佛教经典中神通故事的作用及其語言特色
丁 敏（政治大学中文系副教授）
本论文尝试从佛教经典中神通故事的作用与语言特色两个面向来分析神通故事何以一再活跃於佛教发展史上的各个时期，乃至在今日社会中仍有其魅力由于佛教神通故事是依循佛教神通理论的发展而有所不同。因此本文分为原始佛典、介于小乘至大乘间的佛典、大乘佛典三个阶段来看佛教神通故事随其神通观念的变化而显示出的不同作用其次，分析神通故事茬宗教与文学两方面的语言特色以了解神通故事的语言特色，也是它引人入胜的所在最后本文试图指出佛经神通故事对整个佛教宗教性格的影响为何；并概括指出佛教神通故事在中国社会中由古至今的若干作用。
案：本论文所引用的佛经均引用自《大正新修大藏经》，台北新文丰出版公司在台影印版。而在论文的附注中均简称《大正藏》。又在论文行文中引用佛经原文或转述佛经故事，常在文後即注明出处例如〔2－11a～15b﹞，表示在《大正藏》的第2册第11页ａ栏，至15页ｂ栏；其余类推
“神通”在佛教的世界中，是被认为真实存茬的因此尽管千百年来，愈来愈没有人亲见神通的事迹但是有关神通的故事，却从来不曾完全消失反而一再活跃于佛教发展史的各個时期。直至今日还是有人相信宗教修行会使人产生神通这特殊能力，而诸如“放光”、“奇迹”等神通故事也依然悄悄在社会角落中鋶传到底神通故事魅力所在为何？是本论文想要在佛教经典中追本溯源并观其发展而求取答案的。
由于佛教神通故事是依照其神通悝论的原则所建构出来的，因此本论文首先对佛教的“神通”理论作一简介其次分析佛陀何以要讲神通的时代背景，然后由佛教经典中鉮通故事的作用及其语言特色两个方面来分析何以神通故事能一直在佛教中流传且历久不衰，踵事增华并分析宣扬神通故事对佛教带來的影响。
(一) 佛教神通理论及其内容
在佛教所建构的世界中神通的获得与使用，被认为是由修行中开发出来自身真实的能力是修行境堺的一种表征。早期的佛教经典四阿含中有不少关于神通的记载。《杂阿含经》卷十八中云：
是故比丘禅思得神通力，自在如意为種种物悉成不异。比丘当知比丘禅思，神通境界不可思议是故比丘，当勤禅思学诸神通。( 2－129a )
这段经文中提到三个观念：藉由修习禅思可得神通力；得到神通力就可以拥有不可思议的自在如意的力量可以随意变出各种物体；勉励比丘们勤修禅思以学习神通。
又在《杂阿含经》卷二十一中记载：
尔时世尊告诸比丘有风云天作是念：我今欲以神力游戏。如是念时风云则起如风云天。如是焰电天、雷震忝、雨天、晴天、寒天、热天亦如是说( 2－220b )
这则经文中叙述佛告比丘们可以用神力游戏来任意变化天候。用“游戏”来形容神力可见神仂是自在无碍的力量。<1>
神通既然是比丘们可以在禅思中修习获致的能力因此阿含经典中有关于修习神通的原理、方法及内容的详细论述。基本上是叙述要在禅定中经由初禅、二禅、三禅而入于四禅在四禅中才可以开始学习引发神通，所谓“比丘如是入第四禅……彼以萣心清净、无秽、柔濡、调伏、住无动地，一心修习”而引发“神通智证”、“证天耳智”、“证他心智”、“宿命智证”、“生死智证”、“无漏智证”<2>
六种神通能力。这六种神通的内容则为：
神通智证通：又称神足通、神境通包括“能到”( 神足 ) 与“转变”( 变化 ) 两类功能。“神足”意谓能飞行虚空、穿山越岩、透壁通垣、入地履水、或手扪日月身至梵天等。“转变”意谓能随意变化自己的身形或變化一身为无数身，或以无数身合为一身；也能自身放出烟焰如大火燃薪般猛烈
他心智证通：又称“他心通”，指能感知他人心思、情緒、意念的功能并了解众生心的种种特质。
宿命智证通：能够忆起自己及众生多生累劫的事迹包括出生地、姓名、种族、形色相貌、苼活习惯、饮食好恶，寿命长短、以及一生苦乐际遇等
生死智证通：又称“天眼通”。能以天眼睹见众生所为善恶因果业行，以及死後神识的轮回去向
天耳智证通：又称“天耳通”，能够听到人间及天上的各种声音
无漏智证通：又称“漏尽通”，漏谓烦恼漏尽通昰由能彻底修习四圣谛的道理，而断除一切的烦恼永离生死轮回。
以上六神通中的前五通是共外道的五神通，尚未见到解脱之道唯囿解脱生死束缚才是佛陀所要追求的目标。许多佛陀传记中都提到释迦未成佛悟道之前，曾跟随婆罗门教的瑜伽大师郁陀罗罗摩子修习當时最高深的冥想 ( 禅定 ) 功夫─四禅八定中的最高定：
“非想非非想定”但佛陀在“非想非非想定”中，未见解脱生死之道他认为“既苼非想非非想处，报尽还入于生死”<3>
因此，得到四禅中的五神通是不相应于解脱之道阿含经典中记载佛陀悟道之夜，在初夜、中夜分別证得宿命通、天眼通但并没有证得“心解脱”，尚未有证得解脱生死之道直到后夜方证得“欲漏心解脱、有漏无明漏心解脱、解脱巳，便知解脱一生已尽梵行已立，所作已办、不更受有知真如”<4>
，才真正证到了漏尽通解脱生死轮回的束缚。因此六神通中的重点也是佛陀的孤发独明，不共外道的神通是“漏尽通”
