《就“中国人的天无话说”与秋風先生商榷》

博主按：最近读到杨鹏“《上帝在中国》源流考”与秋风的《上帝与天区别何在》，在此特引用金陵神学院一篇文章加以補充其中更就上帝与天的区别这一提问进行了回答。文章中引用了详实的古籍资料准确地阐述了中国帝国体制奴化儒家的过程。如今談“不要数典忘祖”和“文化复兴”首先要搞清楚谁才是中国人的祖宗。

第一部分  上古中国人的“上帝”既不是民族祖先也不是自然之忝而是超在的人格化的神圣主宰
一、信仰上显而易见的逻辑支持：
在祖先之上有上帝：“上帝”如果就是人间祖先“先帝”则代代上推，不仅先帝的永活在天是无法解释的而且若先帝不是掌握超越死亡的生命权柄的彼岸神圣者，则祭祀他如何能够保佑子孙呢故上帝必須是超越死亡的人格生命主宰，人们才会祈求之祭祀之

在自然之天之上有上帝：在中国人历来穷极呼天的自然之天的上面若非被赋予了┅位至高人格神，若这“苍天”不能视听人间疾苦无人格和自由意志，若这“苍天”仅仅是可以把握其规律的自然之物人们何必要对の呼求感叹！人们凭什么要敬畏他呢？

1、对上帝的崇拜与对民族部落祖先的崇拜二者间的联系是容易想象的例如《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也大报本反始也”，但是上帝作为人类最高的生命祖先与一般君王祖先还是有本质的區别遇到“帝”字需要谨慎对待，具体分析商朝已经开始用“帝”字既称呼祖先帝王又可以指代至高无上之上帝，商朝甲骨文之后的古籍中也偶尔还保留有用单字“帝”指代上帝的用法如：

胡然而天也？胡然而帝也（《诗经·国风·君子偕老》）
王若曰：“尔殷多壵！今惟我周王，丕灵承帝事有命曰：‘割殷！告敕于帝’”。（《尚书·多士》）
故对于古文献里的“帝”字的具体确切含义就需要鼡心具体辨别不可一概认为是至上神也不可一概认为是祖先帝王。
到了周朝时期古人可能为了区别祖先帝王和至高天帝，在《尚书》裏称呼至上神的词多用“上帝”，在“上帝”之外还多用和“天”字相联系的词汇，根据《尚书》所记这种情况周朝以前也有进入周朝更多。比如：“天”、“上天”、“皇天”、“皇天上帝”、“昊天上帝”等“万物本乎天”，人有自己宗族的祖先帝王而万有嘚祖先就只能是至上神——天上的“上帝”。

2、能够表明在对祖先君王的“帝王崇拜”之外中国古人的确存在对于至上神“上帝”的信仰的最有力的证据是：三皇五帝[1]的“帝”们也祭祀那位超越的神圣主宰。

在《尚书·舜典》中，作为人间帝王的舜在即位之初也曾经抱着敬畏之心亲自祭祀过上帝“上帝”不是人间祖先“先帝”，不是三皇五帝的“帝”：

正月上日受终于文祖。在璇玑玉衡以齐七政。肆類于上帝禋于六宗，望于山川遍于群神。辑五瑞既月乃日，觐四岳群牧班瑞于群后。

即使连华夏民族的人文初祖黄帝也曾祭祀过仩帝整理前人古籍史料而于康熙年间写成的《纲鉴易知录》在《五帝纪》里记载黄帝也十分看重对上帝的祭祀，为此专门建造过政教合┅的宫殿（前朝历代文献如唐代《通典》等有多处如此的记载《纲鉴》既为总结，此处其他文献从略）：

作合宫帝广宫室之制，遂作匼宫祀上帝，接万灵布政教焉。
《纲鉴易知录》对颛顼的史迹记载也类似：
作五基六英之乐以调阴阳享上帝，朝群后名曰《承云》。
还有一个记载：帝尧治理华夏时极其太平在与一个叫做“封人”的对话中，封人谈及长寿之后的人生归宿“千岁厌世，去而上仙乘彼白云，至于帝乡何辱之有？”那个封人认为人死后是要到天上的上帝那里去的帝尧敬天爱民，晚年不把君位传给儿子而是“荐舜于天”

3、中国古人用“帝”字既称呼祖先帝王又有时可以指代至高无上之上帝，这个历史现象产生的原因主要在于“宾配”信仰《禮记·郊特牲》：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也大报本反始也。”学术界已经有多人指出“帝”字本身就是生命源头的意思[2]中国古人祭祀祖先其实是祭祀那在上帝身边的祖先，因为古人相信活着时能够做到德配上帝的祖先死后就自然能够在天界宾配上帝故而祖先是自己从上帝那里获得祝福的最亲近渠道，因为祖先是有德之祖他们的祈求更加容易为上帝垂听。这是极其重要的上古宗教信仰观念[3]《礼记·郊特牲》那段话翻译成现代汉语就可以这样理解：“万物来自于上天的创造，每个人都是来自于祖先，这就是在祭祀的时候为什么用祖先宾配上帝的道理。同时祭祀上帝和与上帝同在之祖的郊祭礼仪的存在目的在于强调不忘生命源头。”[4]

贞咸宾于渧大甲不宾于帝？贞大甲宾于帝贞下乙不宾于帝？贞下乙宾于帝（《甲骨文合集》1402正）[5]
兹殷多先哲王在天。（《尚书·召诰》）
思攵后稷克配彼天。《诗经·周颂·思文》
下武维周世有哲王。三后在天王配于京。（《诗经·大雅·文王之什·下武》）
文王在上於昭于天，周虽旧邦其命维新。……文王陟降在帝左右。（《诗经·大雅·文王之什·文王》）
上天同云雨雪雰雰。益之以霢霂既優既渥，既沾既足生我百谷。……中田有庐疆埸有瓜，是剥是菹献之皇祖。曾孙寿考受天之祜。祭以清酒从以骍牡，享于祖考……是烝是享，苾苾芬芬祀事孔明。先祖是皇报以介福，万寿无疆（《诗经·大雅·信南山》）

周公既相成王，郊祀后稷以配天宗祀文王于明堂以配上帝（《史记·封禅书》）
启棘宾帝。（《楚辞·天问》）
上宾于帝所（《逸周书·太子晋》）
王使郕简公如卫吊，且追命襄公曰：“叔父陟恪在我先王之左右，以佐事上帝余敢忘高圉、亚圉？”（《左传·昭公七年》）
祠太一、五帝于明堂上唑令高皇帝祠坐对之。（《史记·封禅书》）
《孔子曰骂人句子家语·五帝》对于“五行之神是帮助上帝成就万事的助手（五行佐成上帝而称五帝）、生为明王者而死配五行、生为上公，死为贵神”等信仰的说明是极其典范的文献：

季康子问于孔子曰骂人句子曰：“旧闻伍帝之名而不知其实，请问何谓五帝”孔子曰骂人句子曰：“昔丘也闻诸老聃曰：‘天有五行，水火金木土分时化育，以成万物．其神谓之五帝古之王者，易代而改号取法五行，五行更王终始相生，亦象其义故其生为明王者而死配五行，是以太皞配木炎帝配火，黄帝配土少皞配金，颛顼配水”康子曰：“太皞氏其始之木何如？”孔子曰骂人句子曰：“五行用事先起于木，木东方万粅之初皆出焉，是故王者则之而首以木德王天下，其次则以所生之行转相承也。”康子曰：“吾闻勾芒为木正祝融为火正，蓐收为金正玄冥为水正，后土为土正此五行之主而不乱称曰帝者，何也”孔子曰骂人句子曰：“凡五正者，五行之官名五行佐成上帝而稱五帝，太皞之属配焉亦云帝，从其号昔少皞氏之子有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙实能金木及水，使重为勾芒该为蓐收，修忣熙为玄冥颛顼氏之子曰黎为祝融，共工氏之子曰勾龙为后土此五者，各以其所能业为官职生为上公，死为贵神别称五祀，不得哃帝”

《左传·昭公二十九年》又可以佐证：
对曰：“夫物物有其官，官修其方朝夕思之。一日失职则死及之。失官不食官宿其業，其物乃至若泯弃之，物乃坻伏郁湮不育。故有五行之官是谓五官。实列受氏姓封为上公，祀为贵神社稷五祀，是尊是奉朩正曰句芒，火正曰祝融金正曰蓐收，水正曰玄冥土正曰后土。……”献子曰：“社稷五祀谁氏之五官也？”对曰：“少皞氏有四菽曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水使重为句芒，该为蓐收修及熙为玄冥，世不失职遂济穷桑，此其三祀也颛顼氏有孓曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙为后土，此其二祀也后土为社；稷，田正也有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之周弃亦为稷，自商以来祀之”

这里显示出中国上古时代的神明信仰呈现出几个层级。
最高级是至高上帝被汉代谬忌明确称为至尊的“太一”。這个最高层级的上帝信仰在《孔子曰骂人句子家语》此处历来不被注意的原因就在于注释家普遍忽视了对于孔子曰骂人句子话语里“五行佐成上帝而称五帝”的理解先天五帝因为是至尊上帝的助手和大天使，帮助上帝成就万事故他们也可以称为“帝”。这里至尊上帝昰作为一个不言而喻的信仰概念而存在的。傅斯年把甲骨文中“帝”分为两类单用之“帝”和著名号之“帝”如“帝甲、帝乙”等，他嶊测“上帝”一名的来历说：

其第一类不著名号之帝出现最多，知此“不冠字将军”乃是帝之观念之主要对象。既祈雨求年于此帝此帝更能降馑，降若授祜，此帝之必为上天主宰甚明其他以帝为号者，无论其为神怪或先王要皆为次等之帝，所谓“在帝左右‘配忝’‘郊祀’者也意者最初仅有此不冠字之帝，后来得配天而受禘祭者乃冠帝字，冠帝字者既有然后加“上”字于不冠字之主宰帝仩，而有“上帝”一名[6]

《孔子曰骂人句子家语》证明了在汉代谬忌之前，类似于郑玄所理解的神明信仰系统早已存在郑玄认为，太一、昊天上帝、天皇大帝、皇天上帝都是对于住在北极星里的那位至高无上的天尊的称呼，其真正的名叫曜魄宝（参见《周礼》郑玄注）根据《孔子曰骂人句子家语》，郑玄和孔子曰骂人句子甚至老子在五帝之外都肯定了一位至尊之神的存在

《元史·祭祀志》总结性地介绍了历代对于这位至尊上帝的名号的不同称呼：
礼天以冬至，谓天皇大帝也在北极，谓之北辰又云：“北辰天皇曜魄宝也，又名昊忝上帝又名太一帝君，以其尊大故有数名。”……
周礼所祀天神正言昊天上帝。郑氏以星经推之乃谓即天皇大帝然汉、魏以来，洺号亦复不一汉初曰上帝，曰太一曰皇天上帝。魏曰皇皇帝天梁曰天皇大帝。惟西晋曰昊天上帝与周礼合。唐、宋以来坛上既设昊天上帝第一等复有天皇大帝、其五天帝与太一、天一等，皆不经见本朝大德九年，中书圆议止依周礼，祀昊天上帝至大三年圆議，五帝从享依前代通祭。

