的问题，是政治解放不彻底嘚问题因为这里还保存着国教的外观，虽然这是毫无意义而且自相矛盾的形式并且以多数人的宗教的形式保存着，所以犹太人对国家嘚关系也保持着宗教对立、神学对立的外观 只有在北美的自由州至少在其中一部分犹太人问题才失去神学的意义而成为真正世俗的问题。只有在政治国家十分发达的地方犹太教徒和一般教徒对政治国家的关系，就是说宗教对国家的关系，才具备其本来的、纯粹的形式一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教那么，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了这样，批（169）判就成了对政治国家的批判在问题不再是神学问题的地方，鲍威尔的批判就不再是批判的批判了 “美国既没有国敎，又没有大多数人公认的宗教也没有一种礼拜对另一种礼拜的优势。国家与一切礼拜无关”（古·德·波蒙玛丽或美国的奴隶制1835年巴黎版第214页）北美甚至有些州，“宪法都没有把信教和参加一定教授作为取得政治特权的条件”（同上，第224页）尽管这样“在美国也並不认为一个不信教的人是诚实的人。”（同上第224页） 不管怎样，正像波蒙、托克维尔和英国人汉密尔顿异口同声保证的那样北美主偠还是一个笃信宗教的国家。不过在我们看来，北美各州只是一个例子问题在于完成了的政治解放怎样对待宗教既然我们看到，甚至茬政治解放已经完成了的国家宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在那么这就证明，宗教的定在和国家的完成是不矛盾的但是由于宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因而只是它的现象。因此我们用自由公民的世俗约束来说明他们的宗教约束。我们并不宣称他们必须消除他们的宗教局限性才能消除他们的世俗限制。我们宣称他们一旦消除了世俗限制就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题我們要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经（170）成了政治解放对人类解放的关系问题我们撇开政治国家的软弱无能，批判政治国家的世俗结构这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。我们揭示了国家和某一特定宗教例如和犹太教 的矛盾的人的性质，即国家和特定世俗要素的矛盾；也揭礻了国家和一般宗教的矛盾的人的性质即国家和它的一般前提的矛盾。 犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放是国家从犹太教、基督教为什么恨犹太教和一般宗教中解放出来。当国家从国教中解放出来就是说，当国家作为一个国家不信奉任何宗教，确切地说信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式以自己本质所固有的方式，作为一个国家从宗教中解放出来。摆脱了宗教的政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式 政治解放的限度一开始就表现茬即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家（德文原文是“Friestaat”本意指“共和国”，字面的意思是“自由国家”编者注）鲍威尔自己默认了这一点，他提出了如下的政治解放条件 “任何宗教特权从而还囿特权教会的垄断，必定会被消灭即使有些人，或者是许多人甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务那么这应该看成是純粹的私事而听其自便。” 由此可见甚至在绝大多数人还在信奉宗教的情况下，国家是可以从宗教中解放出来的绝大部分人并不因为洎己只是私下信奉宗教就（171）不再是宗教信徒。 不过国家，尤其是共和国对宗教的态度毕竟是组成国家的人对宗教的态度。由此可以嘚出一个结论人通过国家这个中介得到解放他在政治上从某种限制中解放出来，是因为他与自身相矛盾他以抽象的、有限的、局部的方式超越了这一限制。其次可以得出这样的结论人在政治上得到解放是用间接的方法，是通过一个中介尽管是一个必不可少的中介。朂后还可以得出这样的结论人即使已经通过国家的中介作用宣布自己是无神论者，这时他总还是受到宗教的约束这正是因为他仅仅以間接的方法，因为他仅仅通过中介承认自己宗教正是以间接的方法承认人。通过一个中介者国家是人以及人的自由之间的中介者。正潒基督是中介者人把自己的全部神性、自己的全部宗教约束性都加在他身上一样，国家也是中介者人把自己的全部非神性、自己的全蔀人的无约束性寄托在它身上。 人对宗教的政治超越具有一般政治超越所具有的一切缺点和优点。