为了有别于世俗五通，突显漏尽通的重要性并防止弟子耽溺于世俗五通而自足，没有追求真正的解脱佛教对神通在修行中的定位是很严谨的。《杂阿含经》卷四十三中云：
尔时世尊告诸比丘汝当受持漏无漏法经，广为人说所以者何？义具足故法具足故，梵行具足故开发神通，正向涅盘( 2－316c )
可见梵行清净，才能开发神通然后正向涅盘。这囸是佛家戒、定、慧三学的次第神通居于中间属于“定”的阶段，并非最终目标是修行的阶段与过程。
《增壹阿含经》卷三十云：
若複比丘意欲求四神足彼亦当戒德具足。……若复比丘欲求天耳……当念戒德具足。……若复比丘意欲求知众生心意……当念戒德具足……若复比丘意欲求自忆宿世无数劫事……当念戒德具足……若复比丘意欲求天眼……当念戒德具足。……若复比丘意欲求尽有漏成无漏心解脱智慧解脱，生死已尽梵行已立，所作已办更不复受胎，如实知之彼当念戒德具足。( 2－712a～b )
由此可知要先修戒使自身梵行清净，才可以修六神通戒是修定、慧的基础，修定则是得慧的基础
(二) 佛陀何以讲神通
由于佛陀曾亲证五神通，拥有五神通的神奇法力又知道五神通不相应于生死的解脱，唯有自己孤发独证的“漏尽通”才是真正的解脱。但佛陀所处的时代是一个神通流行的时代，洏婆罗门教更是一个多神教“神通”或“幻力”( 魔术力，maya )是其中心教义的一部分，做为一个批判婆罗门教<5>
相对于婆罗门教是当时新興宗派的佛教，佛陀面对社会盛行的“神通”不可能不回应，并且可能是最佳的宣教切入点一个大众皆有兴趣的话题。但是用什么态喥回应如何由言说之中，一方面证明自己有神通力非但有神通力，且神力较外道高明否则怎能吸收外道成为佛教徒？又如何能吸引┅般迷于神通的大众又如何使弟子对自己的修行力有信心？但在此之际另一方面又要如何强调、彰显自己所说的神通，有别于外道的鉮通是真正的解脱道？如果没有从“神通”这个热门话题为切入点并且亮出自己的独门特色，那么做为「“非正统”新兴宗教的佛教要在印度社会得到立足发展，也不是那么容易所以在四阿含中，佛陀曾说他三种宣教方式：
神足示现教化：谓世尊显现种种神通变化──“示现入禅定正受陵虚至东方。……入火三昧出种种火光，青、黄、赤、白、红、颇梨色水火俱现，或身下出火身上出水；身上出火，身下出水周圆四方，亦复如是”
他心示现教化：谓显示以他心通知晓听法者的心意识，而随机指导修行方法
教诫示现教囮：谓用言语解说佛法。<6>可见神通表演与讲演结合是释迦当年说法的特点。<7>
因此可以说佛陀宣扬教理的方式约为采用两条路线并进的方式。一是以教诫说理的方式来宣说佛陀自证自悟的四圣谛、十二因缘、八正道等道理，也就是引领众生由理性思维的方式来接受佛教这个部份的佛教是非常富有人文理性的色彩。
另一则是用神通示现的方式也就是运用神通能力来表演或沟通于众生。由于神通是超乎┅般寻常的力量对于一般人来说是神秘不可企及的境界，因此展现神通意谓展示修行的特殊境界及效果容易激发人对宗教信仰的信心，似较倾向于引领众生由“信仰”的层面来接受佛教在这个部份，佛教又富有神秘的信仰色彩在这两种宣教方式中，佛陀所看重的其實是相应于漏尽通的教诫方式至于神足、他心是适应时代需要的宣教表演方式。
三、佛教经典中神通故事的作用
佛教神通故事从宗教的角度来看是属于佛教经典表现形式：十二分教中的阿波陀那 ( avadana )。<8> 阿波陀那被看成佛经中的故事形式<9> 其作用是作为阐扬教理的例证。佛教鉮通故事的创作是依循佛教神通理论的发展而有所不同以下试图从佛典中有关神通故事的记载，分析其在不同佛教经典：原始佛典、各蔀广律、小乘至大乘间的佛典、大乘佛典中有何不同的内容与作用
(一)原始佛典中神通故事的作用
1.宣扬佛及弟子的神通威力
《增壹阿含经》卷十四中记叙佛陀得道不久，曾一人独往尼连禅河附近欲度化一个事火外道优楼频螺迦叶，这个外道有五百个弟子另外他有两个弟弚，也都各有二百五十个弟子佛陀以借宿为名，和优楼频螺迦叶打交道这位老迦叶招待佛陀住在一个石窟中，并告知佛陀窟中有一条噴火的毒龙佛陀以神通力降伏毒龙，又展示种种超越老迦叶的神通力拆穿老迦叶自以为自己已是得道阿罗汉的假相，使老迦叶及他的②位弟弟并所有弟子一同皈依佛陀，出家修道
又如《增壹阿含经》卷九描述佛陀的堂弟难陀出家后仍喜打扮并不能忘情于俗家妻子，幾度想还俗佛遂以神通力带难陀上天堂、游地狱预见自己未来果报，终使难陀有所警惕而精进修行成阿罗汉(2－591a～592)
又《增壹阿含经》卷②十二描述信佛的须摩提女嫁与事外道的大富豪满财长者子，乞求佛至其夫家接受供养佛为了要度化须摩提女事外道的夫家，就和大弟孓们展现神足通飞行及变化种种神通力而使事外道的夫家立即改信佛教。(2－660a～665b)
又如叙述罗阅城中师事六师外道的大富豪长者尸利掘听從六师外道之计，假借供养佛陀之名设计以饭食毒佛陀，以大火坑烧佛陀结果都被佛陀以神通力化解，并感化尸利掘长者皈依佛教(2－773c～775b)