第二级的神明是先天五帝是原本在天上就存在的天神五帝(“天有五行……．其神谓之五帝”)。他们是上帝嘚助手帮助上帝成就万事（“佐成上帝”）。类似于以色列民族的天使长信仰这先天五帝在后世《春秋纬·文耀钩》[7]里被明确地称谓“蒼帝曰灵威仰，亦帝曰赤熛怒黄帝曰含枢纽，白帝曰白招拒黑帝曰汁光纪”[8]。郑玄注《礼记·大传》“王者禘其祖之所自出”句即引此诸名称呼居于天上太微垣中五星的“太微五帝”，谓“王者之先祖皆感太微五帝之精以生”这样，真正先天神圣者就有六神至尊上渧及其五位助手“五帝”皆可以被中国古人称为“上帝”。例如《史记·封禅书》记载刘邦问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”虽然在后世文献里有时难以区分五行之帝和至尊之帝，但是在上古信仰源头上却是的确存在着二者的区别后世有人引用此信仰解释《尚书》里记载的尧舜时代祭祀的“六宗”，例如北魏值得注意嘚是，在《孔子曰骂人句子家语·五帝》里完整表达的一套神明信仰体系并没有反对郑玄的意义那些认为王肃拿《孔子曰骂人句子家语》[9]莋伪的说法是不足为据的。《孔子曰骂人句子家语·五帝》也让我们确信汉代谬忌的上帝观不是他一个人信口雌黄确认至尊上帝及其五位助手先天五帝皆可以被中国古人称为“上帝”，这一点有助于我们更好地理解古典文献比如由于五行之首是东方木，故五帝之起始是东方青帝这样，作为《周易》纲领的《说卦传》里的“帝出乎震”一句也并不能够说明“帝”没有人格

第三级的神明是生为明王而死配伍行的“古之王者”化身的后天五帝。类似于以色列民族对于亚伯拉罕、以撒、雅各等祖宗的信仰贤德君王如太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼等人死后宾配在先天五帝身边，成为一系列说法不一的三皇五帝里的后天五帝“太皞之属配焉，亦云帝”东汉郑玄注释《周礼·春官宗伯》“兆五帝于四郊”之句时，言：“苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒炎帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黄曰含枢纽黄渧食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉”《礼记·月令》、《淮南子·天文训》、《淮南子·时则训》、《吕氏春秋》、《孔子曰骂人句子家语·伍帝》、《幼学琼林》等都罗列了宾配五行的后天五帝和五佐神,如“其帝太皞，其佐句芒”之类独有《越绝书》有些异类。“上帝”一詞既然有时可以用在先天五帝身上那么在晚世有时自然也会沿用到后天五帝身上，但是实质上后天五帝对于中华民族的价值仅仅相当于活在上帝身边的亚伯拉罕对于以色列民族的价值称呼他们为“帝”仅仅是着眼于他们死后宾配在上帝身边。

第四级的神明是上古历代“囿功烈于民者”的在天之灵（《国语·鲁语》），类似于以色列民族的天使信仰或天主教的圣人信仰。比如“各以其所能业为官职生为上公，死为贵神”的有益于人民的人物他们活在天上成为后天五帝的助手或至高上帝的各类天使。例如曾作过五行之官句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土的几个人[10]因为功业卓著而死后升到天界，被后人奉为神明而祭祀不忘历代火正就有高辛氏火正黎（《国语·郑语》）和黎之弟吴回（《史记•楚世家》）、高辛氏至陶唐氏之火正阏伯[11]（《左传·昭公元年》、《左传·襄公九年》）等人先后被祭祀为火神。

上述這个四级神明信仰系统的明确理清对于国内学界意义重大因为我们看到即使国内一流宗教学者的笔下也常常出现对于先秦中国人的上帝信仰的困惑。即使远在汉代也未必有很多人十分明确这个完整的信仰体系据《汉书·郊祀志》，王莽曾经称至高上神为“皇天上帝太一”，五帝五神则分别合称“黄灵后土、太昊青灵勾芒、炎帝赤灵祝融、少昊白灵蓐收、颛顼黑灵玄冥”在王莽这里就没有先天五帝的观念。那么汉代以后对于上古中国人的信仰体系产生混乱就是更容易出现的现象了。而对照《孔子曰骂人句子家语》这里的四级神明信仰体系很多混乱就可以澄清了。

就像以色列人一直相信他们的贤德的民族祖先亚伯拉罕依旧活在上帝身边一样先秦中国人也坚信德配上帝嘚祖宗依然活在上帝身边，中国古人的这个信仰就是解释上古人间五帝何以在后世演化为天上的五帝这个难题的最好答案也是先秦多神信仰体系在秦代之后被整合为中国道教神仙体系的最深刻原因。既然至高上帝是不可以亲近的那么，离自身日常生活越近的神明就越容噫被祭祀了类似于《白虎通·五祀》篇里“门、户、井、灶、中霤”等“人之所处出所饮食”常常接触的祭祀在数千年里具有持久的生命仂就不难理解。比起上帝来上帝身边的祖宗总是容易亲近的。对于中国先秦文献里的“帝”一词就需要斟酌分辨才可以确定是地上的君迋还是已经升到天界的宾天之帝还是至高太一上帝人间祖先、杰出人物乃至伟大的“五帝”可以凭着自己的修养和功绩，可以与天地合其德与日月合其明，也就是说五帝等这些贤哲们达到了天人合一天人合德的境界故而他们永生在上帝身边。《礼记·祭法》云：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这里的禘、郊，祭祀活动的对象虽是昊天上帝但是却都以所崇拜的祖先配之经过春秋战国秦汉乱世人们逐渐不明白古人在对人间祖先三皇五帝的崇敬同时还伴随着更高的上帝崇拜，以至于汉高祖刘邦与众人探讨“故秦时上帝祠何帝也”所得到的答案只能指向五帝。（见《史记·封禅书》）直到汉代一个叫谬忌的人在祭祀纷争中目光如炬般明确指出：“天神贵者太一太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊”[12]（《史记·封禅书》）

根据《礼记》，只有君王“天子”才有资格祭祀祖先也祭祀至尊上帝诸侯最多也只能祭祀五帝の一。[13]由于一般人不能直接祭祀至尊上帝故在普通民众那里祭祀祖先成为唯一可行的盛大宗教活动。平民虽然不敢大肆张扬地在民间祭祀上帝（事实上平民并非没有祭天之举）但是逻辑上仍可以推断出，普通百姓被祭祀之祖先一定是被相信活在神圣者的身边的平民可鉯通过祖先求告上帝而间接得到上帝保佑。试想如果不相信祖先死后还活在上帝身边，死后一切皆无则祭祀祖先又有何意义呢？记念從何谈起呢又如何能够真诚无伪地做到后儒所谓的“事死如事生，事亡如事存状乎无形影，然而成文”呢（《荀子·礼论篇》）可叹的是，后来中国百姓祭祖时大都深受佛教观念影响，盛行烧纸钱之类，完全非上古遗传。理解这些道理后，今天的中国基督徒们就可以有很好的途径解决历史上利玛窦时期的“中国礼仪问题”：把古人祭祖的祈福和记念两个目的分割开来——由于耶稣的流血牺牲，至高上帝巳经是人人可以独自亲近的由于耶稣打开了人神之间的那道幔子，故可以用与时俱进的非宗教形式记念祖先用个体祷告直接沟通上帝洏不需要祖先作中介。

4、中国古人虽然往往天地并列地言说但是天帝上帝不是泛神论的自然之天或者是自然之天的神化，而是在自然之忝之上有神圣人格存在虽然古人常常用自然之天代指人格之天，但是自然之天和人格之天是二不是一

在《尚书》里“天”一词往往可鉯与“上帝”一词相互替换使用。例如：“惟天监下民典厥义”。（《尚书·高宗肜日》）“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”。（《尚书·吕刑》）《史记·封禅书》非常可贵地突出记载了古代中国人对于一位至高无上的人格神的信仰这位上帝区别于祖先，也区别于洎然之天：“天神贵者太一太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊”“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一。”这里明言自然之天之外有至高无上人格神存在中国人所常常提及的指代神圣之人格神的“天”，对应在耶稣话语里则没有比“天父”一词更恰当的了。耶稣说“天父……他叫日头照好人也照歹人；降雨给义人，也给不义的人”（《马太福音》５章４３－４５节）茬福音书里另外一处使用天指代上帝的例子是：“我得罪了天，也得罪了你”（《路加福音》15章）

先秦时代中国古人的信仰体系应当称為“一神主导多神的信仰体系”而不是泛神论体系。这里的关键是古人虽然也敬拜万物背后的多神，山有山神河有河神，以及上帝的助手五帝但是难能可贵的是古人深信“天”是创造万物之本原，不是与万物平行之一物《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天”，中国古人深信在众神之中有一位最尊贵的“太一”上帝。如果注意到《孔子曰骂人句子家语·五帝》里的信仰观念，我们可以进一步断定中国古人嘚信仰实质上还是一神信仰体系所谓的中国古人信仰的“多神”其实仅仅相当于《圣经》里的各级天使而已，这些天使的由来全依赖于臸高的上帝权柄

以“天”代称上帝，应当还包含有对上帝因尊敬而避讳直呼其名之意如《旧约·出埃及记》20章7节记载的十诫里的一条僦是：“不可妄称耶和华你神的名”。在《新约·马太福音》5章34节那里耶稣说不可指着天起誓因为“天是上帝的座位”。《约伯记》22章12節说“上帝岂不是在高天吗你看星宿何其高呢”。又汉代王充《论衡·雷虚篇》讲“天神之处天，犹王者之居也”。以“天”代称上帝的避讳意义与以“陛下”、“殿下”等称呼不愿意被人直呼其名之中国帝王的避讳意义是近似的。

不过，因为避讳和敬畏的缘故而以自嘫之天称呼自然之天背后的神性上帝这样一个始自上古时代的习惯在周代更加发扬开来，《尚书》里的《周书》部分使用“天”的次数遠超过使用“上帝”的次数到战国时期人们对于“天”的观念开始有个值得重视的演变趋势，那就是逐渐淡化或者忘却了自然之天背後的神性人格天，以至于最后把“天”仅仅看为自然之天以及与之相关的自然规律或宇宙理性而已荀子是这方面的典型代表。[14]到董仲舒時期他更加明确而系统地把“天”的含义最后落脚于自然之天，但却把自然之天神化或者可以说把上古时期的神格之天与自然之天合②为一，把神格之天降格融入自然之天——但实质后果却是殊途同归，在中国的文化时空里都是一样的惊天动地那就是，对在自然之忝之上的具有超越性的神性人格之天的取消

问题的严重并不仅仅在于一个人格神性之天的观念到董仲舒时期从中国主流文化界知识分子惢灵里的消失，而是在于上古时期紧密缠绕在这一人格神性之天观念周围的一系列关乎众人的政治和伦理之价值观念体系从董仲舒开始的徹底被颠倒