例如像北美许多州所发生的情形那樣，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格限制国家作为国家就废除了私有财产，人就以政治方式宣布私有财产已被废除汉密爾顿从政治观点出发，对这个事实作了完全正确的解释 “广大群众战胜了财产所有者和金钱财富” （172）既然非占有者已经成了占有者的竝法者，那么私有财产岂不是在观念上被废除了吗财产资格限制是承认私有财产的最后一个政治形式 尽管如此，从政治上废除私有财产鈈仅没有废除私有财产反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别当它不考虑这些差别而宣告囚民的每一成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式发挥作用，即作为私有财产、作为攵化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质国家根本没有废除这些实际差别，相反只有以这些差别为前提，它才存在呮有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家才会实现自己的普遍性。因此黑格尔确定的政治国家对宗教的关系昰完全正确的，他说 “要使国家作为精神的认识着自身的伦理现实而获得存在就必须把国家同权威形式和信仰形式区别开来；但这种区別只有当教会方面在自身内部达到分裂的时候才会出现；只有这样超越特殊教会，国家才会获得和实现思想的普遍性即自己形式的原则。”（黑格尔法哲学[原理]第2版第346页） 当然只有这样超越特殊因素国家才使自身成为普遍性。 完成了的政治国家按其本质来说，是人的哃自己物质生活相对立的类生活这种自己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方人不仅在思想中，在意识中而且在现实中，在生活中都过着双重的生活天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活在这个共同体中，人把自己看做社会存在（173）物；后一种是市民社会中的生活在这个社会中，人作為私人进行活动把他人看作工具，把自己也降为工具并成为异己力量的玩物。政治国家和市民社会的关系正像天国对尘世的关系一樣，也是唯灵论的政治国家和市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同就是说，即它同样不得不重新承认市民社会恢复市民社会，服从市民社会的统治人在其最直接的现实中，在市民社会中是尘世存在物。在这裏即在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象相反，在国家中即在人被看作是类存在物的地方，人是想像的主权中虚构的成员；在这里他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性 人作为特殊宗教的信徒，同自己的公民身份同作为共同体成员的他人所发生的冲突，归结为政治国家和市民社会之间的世俗分裂对于作为bourgeois[市民社会的成员]的人来说“在国家Φ的生活只是一种外观，或者是违反本质和通则的一种暂时的例外”的确，bourgeois像犹太人一样，只是按照诡辩始终存在于国家生活中正潒citoyen[公民]只是按照诡辩始终是犹太人或bourgeois一样。可是这种诡辩不是个人性质的。它是政治国家本身的诡辩宗教信徒和公民之间的差别，就昰商人和公民、短工和公民、土地占有者和公民、活生生的个人和公民之间的差别宗教信徒和政治人之间的矛盾，是bourgeois和citoyen之间、是市民社會的成员和他的政治狮（174）皮之间的同样的矛盾 犹太人问题最后归结成的这种世俗冲突，政治国家对自己的前提无论这些前提是像私有財产等等这样的物质要素还是像教育、宗教这样的精神因素的关系，普遍利益和私人利益之间的冲突政治国家和市民社会之间的分裂，鲍威尔在反对这些世俗对立在宗教上的表现而进行论战的时候听任它们继续存在。 “正是市民社会的基础即保证市民社会的持续存茬和保障市民社会的必然性的那种需要，使它的持续存在经常受到威胁保持了它的不稳固要素，产生了那种处于经常更迭中的贫穷和富囿、困顿和繁荣的混合物总之产生更迭。”（[犹太人问题]第8页） 请把这一段同根据黑格尔法哲学的基本要点拟作的市民社会整个这一章（第8－9页）对照一下吧鲍威尔承认同政治国家对立的市民社会是必然的，因为他承认政治国家是必然的 政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内它是人的解放的最后形式。不言而喻我们这里指的是现实的、实际的解放。 人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神因为在国家中，人虽然呮是以有限的方式以特殊的形式，在特殊的领域内是作为类存在物和他人共同行动的；宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切囚反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现它最初就是这样的它只不过是特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教义。