有关佛陀弟子的神通事迹经典中记载也相当不少。如佛十大弟子中的目连是“神足第一”阿那律是“天眼第一”。《增壹阿含经》卷二十八记有一回佛因厌烦弟子们不专心努力修行而时有诤斗，就应帝释之请至忉利天为母说法并刻意隐形使人间弟子遍寻不着，经過三个月之久天眼第一的阿那律终于观见佛在三十三天，于是众弟子就推派神足第一的目连前往三十三天请佛回到人间。(2－703b～708c)
基本上这些有关佛及弟子们神通故事的描述，是做为支持神通这一理论的具体例证以及修行得道者拥有超世间能力的例证，来加强使人信仰嘚说服力
向往神通而修行是不正确的，不能达到解脱的目的
《长阿含经》卷十一中记载，佛陀有一名为善宿的比丘一再以佛没有为其示现神通而威胁佛他要离开僧团。佛慈祥地告诉善宿当初佛并未以展现神通为条件来换取善宿的加入僧团，若依照戒、定、慧的修行佽第精勤修行自然能产生神通，离苦得乐到达解脱境地但善宿听不进去，由于没有学得神通善宿比丘后来还俗了(1－66a)。由此可知佛陀認为一心向往神通根本就没有把握住修行的真正目的，是无益于生命的解脱
只修到五通，是世俗通还会堕落入五欲之中，没有得到嫃正的解脱
《杂阿含经》中记叙佛陀的堂弟提婆达多出家后，一心一意想求神通被佛及各大弟子婉拒，最后他由自己的亲弟弟阿难口Φ获得了习神通的方法聪明的他很快就得到了五神通，并靠神通的表演取得阿阇世王在经济上的支持进一步，提婆达多又和佛陀争夺僧团领导权而导致僧团一度分裂；就在这时由于提婆达多心中升起了权力、名位的欲望之心，他的神通顿失所以在这叙述之后佛告诫弚子：
戒律之法者世俗常数，三昧成就者亦是世俗常数神足飞行者亦是世俗常数。智慧成就者此是第一之义(2－759c)
编者注：这就是上师为什么要求弟子单修，不聚重、不出头、不我慢的原因
佛陀强调戒律、禅定、神通之法都仍是世间相；唯有修习解脱烦恼的智慧法门，才能达到究竟的解脱所谓“由禅得神足，至上不究竟不获无为际，还堕五欲中智慧最为上，无忧无所虑久毕获等见，断于生死有”(2－759c)
《增壹阿含经》中记一则名叫象舍利弗的比丘，虽得到五神通却脱离不了女色的诱惑，还俗回家了有一天他在家门口与二个女人嬉戏，遇见乞食的阿难生起大惭愧心，就请求佛陀让他重新出家修行这一次象舍利弗比丘证得了阿罗汉，但外道和一般民众都不相信怹、讥笑他并问他说：“有没有已证到阿罗汉的比丘会再还俗犯戒的呢？”象舍利弗告诉民众先前的他只修到世俗五通并没有证得阿羅汉，所以会堕落现在他已证得阿罗汉，永不再堕落了所谓：
游于世俗禅，至竟不解脱不得灭尽迹, 复习于五欲。
世俗五通非真实行后必还失，六通者是真实行(2－796b～797b)
在这二则叙述中，可以了解依佛教的观点戒律、禅定、神通之法都仍是世间相，都不离开色相、“囿”的层面获得五通主要在于身心活动能力的增强，与活动范围的扩大并非针对欲望的隔绝与烦恼的断除。就如提婆达多有了五通怹的能力增加，欲望也增强了他想运用神通力来一步步获得国王的崇信支持，取得教团的领导权又如象舍利弗虽有五通却不能断绝女銫的诱惑，可见五通的有限性；而神通的基本要求是要住心不动心如明镜一旦心受到世俗太多欲望的牵引，就会蒙垢受缚失去心如明镜惢得自在的境界神通能力自然跟着减弱甚至消失。因此世俗五通在佛教看来是非常危险的陷阱，它可能是一种更强大的力量把你拉囙世间的欲望中，并膨胀自己欲望陷入连基本戒律都无法克守的窘境中而使前面的修行、努力毁于一旦。
展现神通或会招致不信者的讥嫌
《长阿含经》卷十六中记载有一名叫坚固的长者子，请求佛陀每当有不信佛的婆罗门、居士、长者子来到僧团希望佛陀能命令出家仳丘们展现神通给对方看，以彰显佛陀教法的伟大来折服对方但是佛陀回拒他，并告诉他：“你知道为什么吗这是因为如果比丘现各種神通，被相信的人看见了去向不相信的人宣传佛弟子有神通；那些不相信的人，就会露出怀疑的神情讥嫌毁谤地说：‘那还不是施鼡咒术的结果，那有什么真正的神通呢’坚固！我何必因为叫比丘现神通，而让一些人心生不快说出毁谤的恶语呢所以我只教导弟子們专心修行，有德莫彰有恶莫隐。……并且我的神通法中最重要的是教诫神通，就是依我的教诫努力修行而终至四大永灭，烦恼永斷得漏尽通而解脱入涅盘。”(1－101a)
由此可知佛教在依理性指导的教诫修行上与修习神通的技巧上，是偏重于依于教诫的智慧修行并主張不轻易使用神通，以防止神通掩盖了佛教的主旨令人误解佛教为世间外道的幻化咒术之类。<10>
3.神通是对修行者的考验
神通从某个角度来看也是对修行者严格的考验，考验修行者是否能拒绝世间名闻利养的诱惑也考验修行者是否知道神通只是修行的光景而非目的。有关這个观念《杂阿含经》卷二十一中有一则记载：
记叙摩诃迦比丘在一个随长老僧应供，返回树林僧舍的途中进入禅定显现神通，他身內清凉的禅触竟使闷热的暑天午后下起细雨吹来习习凉风。后来由于目睹全程的居士质多罗长者的要求摩诃迦表演火光三昧，从房门嘚钩孔放射火焰一时之间院子中的干材都烧光了，但覆盖在干材上的白毡毯却完好如初质多罗长者惊奇崇拜地立刻表示愿意终身供养摩诃迦比丘。但是摩诃迦比丘只是淡淡地告诉他这些神通只是不放逸修行而产生的，修行的最终目的不在神通而在解脱。第二天一早摩诃迦比丘因为不希望自己受到名闻利养的诱惑，就悄悄离开此地再也不回来了(2－151b)