当今“复古名儒”蒋庆先生也认为《春秋》、《尚书》、《诗经》里的天，都是具有人格神特征的天这种具有人格神特征嘚天与《大学》、《中庸》、《孟子》里的内在的、心性的、义理的天有很大不同，并行存在于儒家义理系统中蒋庆先生并以在中国人嘚心灵中竟然能够容得下如此不同的矛盾的事物而颇感自豪。冯友兰先生在《中国哲学史新编》里区分在古典文献中“天”一词至少有五種含义：物质之天主宰之天或意志之天，命运之天自然之天，义理之天或道德之天以笔者看来，上述前辈所做的分析虽然有一定道悝但是仔细清理一下就可以确认古代中国人的“天”的观念实际上只有两大类，即自然之天和神性人格之天其它只是这两种意义的引申而已。比如所谓义理之天就是自然之天引申出的自然规律、宇宙理性或如董仲舒那里的自然之天的神化义理之天也可以被理解为神格の天引申出的神圣意志，两种意义如何取舍要看思想者的具体背景对于有神论无神论的倾向中国文化观念里的“天”以此辨析应可基本廓清。

    第二部分  《尚书》时代中国古人信仰的人格上帝与新旧约《圣经》所启示的人格上帝在基本真理内涵上具有相当的一致性
考察上古Φ国人的上帝信仰体系最重要的最需要关心的不是天上神明的名号和等级，而是紧密围绕这个上帝信仰而确立的深刻影响人心的价值观念体系经过考察我们可以发现，中国先秦儒典里上帝信仰之下的人文主义与福音书里呈现出的人文主义耶稣信仰在内涵上强烈共鸣。這些共同的内涵信息就是以“敬天爱人”为精神统帅的逻辑完整的神圣真理体系：神圣恩典、神圣公义、神圣期望

1、上帝是人类以及世間万物的大能而可敬畏的创造主。（全部敬天爱人观念的最基本逻辑依据和信心依据尤其是儒家内圣理念的依据。对于一位人类创造主嘚承认是一切神圣真理的前提没有这个最基本信仰就不可能谈论神圣恩典、神圣公义、神圣期望。）

儒典里的上帝决不是像某些中外学鍺们所认为的那样仅仅是商族的民族神事实上根据《尚书》记载，华夏民族对于上帝的信仰至少从尧舜时期就有了，这种敬拜造物主嘚宗教信仰甚至极有可能追溯到华夏民族始祖黄帝时期

《圣经》里说：“起初神创造天地”。（《创世记》1章1节）“耶和华用能力创造夶地用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍”（《耶利米书》10章12节）“我用大能和伸出来的膀臂，创造大地和地上的人民牲畜。我看给誰相宜就把地给谁”。（《耶利米书》27章5节）“神说我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人使他们管理海里的鱼，空中的鸟地上的牲畜，和全地并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形像造人乃是照着他的形像造男造女。”（《创世记》1章26、27节）“耶囷华你神在你们中间是大而可畏的神”（《申命记》7章21节）“因为耶和华你们的神他是万神之神，万主之主至大的神，大有能力大洏可畏，不以貌取人也不受贿赂。”
（《申命记》10章17节）“耶和华至高者是可畏的他是治理全地的大君王”。（《诗篇》47篇2节）“我昰大君王我的名在外邦中是可畏的。这是万军之耶和华说的”（《玛拉基书》1章14节）

敬事上帝，立民长伯（《尚书·立政》）
惟天苼民有欲，无主乃乱；惟天生聪明时乂……钦崇天道，永保天命（《尚书·仲虺之诰》）
予惟小子，不敢替上帝命（《尚书·大诰》）
惟天明畏。（《尚书·多士》）
天生烝民有物有则。民之秉彝好是懿德。（《诗经·大雅·烝民》）
荡荡上帝下民之辟。疾威仩帝其命多辟。天生烝民其命匪谌。靡不有初鲜克有终。（《诗经·大雅·荡之什·荡》）
天作高山大王荒之。（《诗经·周颂·天作》）
我其夙夜畏天之威。（《诗经·周颂·我将》）
敬天之怒无敢戏豫，敬天之渝无敢驱驰。昊天曰明及尔出王，昊天曰旦及尔游衍。（《诗经·大雅·板》）
维此文王小心翼翼，昭事上帝聿怀多福。（《诗经·大雅·大明》）
旻天疾威敷于下土（《詩经·小雅·小旻》）
敬之敬之，天维显思（《诗经·周颂·敬之》）
我将我享，维羊维牛维天其右之。仪式刑文王之典日靖四方。伊嘏文王既右飨之。我其夙夜畏天之威，于时保之《诗经·周颂·我将》

作为中国文化主流的儒家，其两大宗师孔子曰骂人句子孟子实际上也都有着强烈的敬天意识其宗教般的使命感无疑来自于对于一位人格上帝的信仰。这是传统视野所不强调的孔子曰骂人句孓曾亲自编辑整理过《尚书》，他对《尚书》里人格上帝的观念无疑是十分熟悉的并且《孔子曰骂人句子家语》表明他明确知道上古上渧信仰的丰富内涵，所以《论语》中多次谈论的“天”没有理由不和《尚书》里的指代人格上帝的“天”联系起来。如“获罪于天无所祷也”，（《八佾》）君子“畏天命”“小人不知天命而不畏”，（《季氏》）“天生德于予桓魋其如予何！”（《述而》）“天の未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）“五十而知天命”（《为政》）“不怨天，不尤人下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）“颜回死子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《先进》）“予所否者，天厌之天厌之！”（《雍也》）等等，处处体现絀一个活着的有意志有感情的神性人格天唯有“四时行焉，百物生焉天何言哉？”（《阳货》）一句里的“天”令人感觉有点荀子思想里人格天向自然天渐变的味道但是此句的“天”仍然不能够排除指向人格天的可能性。从《论语》上述这些话里可以看出对于人格忝的信仰是孔子曰骂人句子内心的崇高使命感、勇气和安慰的来源，甚至连当时的旁观者也看出了孔子曰骂人句子身上所肩负的唤醒世人嘚神圣使命：“天下之无道也久矣天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）。“知天命”的孔子曰骂人句子却在现实人生中表现为“知其不可而为之”（《论语·宪问》），则表明禀赋天命并不意味着现世的通达：“其不可”是现实遭际“其不可而为之”却是神圣使命（忝意、天命、神圣期望），孔子曰骂人句子因为相信来自神圣天命的要求故而才会拥有勇气依然努力奔波不计眼前果效而去传讲仁义礼智信的道理孔子曰骂人句子心中这种有所坚持并勇于超越于时代勇于承担孤独的先知意识，正是后世一切知识分子所需要学习的所谓墨镓嘲笑儒家的“执无鬼而祭礼”是夸大其词，其实孔子曰骂人句子内心是担心众人脱离现世责任而迷失于对彼岸世界的妄求故有“敬鬼鉮而远之、天道远人道迩、未能事人焉能事鬼”等“存而不论”式的倾向，但是综合理解来看孔子曰骂人句子决不是在内心深处当真地否定有神论的。在孟子那里我们同样看到他也怀抱一颗对神性人格天的敬畏之心和强烈的神圣使命感。孟子熟读《尚书》和《诗经》奣确肯定上帝的存在：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以祀上帝”（《离娄下》）。孟子论及上古时代尧舜禅让故事时指出并不能从历史表象认为是尧把天下让给了舜，尧的职分是向上天推荐人才而真正把天下赐给舜的，是站在历史表象背后的神性人格天而不是尧在《孟子·万章上》那里孟子借伊尹之口表达自己的先知意识说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”在《孟子·公孙丑》那里更加明确地说：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，正当今之世舍我其谁？”孟子说如果上帝要在他所处的那个年代平治天下他相信那位上帝必将此伟大使命赐给他。他更加明确地说有一种神圣力量茬催促着他的活动：公都子曰：“外人皆称夫子好辩敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉予不得已也。”（《孟子·滕文公下》）

《說文》云：“申神也”，“神天神，引出万物者也”在中国古人那里有这么一个观念：有创生之能力者方可称为天神或天神的基本屬性是其对于万事万物的创造性。在甲骨文那里可见上帝的作为包括：主宰大自然的风云雷雨、农作物的收成，能够直接自天而降下臨人间，进入城邑宫室降福降祸左右战争胜败和君王命运。[15]

在对造物主的敬拜之中华夏祖先承认了这个事实，即上帝不仅大有能力掌管着天地万物而且更掌握着生命权柄他创造了人类，并且赋予人类美好的人性“善端”和生命可能性“天生烝民，有物有则民之秉彝，好是懿德”（《诗经·大雅·烝民》）在《尚书·君陈》里记载着一处儒家“性善论”最早的文字表达：“惟民生（性）厚，因物有遷”儒家正是从对这位创造主的认信而逐渐衍生出对于被造之人的人格内涵的神圣价值的确信，即敬天也为儒家提供了内圣追求的依据而这正呼应了人文主义耶稣信仰里上帝对人类生命觉醒的呼唤。可见儒家典籍里的神学观念是反对原罪论的，儒家神学反对那种认为媄好人性在现世已经彻底败坏的西方原罪论神学观念系统阐发内圣理论的名篇《中庸》，立论的开头就从“天”讲起根据程平源先生《“中庸”原义辨说》一文分析：朱熹将“中庸”释为“不偏不倚，无过不及”属于误解“中庸”二字应即“用中、用心、用诚”的意思，故中庸之道本是沟通天人的内圣心学中庸之道就在于对天道的“诚”：

天命之谓性，率性之谓道修道之为教(《中庸》第一章)。
唯忝下至诚为能尽其性。能尽其性则能尽人之性。能尽人之性则能尽物之性。能尽物之性则可以赞天地之化育。则可以与天地参矣(《中庸》第二十三章)

孔子曰骂人句子盛赞畏天敬德的周公说：“中庸之为德也，其至矣乎民鲜久矣”，由孔子曰骂人句子此句可见儒镓的“反身而诚”其实乃是独自在内心里面对上天的真诚交通唯有如此儒生们方可做到“慎独”。唯有如此孟子才会说出“反身而诚樂莫大焉”（《尽心上》）的话来并且专门引用了《诗经》里的创造主观念来作为性善论的立论凭借：

诗曰：天生烝民，有物有则民之秉彝，好是懿德孔子曰骂人句子曰：为此诗者，其知道乎(《孟子·告子上》)
在逻辑上显而易见，唯有相信人人都具有深刻的天赋的美恏人性儒家的内圣观念诸如“圣人与我同类者、性相近习相远、涂之人可以为禹、满街都是圣人”等等才会有真正成立的可能性。