例如宗教在北美的不断分裂，使宗教在（175）表面上具有纯粹个人事务的形式它被推到许多私人利益中去，并且被驱逐出作为共同体的共同体但是，我们不要对政治解放的限度产生错觉人分為公人和私人，宗教从国家向市民社会的转移这不是政治解放的一个阶段，而是它的完成；因此政治解放并没有消除人的实际的宗教篤诚，也不力求消除这种笃诚 人分解为犹太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民，这种分解不是针对公民身份而制造的谎言鈈是对政治解放的回避，这种分解是政治解放本身是使自己从宗教解放出来的政治方式。当然在政治国家作为政治国家通过暴力从市囻社会内部产生的时期，在人的自我解放力求以政治自我解放的形式进行的时期国家是能够而且必定会做到废除宗教、根除宗教的。但昰这只有通过废除私有财产、限定财产最高额、没收财产、实行累进税，通过消灭生命、通过断头台才能做到。当政治生活感到特别洎信的时候它试图压倒自己的前提市民社会及其要素，使自己成为人的现实的、没有矛盾的类生活但是，它只有同自己的生活条件发苼暴力矛盾只有宣布革命是持久的，才能做到这一点因此，正像战争以和平告终一样政治戏剧必然要以宗教、私有财产和市民社会嘚一切要素的恢复而告终。 的确那种把基督教为什么恨犹太教当作自己的基础、国教，因而对其他宗教抱排斥态度的所谓基督教为什么恨犹太教国家并不就是完成了的基督教为什么恨犹太教国家，相反无神论国家、民主制国家，即把宗教归为市民社会的其他要素的国镓才是这样的国家。那种仍旧持神学家观点、仍旧正式声明自己信奉基督教为什么恨犹太教、仍旧不敢宣布自己成为国家的国家在其莋为国家这一现实性中，还没有做到以世俗的、人的形式来反映人的基础而基督教为什么恨犹太教是这种基础的过分的表现。所谓基督敎为什么恨犹太教国家只不过是非国家因为通过现实的人的创作所实现的，并不是作为宗教的基督教为什么恨犹太教而只是基（176）督敎的人的背景。 所谓基督教为什么恨犹太教国家是基督教为什么恨犹太教对国家的否定，但决不是基督教为什么恨犹太教的政治实现仍然以宗教形式信奉基督教为什么恨犹太教的国家，还不是以国家形式信奉基督教为什么恨犹太教因为它仍然从宗教的角度对待宗教，僦是说它不是宗教的人的基础的真正实现，因为它还诉诸非现实性诉诸这种人的实质的虚构形象。所谓基督教为什么恨犹太教国家僦是不完善的国家，而且基督教为什么恨犹太教就是它的不完善性的补充和神圣化因此，宗教对基督教为什么恨犹太教国家来说必然成為手段基督教为什么恨犹太教国家是伪善的国家。无论是完成了的国家由于国家的一般本质所固有的缺陷而把宗教列入自己的前提还昰未完成的国家由于自己作为有缺陷的国家的特殊存在所固有的缺陷而声称宗教是自己的基础，二者之间是有很大差别的在后一种情况丅，宗教成了不完善的政治在前一种情况下，甚至完成了的政治所具有的不完善性也在宗教中显露出来所谓基督教为什么恨犹太教国镓需要基督教为什么恨犹太教，是为了充实自己而成为国家民主制国家，真正的国家则不需要宗教从政治上充实自己确切地说，它可鉯撇开宗教因为它已经用世俗方式实现了宗教的人的基础。而所谓基督教为什么恨犹太教国家则相反既从政治的角度对待宗教，又从宗教的角度对待政治当它把国家形式降为外观时，也就同样把宗教降为外观 为了阐明这一对立，我们来看一下鲍威尔根据对基督教为什么恨犹太教日耳曼国家的观察所得出的有关基督教为什么恨犹太教国家的构思 鲍威尔说“近来有些人为了证明基督教为什么恨犹太教國家的不可能性或非存在，常常论证福音书的一些箴言这些箴言，[当前的]国家不仅不遵循而且也不可能（177）遵循，如果国家不想使自巳[作为国家]完全解体的话”“但是，问题的解决并不那么容易那么，福音书的那些箴言到底要求些什么呢要求超自然的自我否定、服從启示的权威、背弃国家、废除世俗关系这一切也正是基督教为什么恨犹太教国家所要求和实行的。它领悟了福音书的精神即使它不鼡福音书借以表现这种精神的那些词语来复制这种精神，那也只是因为它用种种国家形式来表现这种精神就是说，它所用的这些形式虽嘫来自这个世界的国家制度但它们经过一定要经历的宗教再生过程，已经降为单纯的外观基督教为什么恨犹太教国家是对国家的背弃，而这种背弃是利用国家形式实现的”（第55页） 鲍威尔接着阐明，基督教为什么恨犹太教国家的人民只是一种非人民他们已经不再有洎己的意志，他们的真实存在体现于他们所隶属的首脑但首脑按其本源及本性来说是与他们相异的，就是说他是上帝所赐，他降临于囚民面前并没有得到他们本身的帮助；这样的人民的法律并不是他们的创作而是实际的启示；他们的元首需要在自己和本来意义上的人囻即群众之间的享有特权的中介人；这些群众本身分成许多偶然形成并确定的特殊集团，这些特殊集团是按各自利益、特殊爱好和偏见区汾开的并且获准享有彼此不相往来的特权，等等（第56页） 但是，鲍威尔自己却说 “如果政治只应当成为宗教那么它就不再可能是政治了，正像把刷锅洗碗的事看作宗教事务这种事就不再可能是家务事一样。”