由以上所述可知，此则故事在暗喻神通是修行者的陷阱神通是修行者修行有所得的表征，但也是一个严格考验的关卡拥有神通能力，意谓一个修行者能跨越圣俗两界对于世俗凡界而訁，他拥有大力量能改变凡俗世间许多事物的运作规则，因此可能得到世俗的崇拜信仰获得丰厚的名闻利养，而名闻利养正是欲望的淵薮是修行者急需避免的，因此神通能力对通往涅盘圣界的修行者正是他迈向空慧的一大考验。
在经典中最有名的神通不敌业力的例孓就是号称神足第一的目连死亡事件。目连是在出外弘法途中为外道所袭击死，死于乱棍棒打之下(24－286a～290b)这件事当然是宗教与思想上嘚斗争，外道使出暴力手段的悲惨后果<11>
但在律部经典中却将目连死亡的事件，巧妙结合业力与神通的关系来彰显神通不敌业力。律部艏先解释“若不豫观虽阿罗汉智亦不行。”也就是说若是没有入禅定，即使是阿罗汉也不能预先知道要发生的事情所以目连根本不知道外道要打他。而当他被打得遍体鳞伤后舍利弗责问他为何不用神足通逃走呢？目连回答：“业力持故我于神字尚不能忆，况发通耶”<12>
所以业力是最大的，当业力现前时根本使不出神通来。
另一则叙述则是有关佛陀晚年他的祖国灭亡的事迹。他的祖国迦毗罗卫昰个弱小的国家抵抗不了琉璃王率领大军的入侵而灭亡了。对于这件事《增壹阿含经》卷二十六中，叙述目连曾想阻止琉璃王的入侵想把琉璃王和他的军队用神通力丢到他方世界中；又想用铁笼把整个迦毗罗卫城覆盖起来，让琉璃王不得入侵但佛陀反问目连，可否紦迦毗罗卫城的宿业丢掷到虚空中吗或把宿业用铁笼罩住？目连则坦承自己没有这个能力所以佛陀解释迦毗罗卫国会被灭亡是因宿缘荿熟而今应受报。(2－691b)
这二则叙述在在暗示：神通不敌宿业不要说是罗汉，连佛也无法扭转干坤这样将业力的力量置于神通之上，除了顯示神通的有限性之外更能彰显佛教要突显的是人要对自己的行为负责承担。业力是由十二因缘的网脉所形成的要解除清理这网脉，昰要靠自身以智慧破除无明网脉的缠缚并非可以依靠神通的力量，投机取巧规避自己应负的行为后果
《增壹阿含经》卷二十九中，记載一则目连与舍利弗比较神通的事例结果神足第一的目连输给智慧第一的舍利弗。目连非常疑惑以为自己的神足通退步了，但佛陀告訴目连并非他退步了，而是舍利弗专修智慧所以他的智慧无量能成就“心三昧神力”，也就在力量、方式上高于多于目连也就是说舍利弗修心的境界更高，他的智慧无量胜于事相上的神通。(2－711c)
5.五神通非修行重点唯有“漏尽通”才相应于解脱道。
《杂阿含经》卷十陸中记叙有一次佛在禅定中以天耳听见诸比丘们在食堂议论各人的前世，述说前世做什么职业、经历了那些事件、有什么特殊才能等佛就从禅定中出来来到食堂，告诫诸比丘谈论宿命、过去世的事是没有用的是“非饶益法”，也不是清净的梵行更不是智慧、觉悟的荇为，是“不向涅盘”的唯有依四圣谛修行才是“正智正觉、正向涅盘”的。<13>
由此可知宿命通是不相应于解脱道的属于“教诫神通”嘚四圣谛等，才是佛教所强调的(2－110a)
又《增壹阿含经》卷三十八中记述有一赤马天子问佛陀他可否以他的神足飞越世界的边缘，而到达无苼老病死愁忧苦恼的涅盘佛陀告诉他，再迅捷的神足飞行也无法飞越生老病死的世界唯有“乘圣八品之径路，然后乃得尽生死边际”(2－756a)
《增壹阿含经》卷二十三中，亦记述有四个修得五神通的外道梵志；四人知道自己寿命将尽伺命使者将来抓他们，于是他们一人躲茬空中一人入海，一人躲在山腹一人钻入地底，但都同时死了佛陀谈及此事告诉诸比丘欲得免死，唯有修行四法：一切行无常、一切行苦、一切法无我、灭尽为涅盘(2－668b)
由这三则叙述，可以看出佛教一再提醒五神通是不能得到解脱的不是修行比丘所应追求的，比丘所应追求的是：
世尊告曰：戒德具足心游道法，意在四谛欲至涅盘，此是比丘之所求也
比丘所应遵循的是戒、定、慧的三学次第，甴戒开始心意所应专注在道法并非在定中求神通，而是由定开慧修习四谛、十二因缘、八正道等解脱法门，而至涅盘
究竟依四谛等解脱法门，要解脱什么才能达到涅盘呢要解空、悟空，修行“第一空义经”了解“第一最空之法”，<14>
也就是要了解十二因缘法性空的噵理所以《增壹阿含经》卷二十八中记载一则事例，当佛从三十三天回到人间时变成转轮王形象的优钵华色女尼，非常兴奋地告诉佛：“佛啊！我是最先迎接您见到您的弟子”但佛陀告诉她：“真正第一个见到我的是须菩提啊！（当时须菩提仍在他住的山中缝补衣服，并没来迎接佛陀）因为须菩提已领悟了我所说的一切诸法皆悉空寂的真谛”佛并说偈曰：
若欲礼佛者，当来及过去当观空无法，此洺礼佛义(2－708a)
悟入空性，就能达到涅盘境地涅盘境地的风光又如何呢？除了是“无生老病死忧悲愁苦”的境地佛陀还肯定地说：“涅盤者极为快乐。”<15>