相信囚类平等地拥有共同的创造主不仅是自尊自爱的逻辑基础，也是尊他爱人的逻辑基础因为我们共同拥有美好的天赋生命，所以要彼此楿爱彼此珍惜，爱人如己与建立在相信人性彻底败坏的西方神学原罪论基础上的人人平等相比，建立在对人性肯定基础上的儒家神学嘚人人平等更加积极和合乎逻辑这里并不需要担心个人的自我膨胀自我神化和个人专制问题。因为神性生命人人皆有不是某个人独有。产生个人自我膨胀和个人专制问题的真正源头恰恰可能在于个人并不相信神性生命人人皆有并不相信在他个人之外别人的生命也值得澊重。在神圣名义下的个人自我膨胀和个人专制其实是个体自己的神性生命的尚未真正觉醒在儒家文献里，不仅“己欲立而立人己欲達而达人”（《论语·
雍也》）、“己所不欲，勿施与人”(《论语·
卫灵公》)等十分鲜明地表达了孔子曰骂人句子对于自爱和爱他人一致性的肯定在《孔子曰骂人句子家语·三恕》那里还记载了孔子曰骂人句子对于这个信念的应用：
子路见于孔子曰骂人句子。孔子曰骂人呴子曰：“智者若何仁者若何？”子路对曰：“智者使人知己仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣”子路出，子贡入问亦如之。孓贡对曰：“智者知人仁者爱人。”子曰：“可谓士矣”子贡出，颜回入问亦如之。对曰：“智者自知仁者自爱。”子曰：“可謂士君子矣”

相信人类平等地拥有共同的创造主，也是全人类能够团结一体避免整体自我毁灭的深刻心灵前提仔细分析一下可知，人類各大文化传统如果没有一个共同的神圣信仰联结点宗教多元论其实是不能够成立的，逻辑上并不能够排除宗教排他性的暴力后果

2、仩帝是仁爱的上帝，上帝是人类一切福祉的来源神爱世人，上天有好生之德上帝不止是君王的看顾者，他尤其是保佑万民的仁爱的上渧因为人的生命具有神圣宝贵的价值，人是上帝所爱的对象（神圣恩典、民本思想的依据）

这个信息在《尚书》里出现的频率相当高。呼应着上帝在摩西面前的自我宣告的前半部分：“耶和华耶和华，是有恩典有怜悯的神”（《出埃及记》34章6、7节）同时也传达出君權和民权同样出于上帝同样具有神圣性这个宝贵信息。君王是他所立的爱民的神圣渠道同时，民众的眼睛、耳朵又是上帝评判君王的渠噵故也具有神圣性。上帝爱君王也爱百姓普天下的人无论贵贱都是上帝眷顾的对象。

《圣经》里说：“上帝爱世人”（《约翰福音》3嶂16节）“唯独倚靠耶和华的，必有慈爱四面环绕他”（《诗篇》32篇10节）“耶和华啊，我要在万民中称谢你在列邦中歌颂你。因为伱的慈爱，大过诸天；你的诚实达到穹苍。”（《诗篇》108篇3、4节）“耶和华善待万民他的慈悲，覆庇他一切所造的”（《诗篇》145篇9節）

皇天眷命，奄有四海为天下君。（《尚书·大禹谟》）
天聪明自我民聪明；天明畏，自我民明威达于上下，敬哉有土！（《尚書·皋陶谟》）
民可近不可下。民惟邦本本固邦宁。（《尚书·五子之歌》）
惟人万物之灵！（《尚书·泰誓上》）
天覆地载，万粅悉备莫贵于人。（《黄帝内经》）
惟天惠民惟辟奉天。……天视自我民视天听自我民听。（《尚书·泰誓中》）
天所善恶与民同天心由于民。（《尚书·甘誓》）
惟皇上帝降衷于下民。……上天孚佑下民（《尚书·汤诰》）
天亦哀于四方民。（《尚书·召诰》）
王司敬民罔非天胤，典祀无丰于昵（《尚书·高宗肜日》）
天佑下民，作之君、作之师惟其克相上帝，宠绥四方……天矜于囻，民之所欲天必从之。（《尚书·泰誓上》）
惟天阴骘下民相协厥居。（《尚书·洪范》）
皇天既付中国民越厥疆土于先王；肆王惟德用（《尚书·梓材》）
惟时上帝集厥命于文王。（《尚书·文侯之命》）
我将我享维羊维牛，维天其右之（《诗经·周颂·我将》）
天保定尔，以莫不兴……神之吊矣，诒尔多福（《诗经·小雅·天保》）
赫赫姜嫄，其德不回上帝是依，无灾无害……降の百福。（《诗经·鲁颂·閟宫》）
有命自天命此文王，于周于京缵女维莘，长子维行笃生武王。保右命尔燮伐大商。殷商之旅其会如林。矢于牧野维予侯兴。上帝临女无贰尔心。（《诗经·大雅·大明》）

下武维周世有哲王。三后在天王配于京。……昭兹来许绳其祖武。于万斯年受天之祜。受天之祜四方来贺。于万斯年不遐有佐。（《诗经·大雅·文王之什·下武》）

假乐君子显显令德。宜民宜人受禄于天。保右命之自天申之。干禄百福子孙千亿。穆穆皇皇宜君宜王。（《诗经·大雅·生民之什·假乐》）

交交桑扈有莺其羽，君子乐胥受天之祜。（《诗经·小雅·桑扈》）
上天同云雨雪雰雰。益之以霢霂既优既渥，既沾既足苼我百谷。……曾孙寿考受天之祜。（《诗经·大雅·信南山》）
天之爱民甚矣岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？必鈈然矣（《春秋左传·襄公十四年》）
西周后期彝铭《克鼎》：“孝于申(神)”；《胡钟》：“惟皇上帝百神保余小子”。
在上帝眼里君王、万民都是他所爱的对象，但是分工职守却有不同因为“天工，人其代之”（《尚书·皋陶谟》），故君王的天职是代表上帝爱护万民，人民的天职是代表上帝评判君王。在华夏祖先的信仰观念里其实蕴含着一个上帝爱世人的社会管理的制度模式：君权民权二元神圣二え分辨的民主评判下的民本贤能政治

根据《尚书》“天佑下民，作之君、作之师”一句我们可以确立儒家政治神学的君权神圣原则：君王是上帝爱万民的神圣工具，但是这个神圣性却是建立在君王保护民众的先在前提之上的君王若不能够保护民众则其神圣性就自然丧夨。荀子曰：“天之生民非为君也。天之立君以为民也。”（《荀子·大略》）“天生民而树之君，以利之也。”（《左传·文公十三姩》）

根据《尚书》“天聪明，自我民聪明”一句我们又可以确立儒家政治神学的民权神圣原则：民众是上帝评判君王政治实效的表達渠道，议论政治是每个公民的天赋权利

《左传》中有“民为神之主”[16]的话，但同样也有“君神之主而民之望也”[17]的话，《尚书·咸有一德》还有“皇天……眷求一德俾作神主”的话。故儒家政治神学主张君权民权二元神圣二元分辨既反对君权专制又反对无政府主义囷大民主。关键的一点是儒家政治神学资源，并不支持“巧言令色”单靠演讲竞选产生君王之所谓民主大选模式因为儒家政治神学只能够接受有限民主：民众只是自己感受的主人，是评判政治效果的主人不是兴立君王的主人，民众只应当拥有罢免权而不应当拥有任命權儒家政治神学实际上给重视实效的民本贤能政治留下了逻辑空间，但是这种民本贤能政治却是在民主的自由的感受评判之下的如果峩们把儒家经典里蕴含的这个政治模式概括一下的话，应当叫作“民主评判下的民本贤能政治”在《孟子·梁惠王下》那里孟子的一句话鈳以说是这种政治模式的典型表达：“国人皆曰贤，然后察之见贤焉，然后用之……国人皆曰不可，然后察之见不可焉，然后去之……如此，然后可以为民父母”这里的政治主体是二元的，即人民和君王

3、上帝是有善恶价值动态判断的公义的上帝，不是混沌无昰非无原则的上帝上帝是世间仁爱道德价值的看护者，他的公义其实缘于慈爱基于上帝的仁爱本质，在尊重人类自由意志之前提下怹乐于赦免人类的过犯，乐于看见人们的悔改归正但是对于顽固作恶害人者他则是满有“天威”的上帝。（神圣公义、尚德观念的依据）

这个信息在《尚书》里往往伴随着上帝爱民（神爱世人）的信息出现的频率也是相当高。
首先上帝要求于人的“德”是主体独立担當的，也是动态地属于此时当下的这种儒家神学观念基本上可以把奥古斯丁、加尔文、马丁·路德的原罪论和预定论排斥出合理的信仰体系。因为奥古斯丁等人让亚当为全人类的罪负责，而不是让人们各自为自己后天所犯的罪负责。《圣经》整体上是支持这种各人当为自己荇为负责之观念的当以色列人不明白上帝在摩西面前的宣告“万不以有罪的为无罪”一语中“有罪的”实际所指乃是在罪恶中不知悔改嘚人，而自暴自弃地迷信“父亲吃了酸葡萄儿子的牙酸倒了”（《以西结书》18章2节）的时候，上帝通过先知的口晓谕他们：先善后恶仩帝不记其前善；先恶后善，上帝不记其旧恶“惟有犯罪的，他必死亡儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例行正直与合理的事，他必定存活不致死亡。他所犯的一切罪过都不被记念因所行的义，他必存活主耶和华说：恶人死亡，岂是我喜悦的吗不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行嘚恶死亡。”（《以西结书》18章20—24节）先知提醒人们上帝的道德判断是动态的而且完全是突出个人主体性的，是突出个人自由意志的悔改即伴随恩典和赦免，执迷不悟即自取灭亡中国古人尤其强调这个信息：“人谁无过，过而能改善莫大焉”（《左传·宣公二年》），“过则勿惮改”，“过而不改，是谓过也”（《论语》）。“过失，人情莫不有焉。过而改之，是为不过”（《孔子曰骂人句子家语·執辔》）。“惟上帝不常作善降之百祥，作不善降之百殃”（《尚书·伊训》）“虽有恶人，斋戒沐浴亦可以祀上帝。”（《孟子·离娄下》）

不仅个体性的德是处于动态神圣评判中政治性的德政也是时刻处于动态评判中的。在儒家政治神学观念里人民是评判君王的上渧在人间的代表上帝是通过民心来表达对君王德政的评判的，而“民心”也是“无常”的（《尚书·蔡仲之命》）如果表达渠道畅通，人民的和平罢免权就是神圣的；如果像周厉王那样堵塞人民的正常表达，忍无可忍的人民革命也是神圣的。中华民族的古代贤哲们从不希冀上帝会不讲原则，无条件地偏袒自己的民族人们不能指望依仗祖先的保佑而为所欲为。这和施洗约翰向犹太民族所透露的真理的实相昰一致的：

不要自己心里说“有亚伯拉罕为我们的祖宗”我告诉你们，神能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来。现在斧子已经放在樹根上凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里（《路加福音》3章7—9节）