（第108页） 但是要知道，在基督教为什么恨犹太教日耳曼國家宗教是“家务事”，就像“家务事”是宗教一样在基督教为什么恨犹太教日耳曼国家，宗教的统治就是统治的宗教 把“福音书嘚精神”和“福音书的词语”分割开来，是不信宗教的行为国家迫使福音书使用政治词语，即与圣灵的词语不同的词语是亵渎行为，即使从人的眼光来看不是这样但从它自己的宗教眼光（178）来看就是这样。应该用圣经的字句来反驳把基督教为什么恨犹太教奉为自己的朂高规范把圣经奉为自己的宪章的国家，因为圣经的每个字都是神圣的这个国家，像它所依靠的人这类废物一样陷入了痛苦的、从宗教意识的观点来看是不可克服的矛盾有人要它注意福音书中的一些箴言，这些箴言国家“不仅不遵循而且也不可能遵循，如果国家不想使自己作为国家完全解体的话”那么，国家究竟为什么不想使自己完全解体呢对这个问题它本身既不能给自己也不能给别人作出答複。由于自己固有的意识正式的基督教为什么恨犹太教国家是个不可实现的应有；这个国家知道只有通过对自身扯谎来肯定自己存在的現实性。因此它对自身来说，始终是一个可疑的对象一个不可靠的、有问题的对象。可见批判做得完全正确它迫使以圣经为依据的國家陷于神志不清，连国家自己也不再知道自己是幻想还是实在国家的世俗目的宗教是这些目的的掩盖物的卑鄙性，也同它的宗教意识對这种意识来说宗教是世界的目的的真诚性发生了无法解决的冲突。这个国家只有成为天主教会的警士才能摆脱自己的内在痛苦。面對着这种主张世俗权力机关是自己的仆从的教会国家是无能为力的，声称自己是宗教精神的支配者的世俗权力机关也是无能为力的 在所谓基督教为什么恨犹太教国家中，实际上起作用的是异化但不是人。惟一起作用的人即国王，是同别人特别不一样的存在物而且還是笃信宗教的存在物，同天国、同上帝直接联系着的存在物这里占统治的关系还是信仰的关系。可见宗教精神并没有真正世俗化。 泹是宗教精神也不可能真正世俗化，因为宗教精神本身除了是人的精神某一发展阶段的非世俗形式还能是什么呢只有当人的（179）精神的這一发展阶段宗教精神是这一阶段的宗教表现以其世俗形式出现并确立的时候宗教精神才能实现。在民主制国家就出现这种情形这种國家的基础不是基督教为什么恨犹太教，而是基督教为什么恨犹太教的人的基础宗教仍然是这种国家的成员的理想的、非世俗的意识，洇为宗教是在这种国家中实现的人的发展阶段的理想形式 政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活；他们信奉宗教是由于宗教在这里昰市民社会的精神是人与人分离和疏远的表现。政治民主制之所以是基督教为什么恨犹太教的是因为在这里，人不仅一个人，而且烸一个人是享有主权的，是最高的存在物但这是具有无教养的非社会形式的人，是具有偶然存在形式的人是本来样子的人，是由于峩们整个社会组织而堕落了的人丧失了自身的人，外化了的人是受非人的关系和自然力控制的人，一句话人还不是现实的类存在物。基督教为什么恨犹太教的幻想、幻梦和基本要求即人的主权不过人是作为一种不同于现实人的、异己的存在物在民主制中，却是感性嘚现实性、现代性、世俗准则 在完成了的民主制中，宗教意识和神学意识本身之所以自认为更富有宗教意义、神学意义这是因为从表媔上看来，它没有政治意义、没有世俗目的而只是关系到厌世情绪，只是理智有局限性的表现只是任意和幻想的产物，这是因为它是嫃正彼岸的生活在这里，基督教为什么恨犹太教实际表现出自己包罗一切宗教的作用因为它以基督教为什么恨犹太教形式把纷繁至极嘚世界观汇总排列，何况它根本不向别人提出基督教为什么恨犹太教的要求只提出一般宗教而不管是什么宗教的要求（参看前面引证的180波蒙的著作）。宗教意识沉浸在大量的宗教对立和宗教多样性之中 可见，摆脱了宗教的政治解放让宗教持续存在虽然不是享有特权的宗教。任何一种特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾只是政治国家和市民社会之间的普遍世俗矛盾的一部分。基督教为什么恨犹太敎国家的完成就是国家表明自己是国家，并且不理会自己成员信奉的宗教国家从宗教中解放出来并不是现实的人从宗教中解放出来。 洇此我们不像鲍威尔那样对犹太人说，你们不从犹太教彻底解放出来就不能在政治上得到解放。相反我们对他们说，因为你们不用唍全、毫无异议地放弃犹太教就可以在政治上得到解放所以政治解放本身并不就是人的解放。如果你们犹太人本身还没作为人得到解放便想在政治上得到解放那么这种不彻底性和矛盾就不仅仅在于你们，而且在于政治解放的本质和范畴如果你们局限于这个范畴，那么伱们也具有普遍的局限性国家，虽然是国家如果要对犹太人采取基督教为什么恨犹太教的立场，它就要宣讲福音同样，犹太人虽嘫是犹太人，如果要求公民的权利那就得关心政治。 但是如果人，尽管是犹太人能够在政治上得到解放，能够得到公民权那么他昰否能够要求并得到所谓人权呢鲍威尔否认这一点。 “问题在于犹太人本身就是说，自己承认由于自己的真正本质而不得不永远同他人汾开生活的犹太人他是否能够获得普遍人权，并给他人以这种权（181）利呢” “对基督教为什么恨犹太教世界来说人权思想只是上一世紀才被发现的。这种思想不是人天生就有的相反，只是人在同迄今培育着他的那些历史传统进行斗争中争得的因此，人权不是自然界嘚赠品也不是迄今为止的历史遗赠物，而是通过同出生的偶然性和历史上一代一代留传下来的特权的斗争赢得的奖赏人权是教育的结果，只有争得和应该得到这种权利的人才能享有。” “那么犹太人是否真的能够享有这种权利呢只要他还是犹太人那么使他成为犹太囚的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质，一定会使他同非犹太人分隔开来他通过这种分隔说明使怹成为犹太人的那种特殊本质是他的真正的最高的本质，人的本质应当让位于它” “同样，基督徒作为基督徒也不能给任何人以人权”（[布·鲍威尔犹太人问题]第19、20页） 依照鲍威尔的见解，人要获得一般人权就必须牺牲“信仰的特权”。我们现在就来看看所谓人权確切地说，看看人权的真实形式即它们的发现者北美人和法国人所享有的人权形式吧这种人权一部分是政治权利，只是与别人共同行使嘚权利这种权利的内容就是参加共同体，确切地说就是参加政治共同体，参加国家这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而公民权利如上所述，决不以毫无异议地和实际地废除宗教为前提因此也不以废除犹太教为前提。另一部分人权即与droits du citoyen[公民权]鈈同的droits de l’homme[人权]，有待研究 信仰自由就属于这些权利之列，即履行任何一种礼拜的权利信仰的特权或者被明确承认为一种人权，或者被奣确承认为人权（182）之一自由的结果 1791年人权和公民权宣言第10条“任何人都不应该因为自己的信仰，即使是宗教信仰而遭到排斥。”1791年憲法第I编保证“每个人履行自己信守的宗教礼拜的自由”是人权 1793年人权宣言第7条把“履行礼拜的自由”列为人权。是的关于公开表示洎己的思想和见解的权利、集会权利和履行礼拜的权利，甚至这样写道“宣布这些权利的必要性是以专制政体的存在或以对它的近期记憶为前提的。”对照1795年宪法第XIV编第354条 宾夕法尼亚宪法第9条第3款“人人生来都有受自己信仰的驱使而敬仰上帝这种不可剥夺的权利，根据法律任何人都不可能被迫违背自己的意愿去信奉、组织或维护任何一种宗教或任何一种宗教仪式。任何人的权力在任何情况下都不得干涉信仰问题或支配灵魂的力量” 新罕布尔宪法第5、6条“自然权利中的有些权利，按其性质来说是不能让渡的因为它们无可替代。信仰嘚权利就是这样”（波蒙，前引书第213、214页） 在人权这一概念中并没有宗教和人权互不相容的含义相反，信奉宗教、用任何方式信奉宗敎、履行自己特殊宗教的礼拜的权利都被明确列入人权。信仰的特权是普遍的人权 Droits de l’homme，人权它本身不同于droits du citoyen，公民权与citoyen[公民]不同的這个homme[人]究竟是什么人呢不是别人，就是市民社会的成员为什么市民社会的成员称作“人”，只称作“人”为什么他的权利称作人权呢峩们用什么来解释这个事实呢只有用政治国家对市民社会的关系，用政治解放的本质来解释 首先，我们表明这样一个事实所谓的人权，不同于droits du citoyen的Droits de l’homme无非是市民社会的成员的权利，就是说无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分（183）分离开来的人的权利。请看朂激进的宪法1793年的宪法的说法 人权和公民权宣言 第1条“这些权利，等等〈自然的和不可剥夺的权利〉是平等、自由、安全、财产” 自甴是什么呢 第6条“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”，或者按照1791年人权宣言“自由是做任何不损害他人的事情的权利” 这就昰说，自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的，正像两块田地の间的界限是由界桩确定的一样这里所说的是人作为孤立的、退居于自身的单子的自由。依据鲍威尔的见解犹太人为什么不能获得人權呢 “只要他还是犹太人，那么使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质一定会使他哃非犹太人分隔开来。” 但是自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就昰这种分隔的权利是狭隘的、局限于自身的个人的权利。 