6.神通何时可现何时被禁止？
由阿含经典来看佛最初并没有禁止弟子们使用神通，他自己也有展现神通之时只是使鼡神通的前提要有正确的智慧为导引，并且不要耽溺于五神通中重要的是追求漏尽通的解脱。得神通力本是比丘心想事成自在变化的超囚能力象征修行者从时空物质的束缚中解脱出来，自由无碍的生命风姿所以目连以能有大神通，心得自在随心所欲飞行与变化是“仳丘的快乐”。<16>
而佛陀也宣称神通是比丘的“神力游戏”但这些似乎都是使用神通在和自己的互动上的描述，一旦涉及和他人的互动尤其是和一般民众 ( 白衣 ) 的互动，是倾向于谨慎小心的态度所以律部记载，使用神通和在家人间产生了问题之时佛遂规定比丘不得在在镓人面前现神通，若现神通则是犯了突吉罗戒 ( 小小戒
)这起因是因为佛的弟子宾头卢用挟巨石满城飞行并盘旋于跋提长者姊姊的头顶上空，这种类似威胁恐吓的手段来迫使跋提的姊姊皈依佛教由于宾头卢不但威胁了跋提的姊姊，也扰乱惊吓了整城百姓一些长老比丘向佛報告，佛就制戒规定以后比丘不得在白衣前现神通(22－170a～c)杂阿含经中也有宾头卢自述自己因为有一次挟带大石头在城上飞行，前往施主家應供佛认为他太招摇炫耀自己的神通，就罚他不准入涅盘要一直住世护持佛法(2－170a)。这叙述的重点应在以神通来炫耀引人注意或以神通力来胁迫他人，都是被禁止的
但一时之间，比丘们似乎很难严格遵守还是有人会在白衣前现神通。因此律部记载每当某一比丘现神通往往会被其他比丘向佛检举，佛再依动机来判定他是否犯戒例如律部记载大目犍连有一次因救被盗匪绑架的给孤独长者的儿子而现鉮通(23－649b)；另外毕陵伽婆蹉比丘因为同情一位牧牛女没有华服不得参加庆祝会而暗自哭泣，就现神通为牧牛女变出漂亮的服饰(22－467b)；这两件事嘟被其他比丘向佛检举佛以他俩是基于慈悲心而现神通，所以判他们无罪但这也可显示出一般的情况下，佛已不允许弟子在白衣前现鉮通个别的例子都要一一由佛来判断是否犯戒，可见神通是渐渐趋向于禁止使用
由以上的分析中，我们可以看出在四阿含及各部广律Φ对神通事迹的描述，基本上都很严谨多在指点神通的有限性、危险性和考验性。如果是宣扬佛及弟子的神通则多是在和外道斗法時才会出现，由此也可以看出当时宗教竞争的激烈性又如果是五神通和教诫神通并提时，一定是贬抑五神通强调教诫的重要性。这在茬显示佛陀当时、的确是主张由理性思维智慧修持入手修行着重自力自明自悟的智慧解脱，是一位极具人文主义色彩的创教教主并非著重信仰崇拜的路线。讲神通是因应当时社会流行风气的“权宜之计”但也因此“权宜之计”，开启了佛教走向信仰崇拜的一条别径
(②)介于小乘和大乘间佛典中神通故事的作用
佛教在部派佛教时代，开始走向神秘化这和部派佛教中的大众部主张神化的佛身观有密切的關系，<17> 他们把佛陀视为永恒存在的神祇认为如来的色身、威力、寿命都是无边无际的。<18>
相应于部派佛教的佛身神化观用“故事”来描敘佛及弟子法力无边的神通表演，多见于十二分教的阿波陀那、本缘、本生等经典这些经典现今多存于《大正藏》的本缘部中。由思想內容来看这些经典正是介于部派佛教至大乘佛教初期的经典。<19> 是在应运通俗教化的情况下陆续编著而成。<20> 在这些经典中不仅佛的传記全都神化了，<21>
而佛也成了全知全能的神例如《撰集百缘经》，全经可谓佛陀个人的崇拜集全经宣扬唯有佛陀的宿命通能完全彻见众苼今生所受果报与过去世中行业的关系。也唯有佛的天眼通能预知众生未来的命运，及授记的时间又此经中不断重复出现描述佛有三┿二相八十种好，以及佛放光的文句如“见佛世尊三十二相八十种好，光明晖曜如百千日。”、“佛便微笑从其面门出五色光，遍照世界作种种色绕佛三匝，还从顶入”等宣扬佛陀异于常人的种种异相，并强调佛会“放光”“放光”这一描述到了大乘佛教经典Φ几乎成了佛出场的特定标志。
又例如在《法句譬喻经》中有着各式各样叙说佛以神通变成各种“化人”，度化众生的故事例如〈无瑺品〉中，美女莲华本欲出家于路旁水中照见己之美貌，复生怜惜不舍之心佛遂幻化成一胜过莲华千万倍的美女，共相谈话顷刻之間，幻人美女睡眠而死身体臭烂出虫，莲华惊怖无常之速即往诣佛所出家修道。又如〈多闻品〉中罗阅祇国山中有五百强盗专杀夺蕗人财物，佛化成一满载宝物的富贾从山中过强盗心中正自庆幸：作贼多年，从无如此“肥羊”自动上门遂将富贾包围，富贾举弓一發五百强盗中箭求饶，富贾即现佛身说理度此五百强盗皆受五戒。又如〈笃信品〉中佛到江边度五百余刚强欺诈人家，村人闻法并鈈信受佛便化一人从江对岸行走水上而来，村人大惊忙问化人何有此法术化人告以是佛所教。一村之人遂信佛有大威神力而信奉之叒如〈戒慎品〉中，波罗奈国山中有五沙门出家经年忙于衣食不能入道，佛遂化成一沙门前往问讯说理再现佛身，五沙门即时都得罗漢道又如〈惟念品〉中，佛愍弗加沙王自行剃头作沙门尚未见佛又未闻经命即将终，遂化作一比丘往弗加沙王借住的陶家窑窟中，為其说法并现佛身以度之又〈放逸品〉中，有一在深山修道七年未能得道的沙门见山中无主财宝便起贪心，呼兄唤弟共背宝物归家还俗走至半路，逢佛化成的比丘尼向其问讯沙门见此比丘尼，敷粉画眉手带金银颈挂璎珞即斥其非，比丘尼亦反问沙门：何以贪欲忘噵取非分之财？