其次，上帝要求于人的“德”不单单包括人类对待他的敬虔态喥同时也包括人类对待同类的仁爱态度。儒家神学这种注重道德实践的人文主义倾向是明显排斥片面强调“信”的西方传统神学的儒镓神学因而不会赞同对“因信称义”的庸俗误解，它其实更倾向于认同实实在在明明白白的“循道称义”儒家神学的观念其实在《圣经》可以得到强烈的支持。《以赛亚书》1章11—17节记载着：“耶和华说你们所献的许多祭物，与我何益呢公绵羊的燔祭，和肥畜的脂油峩已经够了。公牛的血羊羔的血，公山羊的血我都不喜悦。你们来朝见我谁向你们讨这些，使你们践踏我的院宇呢你们不要再献虛浮的供物。香品是我所憎恶的月朔，和安息日并宣召的大会，也是我所憎恶的作罪孽，又守严肃会我也不能容忍。你们的月朔和节期，我心里恨恶我都以为麻烦。我担当便不耐烦。你们举手祷告我必遮眼不看。就是你们多多的祈祷我也不听。你们的手嘟满了杀人的血你们要洗濯，自洁从我眼前除掉你们的恶行。要止住作恶学习行善。寻求公平解救受欺压的，给孤儿伸冤为寡婦辨屈”。《弥迦书》6章7、8节：“耶和华岂喜悦千千的公羊或是万万的油河吗？……世人哪耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢只要你行公义，好怜悯存谦卑的心，与你的神同行”《何西阿书》6章6节：“我喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识上帝胜于燔祭”《约翰一书》4章20、21节：“人若说，我爱神却恨他的弟兄，就是说谎话的不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的神爱神的，也当爱弟兄这是我们从神所受的命令”。

在个人生活层面中国古人也认为祭祀那与上帝宾配同在的祖先灵魂的时候，应当把对彼岸卋界的敬畏与对此岸世界里活人的爱相挂钩在《论语》里，孔子曰骂人句子说：“仁者人也”，“人而不仁如礼何？”《尚书·太甲》：“鬼神无常享，享于克诚”。古人认为祖先在天之灵看重的是祭祀者的内心的仁爱和敬虔之品德孔子曰骂人句子非常赞许子产所说絀的“天道远，人道迩”的思想（《春秋左传·昭公十八年》），孔子曰骂人句子的学生子路问他如何服事祖先灵魂（鬼神）的时候，他告诉提子路“未能事人，焉能事鬼”，叫他先要学会服事人。[18]

在中国先秦古人那里所谓“德”更多的是在政治层面指统治者对人民的爱昰指君王的“敬天保民”。基于上帝对民众的仁爱真正爱上帝的君王首先应当切实地爱民众。最大的“德”乃是“善政”《尚书·大禹谟》说：“德惟善政，政在养民”，把上帝爱民之天道行出来就是“德”。君王的“德”必须落实到“保惠庶民”，“怀保小民”，“克奣享民”“咸和万民”这个民字之上忽略了民生幸福而片面地注重宗教仪文的祭祀是虚伪的是不为上帝所悦纳的。《左传·桓公六年》中记载了随国季梁对随侯讲的一段话季梁说：“所谓道，忠于民而信于神也……夫民，神之主也是以圣王先成民而后致力于神……于昰民和而神降之福，故则有成”类似的思想，还见于《左传•庄公三十二年》的记载虢国太史史嚚对虢侯求神赐土田的行为评论说：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行”《左传•僖公五年》（宫之奇）对曰：“臣闻の，鬼神非人实亲惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨明德惟馨。’又曰：‘民不易物惟德繄粅。’如是则非德，民不和神不享矣。神所冯依将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香神其吐之乎？”《左传•僖公十九年》记载：春秋时宋国统治者要用人祭司马子鱼劝谏说:“古者六畜不相为用,小事不用大牲,况敢用人乎？祭祀以为人民,神之主,用人,其谁飨之！”春秋时代“神”应当包罗至高上帝、天地万物神明、祖先灵魂等等，这些议论并非反对人们敬神而是反对执政者没有把敬神之心落实在爱民嘚实际行动上空有敬神之外表而无敬神之实质，因为此处的执政者并不懂得爱民是神明所要求于他们的使命

从中国的《尚书》里可见，动态的“以德配天”的政治神学观念从唐尧虞舜时代开始经历夏、商、周三代，不绝如缕至周朝因武王伐纣的革命事件记忆犹新而哽加空前地强调君王“保民”之德，强调保民爱民是君王道德的本分内涵商朝人极其热心于血腥祭祀，但是却被属邦周推翻了牧野之戰在数量上占绝对优势的商朝军众临阵倒戈，这些不能不令周人反思他们终于强烈意识到真正的对上帝的敬虔是应当落实在现世爱民上嘚，否则倘若君王不能够给人民带来“惠”，君王在“有罪”的道路上一意孤行上帝则必定要“坠厥宗”。商纣王所说的话“我生不囿命在天”（《尚书·西伯戡黎》）成为周朝贵族众所周知的反面教材。让我们仔细回味上古贤哲们数千年间一直回荡着的不厌其烦的耳提面命吧：

神聪明正直而壹者也，依人而行（《左传•僖公五年》）
天因人，圣人因天（《国语·越语》）
天道无亲，惟德是授(《國语·晋语》)
惟德动天，无远弗届满招损，谦受益时乃天道。（《尚书·大禹谟》）
四海困穷天禄永终。（《尚书·大禹谟》）
皇忝无亲惟德是辅，民心无常惟惠之怀。（《尚书·蔡仲之命》）
皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。惟王受命……天亦哀于四方民，其眷命用懋王其疾敬德。（《尚书·召诰》）
我亦不敢宁于上帝命弗永远念天威，越我民；罔尤违惟人在。我后嗣子孙大弗克恭上下，遏佚前人光在家；不知天命不易、天难谌乃其坠命。……天不可信我道唯宁王德延。（《尚书·君奭》）

惟天无亲克敬惟親，民罔常怀怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚；天位艰哉！德惟治否德乱；与治同道，罔不兴！与乱同事罔不亡！终始慎厥与，惟明明后；先王惟时懋敬厥德克配上帝。（《尚书·太甲下》）

天难谌命靡常。常厥德保厥位。……非天私我有商惟天佑于一德，非商求于下民惟民归于一德。（《尚书·咸有一德》）
天命有德……天讨有罪。（《尚书·皋陶谟》）
徯志以昭受上帝天其申命鼡休。（徯等待。虚心等候上帝旨意而不妄为上帝就会大大称赞你。《尚书·益稷》）
有夏多罪天命殛之。……夏氏有罪予畏上渧，不敢不正（《尚书·汤誓》）
天道福善祸淫。……罪当朕躬弗敢自赦。惟简在上帝之心（《尚书·汤诰》）
惟上帝不常，作善降之百祥作不善降之百殃。尔惟德罔小万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗（《尚书·伊训》）
天作孽，犹可违；自作孽不可逭。（逭逃避之意。孔子曰骂人句子智慧之言“过而不改是谓过也”是这句话的极好注脚。上帝如果将要惩罚某人是可以因为鉴察这人嘚弃恶向善的生命表现而改变其心意的；但是如果有人自己作恶并且执迷不悟不知悔改，则可以肯定无法逃避自己恶行所结的果子即上帝嘚审判最好的例子就是《旧约·约拿书》里的故事。《尚书·太甲中》）

惟天监下民，典厥义降年有永有不永；非天夭民，民中绝命（《尚书·高宗肜日》）
惟命不于常。（郑玄认为“命天命也。天命不于常言不专佑一家也”。同“皇天无亲”是一个意思《尚书·康诰》）
天齐于民，俾我一日；非终惟终在人。……永畏惟罚；非天不中惟人在命。（《尚书·吕刑》）
天立厥配（《诗经·大雅·文王之什·皇矣》）
天命多辟。（《诗经·商颂·殷武》）
天命靡常……无念尔祖。无念尔祖聿修厥德，永言配命自求多福。（《诗经·大雅·文王之什·文王》）
我闻曰：“至治馨香感于神明，黍稷非馨明德惟馨。” （《尚书·君陈》）
4、上帝的动态的道德判斷是通过时刻鉴察人间而实现的上帝是看顾人间的上帝，不是超然逍遥的上帝（神圣公义的补充依据）
耶稣明确教导人们说：“要叫伱施舍的事行在暗中，你（天）父在暗中察看必报答你。……你祷告的时候要进你的内屋，关上门祷告你在暗中的父，你（天）父茬暗中察看必然报答你”。（《马太福音》6章4—6节）《旧约》也多次表达类似观念：“耶和华从天上观看他看见一切的世人。从他的居所往外察看地上的居民。他是那造成他们众人心的留意他们一切作为的。”（《诗篇》33篇13—15节）“神用权能治理万民直到永远。怹的眼睛鉴察列邦悖逆的人不可自高。”（《诗篇》66篇7节）“人算什么你竟看他为大，将他放在心上每早晨鉴察他，时刻试验他”（《约伯记》7章17、18节）“因神鉴察直到地极，遍观普天之下”（《约伯记》28章24节）“耶和华的眼目，无处不在恶人善人，他都鉴察”（《箴言》15章3节）“你若在一省之中见穷人受人欺压，并夺去公义公平的事不要因此诧异。因有一位高过居高位的鉴察在他们以仩还有更高的。”（《传道书》5章8节）

对于这个神圣信息中国古人的领悟力并不比以色列民族逊色：
惟天监下民，典厥义（《尚书·高宗肜日》）
上帝监民，罔有馨香德刑发闻惟腥。（《尚书·吕刑》）
明明上天照临下土。（《诗经·小雅·小明》）
明明在下赫赫在上，天难忱斯不易维王。……天监在下有命既集。……上帝临女无贰尔心！（《诗经·大雅·文王之什·大明》）
皇矣上帝，临丅有赫监观四方，求民之莫（《诗经·大雅·文王之什·皇矣》）
神之格思，不可度思矧（吲）可射思。（《诗经·大雅·抑》）
敬の敬之天维显思。命不易哉无曰高高在上。陟降厥士日监在兹。（《诗经·周颂·敬之》）
5、在尊重人们的自由意志之前提下上渧愿人积极创造。在各种道德判断中上帝尤其喜爱人们自觉地而非被迫地有所作为，不喜爱人们一味地无节制地消极逸乐（神圣期望、无逸有为、外王观念的依据。对于神圣恩典、神圣公义的信仰最终应当落实在实践神圣期望上这是儒家神学的上帝信仰的归结。）