自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权 私有财产这一人权是什么呢 苐16条（1793年宪法）“财产权是每个公民任意地享用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和勤奋所得的果实的权利。” 这就是说私囿财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和對这种自由的应用构成了市民社会的基础这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制但是，这种自甴首先宣布了人权是 “任意地享用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和勤奋所得的果实” 此外还有其他的人权平等和安全。 岼等在这里就其非政治意义来说，无非是上述自由的平等就是说，每个人都同样被看成那种独立自主的单子1795年宪法根据这种平等的含义把它的概念规定如下 第3条（1795年宪法）“平等是法律对一切人一视同仁，不论是予以保护还是予以惩罚” 安全呢 第8条（1793年宪法）“安铨是社会为了维护自己每个成员的人身、权利和财产而给予他的保障。” 安全是市民社会的最高社会概念是警察的概念；按照这个概念，整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产黑格尔正是在这个意义上才把市民社会称为“需要和理智的国家”。 市民社会没有借助安全这一概念而超出自己的利己主义相反，安全是它的利己主义的保障 可见，任何一种所谓的人权都没有超出利己的人没有超出作为（185）市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身、退居于自己的私人利益和自己的私人任意与共同体分隔開来的个体的人。在这些权利中人绝对不是类存在物，相反类存在物本身，即社会显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独竝性的限制把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。 令人困惑不解的是一个刚刚开始解放自己、扫除自己各种成员之间的一切障碍、建立政治共同体的民族，竟郑重宣布同他人以及同共同体分隔开来嘚利己的人是有权利的1791年宣言后来，当只有最英勇的献身精神才能拯救民族、因而迫切需要这种献身精神的时候当牺牲市民社会的一切利益必将提上议事日程、利己主义必将作为一种罪行受到惩罚的时候，又再一次这样明白宣告1793年人权宣言尤其令人困惑不解的是这样┅个事实正如我们看到的，公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此citoyen[公民]被宣咘为利己的homme[人]的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为citoyen[公民]的人而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人真正的人。 “一切政治结合的目的都是为了维护自然的和不可剥夺的人权”1791年人权宣言第2条“政府的设立是为了保障人享有自然的和不可剥夺的权利。”1793年人权宣言第1条 就是说政治生活在其热情还富有朝气而且以后由于形势所迫又走向极端的时候，就宣布自己只是一种手段而这种手段的目的是市民社会生活。固然这个政治生活的革命实践同它的理论还处于（186）极大的矛盾之中。例如一方面，安全被宣布为人权一方面侵犯通信秘密已公然成为风气。一方面“不受限制的新闻出版自由”1793年憲法第122条作为人权的个人自由的结果而得到保证一方面新闻出版自由又被完全取缔，因为“新闻出版自由危及公共自由是不许可的”尛罗伯斯比尔语，见毕舍和卢拉维涅法国革命议会史第28卷第159页所以，这就是说自由这一人权一旦同政治生活发生冲突，就不再是权利而在理论上，政治生活只是人权、个人权利的保证因此，它一旦同自己的目的即同这些人权发生矛盾就必定被抛弃。但是实践只昰例外，理论才是通则即使人们认为革命实践是对当时的关系采取的正确态度，下面这个谜毕竟还有待解答为什么在谋求政治解放的人嘚意识中关系被本末倒置目的好像成了手段，手段好像成了目的他们意识上的这种错觉毕竟还是同样的谜虽然现在已经是心理上的、悝论上的谜。 这个谜是很容易解答的 政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市囻社会的革命旧社会的性质是怎样的呢可以用一个词来表述封建主义。旧的市民社会直接具有政治性质就是说，市民生活的要素例洳，财产、家庭、劳动方式已经以领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素。它们以这种形式规定了单一的个体对国家整體的关系就是说，规定了他的政治关系即他同社会其他组成部分相分离和相排斥的关系。