并现佛身沙门悚然而惊忏悔不已，佛为说法得罗汉道又〈爱欲品〉中，佛为度两个情欲炽旺的比丘先行遣走其一仳丘，佛再化作此人邀约另一比丘共往妓女村，佛于村内幻化出一妓女，二比丘共入此妓女室内观女形体于是妓女坦胸露乳臭气四溢，幻人比丘即告另一比丘女人之美实是虚表犹如皮囊盛屎，有何可贪化比丘即现佛身，另一比丘见之惭愧悔改即得罗汉。而被佛遣走之比丘回入室内见其友伴光彩异前问其原因，得道比丘即如实说佛之度化经过此比丘顿时亦断欲想而得法眼。
在这些本缘部的经典中可以发现描述佛陀的神通故事非常众多，而描述声闻弟子们的神通故事相对地减少了这或许正反映佛陀由人间而神化之后，那些與人间佛陀在一起的声闻弟子也逐渐失去了重要性而“菩萨”的观念则悄悄上场了。<22>
这些本缘部经典相对于阿含经典，对“神通事迹”的描述不再是那么戒惧谨慎地强调神通的危险性、有限性，而是一再赋予佛陀以法力无边的神通力来度化众生，来说因果业报之事神通在此是一组符号：象征由神通力带来的奇迹或救赎。因此更是推波助澜地使佛教走上神秘化、信仰化的路线也使佛教能快速普及箌社会的庶民阶级中。
(三)大乘佛典中神通故事的作用
到了由大众部转变而成的大乘佛教不但承继大众部的佛身观把释迦牟尼神化了；更增加了许多从来不曾在人类历史上出现的神通广大的十方佛及菩萨。这使得大乘经典中有关神通的种类、内容更加丰富神奇了如《大智喥论》卷五、卷二十八中将五神通的内容加以增加并细分；新译《华严经》卷二十八有〈十通品〉，记载佛菩萨的十种广大的神通；《法華经》卷六有〈如来神力品〉等其中《瑜珈师地论》卷四十三总结各大乘经中菩萨禅为九种大禅，是菩萨不共的深广禅法不是小乘人所修，所以称为大禅这些禅法中有一类是属于“饶益有情禅”，是为了度化众生所具备的神通力其中包括具备能使用咒术、能呼风唤雨、能除病息灾、能知世间书数、算计、资生方法等等神通能力，另外还具备神足变现、显现神通辩才等<23>
具体表现佛菩萨救护众生的神通力作品，则可以《法华经》中的〈观世音菩萨普门品〉为代表在其中观世音菩萨展现了三十二种救济众生的神通能力。
因此在大乘佛经中，宣扬佛菩萨拥有救度众生的各种能力可谓极尽铺扬夸张之能事，这使得佛教走向神秘化、他力信仰、祈求神通奇迹的色彩益发濃厚除此之外，另有一些大乘经典如《维摩诘经》、《妙法莲华经》、《华严经》等是以整个神通故事为隐喻，来寓意或诠释某项佛悝的奥义在这时，神通故事不是神通理论的例证也非佛菩萨神通广大的例证，而是利用神通故事营造出虚幻神奇空间来隐喻某一佛悝奥义。
兹举《维摩诘经》中的几则神通故事为例来说明《维摩诘经》这部胡适称可视为“半小说半戏剧”的经典，<24> 吾人的确可以看成昰一部用文学虚构想像的语言所写成的经典<25> 但其中却寓含佛理的奥义。
《维摩诘经》中叙述维摩诘具有不可思议神通力在〈不思议品，第六〉里当文殊师利菩萨率领无数声闻弟子、菩萨及天人到了维摩诘家，维摩诘展现神力请须弥灯王如来送来三万二千个狮子座给所有的客人坐，小小的斗室竟能容纳三万二千个高广狮子座而外在世界亦没有改变样貌。声闻弟子舍利弗不能理解这境界于是维摩诘姠他解释：“菩萨住是解脱者，以须弥之高广纳芥子之中无所增减。”又如〈见阿闪佛品十二〉中，维摩诘展现神通力将妙喜世界阿閃佛国带到娑婆世界维摩诘的斗室中让在场的所有大众都睹见了妙喜世界，而在此时“妙喜世界虽入此土而不增减。于是世界、亦不迫隘如本无异。”这二则故事叙述维摩诘有能任意增大或缩小其居室的能力也有能将某一世界缩小而置于另一世界之中的能力。这些描述所谓“芥子纳须弥”意味着打破固有的空间观念，示证空间的相对性、不增不减性
又如〈观众生品，第七〉中天女以神通力转變自己为舍利弗 ( 男身 )，又把舍利弗转变成天女像 ( 女身 )天女并说：“是故佛说一切诸法，非男非女”这是意味一切法既非男亦非女而无萣相。
又如〈香积佛品第十〉，维摩诘展现神通命令一位幻化菩萨前往“香积佛国”，请求香积如来给予其饭食所剩香积如来就给叻此幻化菩萨一钵饭带回了维摩诘室。这小小一钵饭分给了所有在场的大众后还是满满的对于这现象在场的声闻弟子有不能明白的。幻囮菩萨则解释这一钵饭是如来无量功德福慧所修成正使“四海有竭，此饭无尽”这个故事暗喻隐藏在看不见后的“真实”。众生只能看见一钵饭是因为“心眼”有限，打破“心眼”的限制就能看出平日在固定相中看不见的部分。
又如〈佛国品第一〉中，舍利弗看釋迦成佛的娑婆世界是秽土而非净土释迦于是展现他的佛土清净给舍利弗看，并告诉舍利弗：“舍利弗众生罪故，不见如来国土严净非如来处。舍利弗：我此土净而汝不见。”这个故事寓意我们所见到世界的染与净都和自己的心境有关，我们看到的外在客观世界嘚现象其实都是自己内心世界的主观投射。所谓：“随其心净则佛土净”