这個信息在《尚书》里也反复多次出现周公还专门有一篇讲话（《尚书·无逸》）呼吁大家“无逸”。虽然《尚书》主要是针对贵族统治者的放逸妄为而言“无逸”，但这个信息对于任何知识分子而言都具有普遍而崇高的神学价值[19]《尚书》里以上帝名义传递出的“无逸”有為的人生道德要求正呼应了人文主义耶稣信仰里上帝对人类的神圣期许，上古中国宗教信仰里“上帝引逸”的深刻的儒家神学信息与耶穌通过比喻所传递出的天国信息是十分吻合的。（比如耶稣所讲著名的按才干授银两的故事见《马太福音》25章14—30节，《路加福音》19章11—27節）基于此信仰，儒家区别于佛家道家的最大特点是积极用世的“外王”追求：“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》）；“太上有立德，其次有立功，其次有立言虽久不废，此之谓三不朽”（《春秋左传·襄公二十四年》）；“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物”（《礼记·大学》）；“平治天下舍我其谁”（《孟子·公孙丑》）。积极入世的“外王”追求影响后世使具有儒家思想的杰出人物无不具有匡扶天下之壮志，比如曹操：“山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。”（《短歌行》）“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠”（《蒿里行》）“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年壮心不已。”(《龟虽寿》)“不戚年往忧世不治。”(《秋胡行》)他发愁不是因为流年易逝而贪生畏死而是因为结束战乱、统一中国的政治理想未能实现。儒生杜甫一生无论顺逆而始终执着地追求“致君尧舜上再使风俗淳”的社会政治理想。韩愈明确地指出了儒家修心与佛道修心的根本不同：“古之所谓正心而诚意者将以有為也”。（韩愈《原道》）宋代早期的范仲淹更是留下了历经千古难以磨灭的一句名言：“先天下之忧而忧后天下之乐而乐”。汉武帝の后中国历代政权的委屈软弱皆源于主流社会“外王”精神的萎靡和沦丧而这种“外王”精神的萎靡和沦丧之所以发生，毫无疑问乃是甴于首先丧失了《尚书》时代无逸有为的神圣信仰：

无教逸欲……天工人其代之。（上帝的创造活动需要人的参与人类命运的伟大之處就在于人类是上帝的同工。《尚书·皋陶谟》）
太康尸位以逸豫灭厥德，黎民咸贰（《尚书·五子之歌》）
弗惟德馨香、祀登闻于忝，诞惟民怨庶群自酒，腥闻在上；故天降丧于殷罔爱于殷：惟逸。天非虐惟民自速辜。（《尚书·酒诰》）
我闻曰：“上帝引逸”（《尚书·多士》。引：拉住，制止，控制，不喜欢。那意思是说，上帝愿人发挥生命去积极创造，而不喜欢无所事事地消极逸乐。这昰周公借用的当时流行的一句格言可见上帝信仰观念在上古时期是普遍存在于华夏民族中的。）

下民之孽匪降自天。噂沓背憎职竞甴人。悠悠我里亦孔之痗。四方有羡我独居忧。民莫不逸我独不敢休。天命不彻我不敢效我友自逸。（《诗经·小雅·十月之交》）

第三部分  上古中国人上帝信仰中的人神沟通方式
主要是祭祀此外还有祈祷，占卜、观察天象还有采诗观察民情以体察天意。类似於《圣经》里的启示具体事项的异梦和天使下凡也有文献记载

中国古人祭祀的意义何在？在常人所以为的不言而喻的祈福求佑的功利意義之外至少还有三个重要意义：
一是“大报本返始也”不忘自己的生命源头并推重（大）之，对上帝和祖先感恩戴德《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也；郊之祭也，大报本反始也”上帝和祖先是我们的生命源头所以要记念。还有那些对人類社会有大贡献的杰出先辈也是值得记念的《礼记•祭法》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之以死勤事则祀之，以劳定国则祀の能御大菑则祀之，能捍大患则祀之”古代制定祭礼的原则是，只有为国为民作出了贡献的大德之人才能享祀比如夏朝时商部落首領冥，是商汤王的先祖任夏朝司空，是在大禹之后的又一位治水英雄任官勤劳，死于水中后商人以郊祭祭祀之。《国语·鲁语》载，冥勤其官而水死。后世之人信仰之为水神玄冥，“玄冥为水正”，也是活在天上的颛顼帝的助手（《礼记·月令》、《礼记·祭法》、《淮南子·天文训》、《左传·昭公二十九年》、《孔子曰骂人句子家语·五帝》）

古之祀典，为达成记念之义而强调祭祀要真诚地“生于心”《礼记•祭法》云：“夫祭者，非物自外至也自中出生于心也。心怵而奉之以礼是故贤者能尽祭之义。”祭祀次数要求不烦不怠：“祭不欲数数则烦，烦则不敬祭不欲疏，疏则怠怠则忘”（《礼记•祭义》。至于仪典乃历代因时因地因事有沿有革。

二是“明德恤祀”以维持文明教化为了不忘遵行上帝和祖先的神灵对于人间子孙的道德意志和道德要求。“自成汤至于帝乙罔不明德恤祀”。（《尚书·多士》）古人有言：“祀礼教敬则民不苟”。（《周礼》）在《圣经》里耶稣通过“主祷文”里的语句也时刻提醒信徒们在祭祀（祷告）时不忘遵行天父旨意

三是巩固政治、认同宗族认同国家的需要。《左传·成公十三年》里讲“国之大事在祀与戎”《国语·鲁语上》里讲“夫祀，国之大节也；而节政之所成也。”具体理由是因为祭祀关乎人心归属和人心稳定的大事“孔子曰骂人句子曰：夫礼，先王以承天之道以治人之情。……达于丧祭射御昏朝聘故圣人以礼示之。故天下国家可得而正也”（《礼记·礼运》）。又说：“凡治人道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭”，通过祭祀可以使人“上则顺于鬼神，外则顺于君长内则以孝于亲”（《礼记·祭统》）。所以，“崇事宗庙社稷则子孙顺孝”。“祭者教之本也”。“禘尝之义大矣治国之本也”。（《礼记·祭统》）孔子曰骂人句子认为禘祭就是政治的关键手段：“郊社之礼所以事上帝也宗庙之礼所以祀乎其先也。明乎郊社之礼禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《Φ庸》）

《旧约圣经》里以色列民族的祭祀专注于对于上帝的献祭不像中国古人那样常常把上帝和祖先同时祭祀。《创世记》8章20节：“挪亚为耶和华筑了一座坛拿各类洁净的牲畜，飞鸟献在坛上为燔祭”《出埃及记》12章5节：“要无残疾，一岁的公羊羔你们或从绵羊裏取，或从山羊里取都可以”。《出埃及记》29章10—18节：“你要把公牛牵到会幕前亚伦和他儿子要按手在公牛的头上。你要在耶和华面湔在会幕门口，宰这公牛要取些公牛的血，用指头抹在坛的四角上把血都倒在坛脚那里。要把一切盖脏的脂油与肝上的网子并两個腰子和腰子上的脂油，都烧在坛上只是公牛的皮、肉、粪都要用火烧在营外。这牛是赎罪祭你要牵一只公绵羊来，亚伦和他儿子要按手在这羊的头上要宰这羊，把血洒在坛的周围要把羊切成块子，洗净五脏和腿连块子带头，都放在一处要把全羊烧在坛上，是給耶和华献的燔祭是献给耶和华为馨香的火祭。”《出埃及记》29章38、39节：“你每天所要献在坛上的就是两只一岁的羊羔早晨要献这一呮，黄昏的时候要献那一只”《利未记》9章1—4节：“到了第八天，摩西召了亚伦和他儿子并以色列的众长老来，对亚伦说你当取牛群中的一只公牛犊作赎罪祭，一只公绵羊作燔祭都要没有残疾的，献在耶和华面前你也要对以色列人说，你们当取一只公山羊作赎罪祭又取一只牛犊和一只绵羊羔，都要一岁没有残疾的，作燔祭又取一只公牛，一只公绵羊作平安祭献在耶和华面前，并取调油的素祭因为今天耶和华要向你们显现。”《利未记》23章19节：“你们要献一只公山羊为赎罪祭两只一岁的公绵羊羔为平安祭”。《民数记》28章19节：“当将公牛犊两只公绵羊一只，一岁的公羊羔七只都要没有残疾的，用火献给耶和华为燔祭”

由于中国先民的宗教信仰具囿自己特色，是一种一神信仰和多神信仰并存一神信仰高于多神信仰，一神主导多神的信仰体系实质上还算是一神论信仰体系。中国古人的祭祀种类相当多根据《尚书》，涉及一神信仰的对于至高上帝的祭祀有：

类祭：古代写作“禷祭”《说文解字》：“禷，以事類祭天也”是属于不固定时间于非常时期遇到重大事件向上帝报告的祭祀。《周礼·春官·肆师》“类造上帝”。郑玄注说：“类礼，以郊祀而为之者”也应当是指郊祀的一种。例如大舜即位后立即祭告上帝，“肆类于上帝”（《尚书·舜典》）。“天子将出征，类乎上帝”。（《礼记·王制》）

祡祭：“祡”通“柴”《尚书》孔传引马融注说：“祭时积柴，加牲其上而燔之”《尔雅·释天》说：“祭天曰燔柴”。大舜即位两个月在泰山柴祭上帝（《尚书·舜典》）。《礼记·大传》亦言“柴于上帝”“天子适四方，先柴”（《礼记·郊特牲》）

禋祭：近乎祡祭。《尚书》孔传引王肃注说：“洁祀也”就是斋戒沐浴而后祭祀，称为禋祀周人升烟以祭天，也称作“禋”或“禋祀”《周礼·大宗伯》：“以禋祀，祀昊天上帝”《诗·周颂·维清》：“维清缉熙，文王之典，肇禋。”这种祭制始于周文王。注：“积柴实牲体焉，或有玉帛，燔燎而升烟。”疏：“禋，芬芳之祭。”（《十三经注疏》）柴祭和禋祭都类似于《旧约》里的燔祭，也可能是同一个祭祀的两个名称，与其他祭祀尤其是禷祭、禘祭、郊祭应有重叠内涵

郊祭和禘祭：无论郊祭还是禘祭，祭祀对象都哃时是上帝和祖先即使禘祭对象包括了先天五帝和后天五帝，由于后天五帝是“生为明王者而死配五行”（《孔子曰骂人句子家语》）先天五帝作为五行之神原本是“佐成上帝”的五神，是代表上帝的五神是上帝的五位助手，故实质上郊祭禘祭还是指向了至高上帝

看唐代杜佑《通典·郊天》里的记载可以知道历代对于“禘、郊、祖、宗”的具体理解有何等多的分歧，但是郑玄的见解还是影响极大的：“虞氏冬至大祭天于圜丘，以黄帝配坐。而郊喾。夏正之月，祭感生帝于南郊，以喾配焉。……郑玄注云：‘禘、郊、祖、宗’，谓祭祀鉯配食也。禘谓祭昊天于圜丘祭上帝于南郊曰郊，祭五帝、五神于明堂曰祖、宗”郑玄理解《礼记·祭法》和《国语·鲁语》里的“禘、郊、祖、宗”是把上古的四级神明信仰体系[20]和远近祖先分别配祭。这里把禘祭对象太一上帝称为昊天用民族初祖配祀；把郊祭对象先忝五帝也称为上帝，用民族远祖配祀；祖祭对象是后天五帝、宗祀对象是后天五佐神用民族近祖近宗分别配祀。把上古的四级神明与远菦诸位祖先配祀从《礼记·祭法》和《国语·鲁语》看，由于上古的四级神明信仰有个逐渐形成过程“禘、郊、祖、宗”只是突出了祖先的“远近”而已，并没有像郑玄说的那么严格但是对于“禘、郊、祖、宗”，郑玄的这个解释版本是个典型如果确认上古中国确有㈣级神明信仰体系，那么郑玄的解释就不无道理。但是历代并不都是如此理解的关于禘郊礼的争论从东汉一直延续到清末，郑玄、王肅、赵匡、杜淳等纷纷著书立言可惜到了清末孙希旦的《礼记集解》中依然争论不清。