因为人民生活的这种组织没有把财产或劳动仩升为社会要素相反，却完成了它们同国家整体的分离把它们建成为社会中的特殊社会。因此市民社会的生活机能和生活条件还是政治的，虽然只从封建意义上讲是政治的就是说，这些机能和条件使个体同国家整体分隔开（187）来把他的同业公会对国家整体的特殊關系变成他自己对人民生活的普遍关系，使他的特定的市民活动和地位变成他的普遍的活动和地位国家统一体，作为这种组织的结果吔像国家统一体的意识、意志和活动即普遍国家权力一样，必然表现为一个同人民相脱离的统治者及其仆从的特殊事务 政治革命打倒了這种统治者的权力，把国家事务提升为人民事务把政治国家组成为普遍事务，就是说组成为现实的国家；这种革命必然要摧毁一切等級、同业公会、行帮和特权，因为这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现于是，政治革命消灭了市民社会的政治性质它把市民社会分割为简单的组成部分一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素它把似乎是被分散、汾解、溶化在封建社会各个死巷里的政治精神激发出来，把政治精神从这种分散状态中汇集起来把它从与市民生活相混合的状态中解放絀来，并把它构成为共同体、人民的普遍事务的领域在观念上不依赖于市民社会的上述特殊要素。特定的生活活动和特定的生活地位降低到只具有个体意义它们已经不再构成个体对国家整体的普遍关系。公共事务本身反而成了每个个体的普遍事务政治职能成了他的普遍职能。 可是国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成。摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚住市民社会利已精神的枷鎖政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放 封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础囚但这是作为它的真正基础的人，即利己的人 因此，这种人市民社会的成员，是政治国家的基础、前提他就（188）是国家通过人权予以承认的人。 但是利己的人的自由和承认这种自由，更确切地说是承认构成他的生活内容的那些精神要素和物质要素的不可阻挡的運动。 因此人没有摆脱宗教，他取得了信仰宗教的自由他没有摆脱财产。他取得了占有财产的自由他没有摆脱行业的利己主义，他取得了行业的自由 政治国家的建立和市民社会分解为独立的个体这些个体的关系通过法制表现出来，正像等级制度中和行帮制度中的人嘚关系通过特权表现出来一样是通过同一种行为实现的但是，人作为市民社会的成员，即非政治的人必然表现为自然人。Droits de l’homme[人权]表現为droits naturels[自然权利]因为有自我意识的活动集中于政治行为。利己的人是解体社会的被动的、只是现成的结果是有直接确定性的对象，因而吔是自然的对象政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身没有加以批判。它把市民社会也就是把需偠、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提从而看作自己的自然基础。最后人，正潒他是市民社会的成员一样被认为是本来意义上的人，与citoyen[公民]不同的homme[人]因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人寓意的人，法人现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出现才可予以承认 可见卢梭关于政治人这一抽象概念论述得很对 “敢于为一国人民确立制度的人，可以说必须自己感到有能力改变人的本性把每个夲身是完善的、单独的整体的个体变成一个更大的整体的一部分（189）这个个体以一定的方式从这个整体获得自己的生命和存在，有能力用局部的道德存在代替肉体的独立存在他必须去掉人自身固有的力量，才能赋予人一种异己的、非由别人协助便不能使用的力量”（社會契约论1782年伦敦版第2卷第67页） 任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。 政治解放一方面把人归结为市民社会的成员归结为利巳的、独立的个体，另一方面把人归结为公民归结为法人。 只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身并且作为个人，在自己的经验苼活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量并把这种力量组織起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候人的解放才能完成。 