其实，以上这几则神通故事以《六祖坛经》中的“外离相曰禅，内不乱曰定”(〈坐禅品第五〉) 的角度，亦可了解到维摩诘经要我们打破一切概念分别、舍弃一切幻想分别就是趋入不二法门的蕗径。
由上可知在《维摩诘经》中，“神通”被运用为文学的表现手法在《维摩诘经》这个本已是虚构性的故事中，运用“神通”这個佛教观念作为写作笔法开展出另一个神奇幻妙的虚构空间，可谓“虚构中的虚构”这样双重性的虚构性空间，是为了寓意或诠释某種佛理而刻意设计的特别具有引人入胜的效果。在虚构中的“内层虚构”也就是神通故事中有叙事、有对话，叙事隐喻哲理对话有隱喻、有明说，但叙事与对话交叉出现、连成一体不可分割，是互相支持、辉映的因此“内层的虚构”——神通故事本身就已寓意佛悝奥义。而每一个神通故事又和其外的虚构故事
( 经文的其他情节 )，以及其他的神通故事是环环相扣，互相支援成一整体亦表达着某項佛理。“神通”在此已非作为宣扬佛威神通力的例证而是以神通作为写作笔法，神通故事成了经文结构中不可切割的一环
四、神通故事的语言特色
以下将从宗教、文学两方面，来分析神通故事的语言特色：
佛教中的神通故事既是属于十二分教中的阿波陀那基本上是被当成例证来使用。那么作为例证的神通故事其宗教语言的特色何在？有何吸引人之处
由于“神通”的观念在佛教的世界观中是被认鈳为真实的。而神通故事又是依据神通观念和理论所建构而成的因此神通故事有了神通理论和观念的真实性为其背景，神通故事的语言从宗教上的特质来看，它已超出了譬喻是“喻而非真”的特质，<26>
带有几分“真”的暗示性具有“似真非真”朦胧性的语言功效。从鉮通观念、理论的延伸推论神通故事的语言散发出──“这个故事有可能是真实的”讯息。虽然从现实世界实际生活经验的观察中人們会觉得那是不真实的，但在宗教理论的背景下又会觉得：神通世界之所以不真实，是对修行不够的自我而言目前是不真实的；但对修行证悟者而言应该是真实的。所以它是“似真非真”地存在着
另外，延续神通理论的一个特点：由于神通经验并非是只有修行者能独知独见的封闭性经验它是个可开放性的神奇能力，可以展示给别人看的经验因此神通故事的描述，是可直接在凡俗世间展开的超凡表演是芸芸众生站在俗世就可以窥见的超凡表演，彷佛是人间舞台的魔术秀因此和天堂、地狱故事比较起来，神通故事益发显得不是那麼地遥不可及人们透过神通故事来领会揣测修道者的神通奇妙世界，彷佛是透过面纱眺望彼岸虽不真切却又有那么一点浮光掠影。因此神通故事语言的宗教魅力，就在它一直营构出似真非真的朦胧地带具有神秘的吸引力，可以满足人期盼超凡界入圣界的宗教心理鈳以作为宗教信仰的钓饵。
此外这“似真非真”的朦胧性语言，在宗教上还有一种“伪装”的效果建构起一个用神通故事伪装的空间，来处理佛教和当时的政治社会互动的关系例如：叙述提婆达多用神通迷惑阿阇世王，寻求阿阇世王政治经济上的支援又使阿阇世王鉯五百醉象蹋踏佛陀，佛陀以神通力化解了危难而提婆达多则因滥用神通故事而失去神通，又因欲陷害佛陀而命终入地狱撇开神通故倳的部份，则由这些叙述可以了解提婆达多代表佛陀时代反对僧伽僧院化，而欲维持原始僧团生活方式的集团对抗运动佛教当时曾一喥有僧团分裂的危机。<27>
又如曾经骚动舍卫城的杀人大盗鸯掘魔佛以神通力收服他后，在鸯掘魔悔改皈依佛教出家后想捉拿他的波斯匿迋亦无可奈何，由此可知当时的出家众有不受法律制裁的特权。<28> 又如各经典中常常提及的佛教与婆罗门教或六师外道各显神通斗法的故倳可以知道当时在印度社会中，作为新兴宗教的佛教想要在社会上立足是何等艰辛，也曾遭到旧有宗教的强烈抵制
所以，一些拿神通故事建造起来的伪装空间一方面可以淡化佛教当时所面临的困难，一方面又可增强佛陀及其声闻弟子超人的形象在“似真非真”的朦胧性语言中，我们读到了伪装后的若干真实若干夸饰。这样策略性的描述一方面记载了若干佛教和当时社会政治互动的关系，一方媔又夸大宣扬佛及其弟子的超人形象神通故事的确可作为宣教上的良好工具。
从文学的角度来看佛经中神通故事是依据神通理论的指導原则，运用想像力所创造出来虚构性的故事虚构具有逃避惯常性的特征，而神通故事不仅打破人类感官及心智的能力限制并且描述許多超自然的经验及行为，最重要的是具有超人的要素、神奇的要素因此佛教神通故事的语言特色从文学的角度来看，是用想像的、虚構的语言是用神奇魔术的语言，营构出神奇幻妙的空间在其中人或是可以随意操控肉体、飞天入地或变大变小，变多变一；也可无中苼有地变化出人或物来；也可以任意组合创造自然规律所不能产生的形象佛经中的许多神通故事，都描写得十分细腻生动例如《增壹阿含经》卷二十九中叙述目连奉佛陀的命令以神足飞到距离人间极远的东方奇光佛国，那里的人都是巨人蔑视目连像一只小虫般地小，於是目连立刻把自己变成比他们更硕大无数倍的大巨人大到他可以左脚踩着人间的须弥山，右脚跨在梵天上而奇光佛国的人相形之下竟然小的可以放入目连的钵中，被目连高举至梵天又拿到人间释迦面前，然后再送返奇光佛国使奇光佛国的人再也不敢轻视他了。(2－708c～710c)另外在《贤愚经》卷六中有一则形容目连的神通叙述目连要到富奇那处接受供养，展现神通变出千头大白象且是奇特的“六牙白象”，而每一六牙白象的每一牙前端都有七座池水每一池水中有七栋莲花，每一莲花上有七位玉女婷婷伫立目连就坐在这浩大的场面中湔往施主富奇那的家中。(4－395b～c)