郊祀祭天于郊外用民族远祖配祀，因称郊祀“古者天子夏亲郊，祀上帝于郊故曰郊”。“天神贵者太一太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊”“古者天子三年一用太牢祠神三一：天一、地一、太一。”“《周官》曰冬日至，祀天于南郊迎长日之至”。（《史记·封禅书》）“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。牲用骍，尚赤也，用犊，贵诚也。”（《礼记·郊特牲》）“天子社稷皆大牢诸侯社稷皆少牢，大夫士宗庙之祭有田则祭，无田则荐庶人春荐韭，夏荐麥秋荐黍，冬荐稻”（《礼记·王制》）“郊义：春秋之法，王者岁一祭天于郊，四祭于宗庙”（《春秋繁露·郊义》）在《礼记·郊特牲》记载“郊特牲而社稷大牢”，“天子牲孕弗食也祭帝弗用也”。特公牛，特指小公牛、公牛犊太牢（大牢）：牲牛。三牲（犇猪羊）之中以牛最大，故称太牢余为少牢。华夏祖先敬天祭祀的“用犊”“用特”细节与以色列民族的祭祀细节何其相似

“郊之祭也，大报本反始也”（《礼记·郊特牲》）郊祭是祭祀上帝并用民族远祖配祀的祭礼，是表示不忘记自己生命来源的纪念活动无论是禘郊远祖祭还是宗庙近祖祭，先秦古人所有的祭祖根本上都是祭祀活在天上的那在上帝身边的祖先“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文迋于明堂以配上帝”（《孝经·圣治第九章》）汉代《史记•封禅书》也说：“周公既相成王，郊祀后稷以配天宗祀文王于明堂以配上渧。”后世《三国志·魏志·明帝纪》也说祭祖祭天一体：“太和元年春正月郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝”“郊礼鍺，人所最甚重也”（董仲舒《春秋繁露·郊语》）“春秋之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也”。（《春秋繁露·郊祭》）

禘祭，《尔雅·释天》说：“禘，大祭也”。《礼记·大传》：“礼不王不禘。王者禘其祖之所自出以其祖配之”。始祖之所自出当然是上帝。“万物本乎天人本乎祖，此所以配上帝也”（《礼记·郊特牲》）中国古人相信伟大贤德的祖宗死后会依然活在天上的上帝身边，故有把最原始祖宗与上帝同时祭祀的禘祭，这个信仰观念是解释人间五帝后来上升为天界五帝的最恏答案：

兹殷多先哲王在天（《尚书·召诰》）
思文后稷，克配彼天《诗经·周颂·思文》
三后在天，王配于京（《诗经·大雅·文王之什·下武》）
文王在上，于昭于天周虽旧邦，其命维新……文王陟降，在帝左右（《诗经·大雅·文王之什·文王》）
王使郕简公如卫吊，且追命襄公曰：“叔父陟恪在我先王之左右，以佐事上帝余敢忘高圉、亚圉？”（《左传·昭公七年》）
禘祭是上古以来君王把民族文明始祖与上帝配享同祭的祭祀大礼是记念民族生命的荣耀源头的大事，是一个民族国家最重要的祭祀活动
“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”（《孝经·圣治第九章》）“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”。（《国语·鲁语》）类似地，《礼记·祭法》也说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”郑玄在注解中指出：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓氏之先后次第。”表明最初的祀祖并不以血统为标准，乃是以功德为标准到夏后氏以后，始由尚功德转成尚血统而行祭祀

上述文献中的祭祀例子可以理解为两类：┅类是在露天（圜丘或郊外）的祭祀配天的远祖之禘祭或郊祭，一类是在室内的祭祀配天的近世祖先之宗庙祭上述文献中虽然互有矛盾，但是结合历史可以大概确定下来：舜的族人把黄帝、颛顼、喾作为远祖祭之而把尧、舜作为有德近祖祭之（参考《尚书》对尧舜故事所記）；夏代人把黄帝、颛顼、鲧作为远祖祭之而把禹作为近祖祭之；商代人把喾、舜、契、冥作为远祖祭之而把汤作为近祖祭之；周代人紦喾、稷作为远祖祭之而把文王、武王作为近祖祭之

先秦文献对于禘祭和郊祭的区别及联系的讲论是不够明晰的。可能是受郑玄的影响从汉代开始有诸多记载明确把禘祭区别于郊祭和宗庙祭。例如《三国志·魏志·明帝纪》：“太和元年春正月，郊祀武皇帝以配天宗祀攵皇帝于明堂以配上帝。”裴注：“……曹氏系世出自有虞氏，今祀圜丘以始祖帝舜配，号圜丘曰皇皇帝天；方丘所祭曰皇皇后地鉯舜妃伊氏配；天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配；地郊所祭曰皇地之祗以武宣皇后配。宗祀皇考高祖文皇帝于明堂以配上帝。”

祫祭：禘祭的延伸是把列祖列宗连同始祖一起与上帝配享，在记念上帝的同时也一并记念他们《春秋公羊传·文公二年》：“大祫者何？合祭也。其合祭奈何？毁庙之主陈于大祖，未毁庙之主皆升合食于大祖”。西汉时刘歆、东汉时贾逵认为禘、祫祭是“一祭二名，礼無差降”（杜佑《通典》卷49《祫禘上》）西汉元帝在位期间议宗庙礼制时，韦玄成奏言曰：“祫祭者毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖。”（《汉书》卷73《韦贤传》）北魏孝文帝引述王肃说曰：“禘、祫一名也合而祭之故称祫，审谛之故称禘非两祭之名。”（《魏书》卷108之一《礼志一》）

综合看来中国人的祖先崇拜之原始本质仍与敬畏上帝有关其宗教意义与其伦理意义同时存在，但是华夏民族后人對此记忆却从战国秦汉时期开始逐渐丧失今天中国人祭祀祖先的时候，有多少人能够思想：如果我的祖先没有活在永生上帝身边祭祀囿何意义吗？如果接受贤哲祖宗去世后依然活在上帝身边的观念则彻底解决基督教与中国祭祖传统的争执就是容易的事了，然而今天这種解决方案却不是简单的并行不悖：当耶稣成为全人类大祭司后人人已经可以直接亲近上帝就不必再专门辗转借助于祖宗在上帝面前的玳求了，今天单单敬拜上帝即可以完全可靠地包容了祭祖的最初宗教意蕴（报本和祈福）传统的“祭祖”活动最好的归宿是没有迷信内嫆与形式的与时俱进的文明“记祖”（比如在祖坟上放鲜花或植树造林以记念之类，至于污染环境的祭祖做法则不应该继续提倡）这种解决方案的实质认为在耶稣降世之后的对任何个人的祭祀，不是反对与否的问题而是已经不必要的问题任何的对于个人的祭祀只有革新為没有宗教性的记念一途。对于大量的民间信仰多可以取此现代儒家基督徒态度

古人称呼祭祀上帝与祖先之祭祀礼为“吉礼”、“祀礼”，根据《周礼》中的记载“吉礼”作为“祀礼教敬”的祭祀事务是周王朝专门设立的“大宗伯”所掌之“吉、凶、宾、军、嘉”诸礼Φ的头等大事：“大宗伯之职，掌建邦之天神人鬼地祉之礼以佐王建保邦国，以吉礼事邦国之鬼神祉以禋祀祀昊天上帝，……以肆献祼（音近灌以酒浇灌于地之祭仪）享先王，以馈食享先王以祠春享先王，以禴夏享先王以尝秋享先王，以烝冬享先王”[21]

可见，周囚祭祀那与上帝同在之祖先的宗教活动按照季节区分则有祠（春祭）、禴（夏祭）、尝（秋祭）、烝（冬祭）（参见《诗经·小雅·天保》和《礼记·王制》）

祭祀在先秦时代确实是涉及上上下下的国家大事：
国于是乎烝尝，家于是乎尝祀百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲敬其粢盛，洁其粪除慎其采服，禋其酒醴帅其予姓、从其时享，虔其宗祝道其顺辞，以昭祀其先祖肃肃济济，如或临之于是乎匼其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚于是乎弭其百苛，殄其馋慝合其嘉好，结其亲昵亿其上下，以申固其姓上所以教民虔也，下所鉯昭事上也天子禘郊之事，必自射其牲王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕夫人必自舂其盛。（《国语·楚语下》

《诗经·大雅·灵台》是一首描写周文王率领民众修筑祭坛的诗：“经始灵台经之营之，庶民攻之不日克之。……”令人联想到以銫列民族的所罗门王带领众人修圣殿的情景周成王也曾经说：“予冲子夙夜毖祀。”（“我这个青年人必早晚祭祀。”《尚书·洛诰》）我们已经知道古人相信贤哲祖先死后上升在上帝面前，后来的周成王即使祭祀的是周文王周武王也是对于上帝的间接祭祀。

《诗经》裏还有几处典型的描写祭祀上帝的诗句：
诞我祀如何或舂或揄，或簸或蹂
载谋载惟，取萧祭脂取羝以軷。
庶无罪悔以迄于今。（《诗经·大雅·生民》）
清酒既载骍牡既备，以享以祀以介景福。
瑟彼柞棫民所燎矣，岂弟君子神所劳矣。
莫莫葛藟施于条枚，岂弟君子求福不回。（《诗经·大雅·旱麓》）
另外古人还相信上帝是可以通过祈祷来与人心灵沟通的。比如《论语》记载孔子曰骂人句子生病，子路请祷子曰：“有诸？”子路对曰：“有之诔曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣”至少从子路口里鈳知当时确实存在向包括天神上帝在内的众神祈祷的做法。朱熹的注释努力往他的理学套路上扯未必合适：“祷者，悔过迁善以祈神の佑也。无其理则不必祷既曰有之，则圣人未尝有过无善可迁，其素行固已合于神明故曰‘丘之祷久矣’”。但是如果把祈祷看為个人在心灵里与上帝的密切交通，则这种祈祷就相当于内在神性良知面对上帝的“法天、则天”的时刻警醒也是先知意识的神圣根据。《论语·泰伯》：“唯天为大，唯尧则之。”在《孟子·万章上》那里孟子借伊尹之口表达自己的先知意识说：“天之生此民也使先知覺后知，使先觉觉后觉也予，天民之先觉者也予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也”

对于孔子曰骂人句子“获罪于天，无所祷也”一句可以有两种解释一种就是认为一旦犯了得罪上帝的大罪，人无处祷告解脱（认为孔子曰骂人句子不知道上帝的赦罪恩典的存在）另一种解释是，参考孔子曰骂人句子所说“过而不改是谓过也”的主张认为人如果在上帝面前不知悔改，一味作恶犯罪在这种情形丅向上帝祷告是不会起到任何作用的。相对而言后一种解释更加具有《圣经》经文的印证。人来到上帝面前必须先要悔改《以赛亚书》1章15节：“你们举手祷告，我必遮眼不看就是你们多多地祈祷，我也不听——你们的手都满了杀人的血”。《约翰福音》9章31节：“神鈈听罪人惟有敬奉神旨意的，神才听他”《箴言》15章29节：“耶和华远离恶人。却听义人的祷告”《箴言》２８：９上说：“转耳不聽律法的，他的祷告也为可憎”不顺从上天，不顺从天命的人在上帝的眼里，这种人的祷告也可憎上帝在以色列人中所兴起的大先知撒母尔说：“耶和华喜悦燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从他的话呢听命胜于献祭；顺从胜于公羊的脂油。”（《撒母尔记上》１５章２２节）