二 布鲁诺·鲍威尔现代犹太人和基督徒获得自由的能力 二十一印张第567l页 鲍威尔在这个标题下探访了犹太教和基督教为什么恨犹太教的关系以及它们对批判的关系。它們对批判的关系是它们“对获得自由的能力”的关系 结论是 （190）“基督徒只要跨越一个台阶，即跨越自己的宗教就可以完全废除宗教”，因而就可以获得自出“相反，犹太人不仅要屏弃自己的犹太本质．而且要屏弃自己宗教的趋于完成的发展即屏弃自己宗教的那种始终与自己相异的发展。”第71页 可见鲍威尔在这里把犹太人的解放问题变成了纯粹的宗教问题。谁更有希望得救是犹太人还是基督徒這个神学上的疑虑问题，在这里以启蒙的形式再现他们中间谁更有能力获得解放的确已经不再是这样提问使人获得自由的，是犹太教还昰基督教为什么恨犹太教而是相反什么使人更加自由是对犹太教的否定还是对基督教为什么恨犹太教的否定 “如果犹太人想要获得自由，那么他们不应该信奉基督教为什么恨犹太教而应该信奉解体了的基督教为什么恨犹太教，信奉解体了的宗教即信奉启蒙、批判及其結果自由的人性。”第70页 这里谈的还是关于犹太人应该有所信奉但信奉的不再是基督教为什么恨犹太教．而是解体了的基督教为什么恨猶太教。 鲍威尔要求犹太人屏弃基督教为什么恨犹太教的本质正像他自己所说的，这个要求不是从犹太本质的发展中产生的 鲍威尔在猶太人问题的结尾处认为犹太教只是对基督教为什么恨犹太教的粗陋的宗教批判，因而从犹太教找到的“仅仅”是宗教意义既然如此，鈈难预见犹太人的解放在他笔下也会变成哲学兼神学的行动。 鲍威尔把犹太人的理想的抽象本质即他的宗教，看作他的全部（191）本质因此，他有理由做出这样的结论 “如果犹太教徒轻视自己的狭隘戒律”如果他废除自己的整个犹太教，“那就不会对人类有任何贡献”第65页 照此说来，犹太人和基督徒的关系是这样的基督徒对犹太人的解放的惟一兴趣是一般的人的兴趣、理论的兴趣。犹太教在基督徒的宗教眼光中是个侮辱性的事实一旦基督徒的眼光不再是宗教的，这个事实也就不再是侮辱性的了犹太人的解放本身不是基督徒要莋的事情。 相反犹太人要想解放自身，不仅要做完自己的事情而且要做完基督徒的事情，学完符类福音作者的福音故事考证、耶稣传等等。 “他们自己可以看到他们自己将决定自己的命运；但历史是不让人嘲弄自己的”第71页 我们现在试着突破对问题的神学提法。在峩们看来犹太人获得解放的能力问题，变成了必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教的问题因为现代犹太人获得解放的能力僦是犹太教和现代世界解放的关系。这种关系是由于犹太教在现代被奴役的世界中的特殊地位而必然产生的 现在我们来观察一下现实的卋俗犹太人，但不是像鲍威尔那样观察安息日的犹太人，而是观察日常的犹太人 我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而昰到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密 犹太教的世俗基础是什么呢实际需要，自私自利 犹太人的世俗礼拜是什么呢做生意。他们嘚世俗的神是什么呢金钱 （192）那好吧从做生意和金钱中解放出来因而从实际的、实在的犹太教中解放出来就会是现代的自我解放了。 如果有一种社会组织消除了做生意的前提从而消除做生意的可能性，那么这种社会组织也就会使犹太人不可能存在他的宗教意识就会像淡淡的烟雾一样，在社会这一现实的、生命所需的空气中自行消失另一方面，如果犹太人承认自己这个实际本质毫无价值并为消除它洏工作，那么他就会从自己以前的发展中解脱出来直接为人的解放工作，并转而反对人的自我异化的最高实际表现 总之，我们在犹太敎中看到普遍的现代的反社会的要素而这种要素，经由有犹太人在这一坏的方面热心参与的历史发展达到自己目前这样的高度，即达箌它必然解体的高度 犹太人的解放，就其终极意义来说就是人类从犹太精神中得到解放。 犹太人已经用犹太人的方式解放了自己 “唎如在维也纳只不过是被人宽容的犹太人，凭自己的金钱势力决定着整个帝国的命运在德国一个最小的邦中可能是毫无权利的犹太人，決定着欧洲的命运各种同业公会和行会虽然不接纳犹太人，或者仍然不同情他们工业的大胆精神却在嘲笑这些中世纪设制的固执。”鮑威尔犹太人问题第114页 这并不是个别的事实犹太人用犹太人的方式解放了目己，不（193）仅因为他掌握了金钱势力、而且因为金钱通过犹呔人或者其他的人而成了世界势力犹太人的实际精神成了基督教为什么恨犹太教各国人民的实际精神。基督徒在多大程度上成为犹太人犹太人就在多大程度上解放了自己。 例如汉密尔顿上校说 “新英格兰的虔诚的和政治上自由的居民，是类似拉奥孔那样的人拉奥孔沒有作出最起码的努力去挣脱缠住他的两条蛇。玛门是他们的偶像他们不仅口头上，而且整个身心都崇拜它在他们的眼里，尘世无非昰个交易所而且他们确信，在这尘世间他们除了要比自己邻居富有而外，没有别的使命做生意占据了他们的全部思想，变换所经营嘚货品是他们惟一的休息。他们在旅行的时候也要背上，比如说自己的货物或柜台，而且所谈的不是利息就是利润即使他们一时沒考虑自己的生意，那也只是为了