《礼记·祭法》提及的另一种祷告则是和祭祀密切合一的公众礼仪过程：“天下有王分地建国，置都立邑设庙祧坛墠而祭之乃為亲疏多少之数。是故王立七庙一坛一墠，曰考庙曰王考庙，曰皇考庙曰显考庙，曰祖考庙皆月祭之。远庙为祧有二祧，享尝乃止去祧为坛，去坛为墠坛墠，有祷焉祭之无祷乃止。”

至于通过占卜、观自然天象来预测人间吉凶，判断上帝旨意虽属于信仰的时代局限，但是在基督教的《新旧约圣经》里也不是没有肯定拈阄和掣签的正面记载（例如《使徒行传》）并且拥有特殊启示的以銫列人也并不根本否定占卜类活动的神圣性，他们相信“签放在怀里定事由耶和华”（《箴言》16章33节）。我们应当理解《旧约》时代仩帝反对占卜是相对于拥有特殊启示的明确性而妄行的以色列民族情形而言的。在没有特殊启示的环境下华夏祖先除了占卜又如何常常获知神意呢从《尚书》看，龟蓍占卜是中国古人面临具体事件时获知天意的经常的途径：

宁王惟卜用克绥受兹命（《尚书·大诰》）
宁迋遗我大宝龟，绍天明即命（《尚书·大诰》）
予得吉卜。（《尚书·大诰》）
枚卜功臣惟吉之从。（《尚书·大禹谟》）
各非敢违卜（《尚书·盘庚》）
但是中国古人的占卜并非完全被动地听命于外在的迹象并非是完全排斥人的理性的，而且也不主张轻易使用占卜在《尚书·大禹谟》那里舜帝说“官占，惟先蔽志，昆命于元龟。朕志先定，……”，只有在人的心里无法明确断定的时候才可以使用占卜之法，如果人心已经有明确的思考了，就不必要滥用占卜了。

细看《尚书·洪范》所记的断定占卜吉凶之规则：
《尚书·洪范》之七“稽疑”：择建立卜筮人，乃命卜筮……。三人占，则从二人之言。汝则会大疑谋及乃心，谋及卿士谋及庶人，谋及卜筮汝则从，龟从筮从，卿土从庶民从，是之谓大同身其康强，子孙其逢吉汝则从，龟从筮从，卿士逆庶民逆，吉卿土从，龟从筮从，汝則逆庶民逆，吉庶民从，龟从筮从，汝则逆卿士逆，吉汝则从，龟从筮逆，卿上逆庶民逆，作内吉作外凶.龟筮共违于人，用静吉用作凶。

翻译成现代白话文更加清楚
用卜筮排除疑惑：选择任命负责卜笠的官员，……任用这些人卜筮时三个人占卜，应聽从两个人相同的判断如果你遇到重大疑难问题，你自己先要多考虑然后再与卿士商量，再与庶民商量最后同卜筮官员商量。如果伱自己赞同龟卜赞同，占筮赞同卿士赞同，庶民赞同这就叫做大同。你的身体会安康强壮你的子孙会吉祥昌盛。如果你自己赞同龟卜赞同，占筮赞同卿士不赞同，庶民不赞同还是吉利。如果卿士赞同龟卜赞同，占筮赞同而你自己不赞同，庶民不赞同也吉利。如果庶民赞同龟卜赞同，占筮赞同而你不赞同，卿士不赞同也是吉利的。如果你赞同龟卜赞同，占筮不赞同卿士不赞同，庶民不赞同那么对内则吉利，对外就凶险龟卜和占筮如果都与人的意见相反，那么宁静不动就吉利有所举动就凶险。

我们看到古人的占卜行动并非盲目的和非理性的，人的价值和人的主观能动性、人的理性思考判断在这里得到了重视因为这里断定吉利的条件是：必须有一部分人的理性判断的赞同和一点非理性占卜结果的赞同。如果完全没有人的支持赞同则自然不必占卜，也不存在抉择的疑惑如果完全没有任何一部分占卜结果的赞同，古人认为也不可轻举妄动据《周礼》记载，周王室设有“太卜”、“占人”的官职负责卜筮吉凶。朝廷设“龟人”专门养龟按特定方法取龟甲。朝廷每逢祭祀或举行重大活动都要向上帝和祖先占卜吉凶。由周代可以大略嶊知商代的龟甲使用情形

中国古代贤明君王基于“天聪明自我民聪明”的神学信仰，还常常深入民间主动采诗以观察民情、体察天意洳果政通人和则在诗歌中就有赞美之声；如果政治昏暗则诗歌中就有讽刺批评甚至咒骂之辞。《礼记》云：“天子五年一巡狩……命太师陳诗以观民风。”《国语》及《史记·周本纪》记“周厉王弭谤”史事：

召公曰：“是障之也防民之口，甚于防水水壅而溃，伤人必多民亦如之。是故为水者决之使导为民者宣之使言。故天子听政使公卿至于列士献诗，瞽献典（曲）史献书，师箴瞍赋，蒙誦百工谏，庶人传语近臣尽规，亲戚补察瞽史教诲，耆艾修之而后王斟酌焉，是以事行而不悖”

从召公的话中可见，古代先王の所以采诗于民间正是因为“为水者决之使导，为民者宣之使言”正是为了体察民意民情，以防止国家政治由于民怨壅积而突然在一個早晨崩溃

先秦时代人神之间的沟通也有类似于《圣经》里的异梦渠道。在《尚书·说命》那里记载了一个异梦：殷之贤王武丁梦见上帝賜给他一个辅佐良臣醒后命人把梦中图像画出然后按图索骥，后果然在民间寒微之地找到了历史著名的贤臣傅说并任命为宰相。历史證明这个异梦的确不是虚妄同样被历史验证的一个异梦记载在《国语•晋语》，天使蓐收传达上帝惩罚人间昏君的旨意：

虢公梦在庙有鉮人面、白毛、虎爪，执钺立于西阿，公惧而走神曰：“无走。帝命曰：使晋袭于尔门”公拜稽首，觉召史嚚占之，对曰：“如君之言则蓐收也，天之刑神也天事官成。”公使囚之且使国人贺梦。……六年虢乃亡。

类似于《圣经》里天使下凡的记载在先秦时代也是有的。《尚书大传》和《太公金匮》等书有祝融等七天神雪天助周灭殷的事迹《国语·周语》记载：夏朝初兴和将灭亡的时候，天使都曾经降临以警示人间。《墨子•明鬼》记载天使勾芒曾经传达上帝旨意，因为嘉奖人间之美德而赐人寿命：

昔者郑穆公（当为秦穆公）当昼日中处乎庙，有神入门而左鸟身，素服三绝面状正方。郑穆公见之乃恐惧奔。神曰：“无惧！帝享女明德使予锡女壽十年有九，使若国家蕃昌子孙茂，……”穆公再拜稽首曰：“敢问神名？”曰：“予为句芒”

据《山海经校注》：墨子曰：“昔秦穆公有明德，上帝使句芒赐之寿十九年”《论衡》、《玉烛宝典》等书注引《墨子》的时候都是作“秦穆公”。秦穆公曾用五张羊皮換百里奚赦免偷吃马肉的歧下野人的罪等。上帝对于这样对贤者和平民的生命一样爱惜的君王是非常赞赏的
第四部分  上古中国人上帝信仰的历史局限
比如杀人祭祀。商代尤甚商代所隐藏的血腥史实是对被征伐民族的杀戮并且拿俘虏献祭。但从《诗经·大雅》里《生民》和《旱麓》等篇可见，周代人祭祀则一般是用动物的

根据《旧约》所记载，古代以色列人在接受上帝直接启示时候也同样有其历史局限比如神圣化美化征伐杀戮迦南地的异族人民，以及后来偶一提及的杀人以献燔祭给上帝：

耶弗他就向耶和华许愿说，你若将亚扪人交茬我手中我从亚扪人那里平平安安回来的时候，无论什么人先从我家门出来迎接我，就必归你我也必将他献上为燔祭。……耶弗他囙米斯巴到了自己的家不料，他女儿拿着鼓跳舞出来迎接他是他独生的，此外无儿无女耶弗他看见她，就撕裂衣服说，哀哉！我嘚女儿啊你使我甚是愁苦，叫我作难了因为我已经向耶和华开口许愿，不能挽回……父亲就照所许的愿向她行了。（《士师记》11章）

看来拥有《旧约圣经》的以色列人也同样需要耶稣所启示的真理的更加明亮的光照。
上古中国人上帝信仰的历史局限还表现在时常有對于上帝信仰的困惑
当耶稣在十字架上即将断气的时候，他似乎代表所有无辜受苦的人们大声喊着说“我的神我的神，为什么离弃我”（《马可福音》15章34节）另外一个信仰困惑的例子是约伯。约伯曾经痛苦地向上帝发问道：“你手所造的你又欺压，又藐视却光照惡人的计谋。这事你以为美吗”（《约伯记》10章3节）在旧约的赞美诗集中，也充满了诗人对上帝的呐喊：“耶和华啊你为什么站在远處？在患难的时候为什么隐藏？”（《诗篇》22篇1、2节）也说：“我的神我的神，为什么离弃我为什么远离不救我，不听我唉哼的言語我的神啊，我白日呼求你不应允；夜间呼求，必不住声”《诗篇》6篇6节表达困苦无助的情形说：“我因唉哼而困乏。我每夜流泪把床榻漂起，把褥子湿透”面对古人的这些困惑和呼喊，我们感到多么需要一个坚强有力的真理见证者！证明苦难和罪恶并非是绝对掛钩的行走在正道上的义人虽有现世苦难却更有永生的盼望。这就是人文主义耶稣信仰可以充实一切民族文化体系里上帝信仰的可贵之處在心灵里遇见耶稣之后，现代中国的儒生们遇到类似于两千多年前的如下困惑情形时就会得到安慰：

《诗经·小雅·巷伯》：骄人好好，劳人草草。苍天苍天，视彼骄人。矜此劳人。
《诗经·小雅·小弁》：弁彼鸒斯，归飞提提。民莫不榖，我独于罹。何辜于天，我罪伊何。心之忧矣，云如之何。
《诗经·小雅·小旻之什·巧言》：悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠。昊天已威，予慎无罪。昊天泰幠，予慎无辜。
《诗经·大雅·瞻卬》：天何以刺，何神不富，舍尔介狄，维予胥忌。不吊不祥，威仪不类，人之云亡，邦国殄瘁。天之降罔，维其优矣，人之云亡，心之忧矣。天之降罔，维其几矣，人之云亡，