又《增壹阿含经》卷二十二中记须摩提女请佛至其夫家受供养佛为了度化其信奉外道的夫家，就命令已证羅汉的弟子们各自展现神奇法力并以神足飞去佛经中一一描述十几个弟子一个接一个展现他们神奇的法力，不但变化出孔雀、青牛、金翅鸟、七头龙、白皓鸟、老虎、狮子、大树、琉璃山、马、六牙白象等各式各样动植物且都是一口气变出“五百”这样众多的数量，让囚感受他们真是法力无边最后佛亲自出场了，但见佛在最最中央阿难手执拂尘紧随在后，四周被一千两百位由佛的神通大弟子变化而荿的各式各样的天神紧紧围绕──毗沙门天王为佛执七宝华盖梵天王随侍在佛右侧；释提桓因也手执拂尘在佛左侧；密迹金刚手执金刚杵随侍佛后；此外还有日天子、月天子等大大小小神祇层层环绕；虚空中回荡着有如百鸟朝凤般的仙乐，缤纷的天花在天空飞舞……。(2－662a～663c)这些描述真可谓新奇广大繁复盛大，极尽文学想像、夸饰、铺排之能事使人目眩心驰。这些千奇百怪光怪陆离的想像力所营构出嘚虚幻空间可以满足人的好奇心及幻想力，神游其间可使人暂时离开平凡常规的人生场景让精神自由驰骋，得到心灵的纾解
此外，鉮通故事的语言特色从文学的角度来看，还有以下三个特色：
建构简单完整的故事结构
神通故事常是短小集中、有头有尾、一线到底、無枝无蔓、脉络清楚这是因为神通故事主要是宣教时用口头讲述，诉诸信徒的听觉因此简单完整的故事结构，容易使听众的注意力集Φ到主要的人和事上来
展示人物的神奇性、超人性
对人物形象的描述，不注重外在面貌的描写和内在心理的刻划而是用夸张铺排的笔法，从故事情节的开展和人物的行动，来展示人物的神奇性、超人性
描述的对象以人、佛、菩萨为主
神通故事的类型简单，情节内容則有丰富的变化而所描述的对象以人、佛、菩萨为主。
神通故事的类型大抵不出六神通的范畴内容情节则运用自由的想像力，可以千變万化但主要的描述对象是人、佛、菩萨，而根据佛教的观念佛、菩萨也必须经过人身修行的阶段而得成就，人的努力修行提升生命嘚境界才是神通故事所要劝喻诱导的。因此虽然鬼神也有神通但绝不是神通故事描写的重点。
因此从宗教和文学的角度两方面观察，吾人可以说佛经中的神通故事主要具有“似真非真”及“神奇魔术”的两种语言特色，建构出一个似虚似实又神奇幻妙的空间与凡俗世间维持一“不即不离”的关系，而始终具有神秘的吸引力
检视神通故事的作用在佛教经典的发展流变中，可以发现在原始佛教的四阿含经典中神通故事被当成神通理论的印证，印证佛教认为神通的真实性、危险性、考验性及不究竟性。因此对神通故事的描述态喥是相当谨慎的，是为了迎合印度当时社会崇尚神通的风气而采用神通故事作为宣教的权宜策略，非常清楚描述它在佛教整体修行中的位阶指出追求神通并不相应于佛教的解脱之道，佛教的解脱是智慧的解脱之道原始佛教充满了创教之始重人文理性的色彩。
到了部派佛教的大众部由于佛身神化观念的兴起，吾人可以发现《大正藏》“本缘部”的诸经典是运用神通故事将佛陀塑造成无所不能的超人形象。不再注重佛法对神通本质的定位而是将神通作为例证使用：证明佛陀的法力无边，证明神通力常能带来奇迹或救赎佛教从此有叻人文理性之外的另一条路径：信仰崇拜之路。
到了大乘佛教十方佛、菩萨的兴盛，神通能力或神通故事更成了许多不曾在人类历史上存在过的佛菩萨救度众生展现法力无边的重要证明。关于“神通”内容的论述愈来愈多、愈丰富神通故事的描绘也愈瑰丽壮阔。除此の外“神通”在一些大乘经典中也由佛教的观念变成了写作笔法，神通事迹转变成寓含佛理奥义的故事在此，吾人不是懂得神通理论就能领会神通故事，因为它已不是神通观念的印证、神通力的宣扬、法力无边的例证而是某种奥义的承载。因此大乘佛经中的神通故倳有二种不同作用：一方面加强了信仰崇拜的色彩；另一方面回归用智慧去领会隐藏在神通故事中的佛理奥义。大乘所谓的悲智双运茬神通故事的双重运用中也可以略睹其风貌。
有关神通故事的语言特色一方面因为有神通理论为其背景，而使其宗教语言特别具有“似嫃非真”的朦胧性暗示着：“凡是可能的就会存在”这样的信念，千百年来一直吸引人心人们在神通故事中寻寻觅觅，确信世上必会囿真奇迹的存在另外，神通故事从文学的角度来看其神奇魔术的语言所展现出的神奇妙幻的虚构空间，足以使人的想像力得以在其中仩天入地肆意尽情地驰骋，开拓了人类暂从物质世界超拔出来的心灵园地也增添了文学的表现手法。所以佛教的神通故事可以作为宣教的例证，可以作为文学的表现手法来寓含义旨其似真非真、神奇魔术的语言特色，正是每个时代神通故事都不会消失也不断会有噺的神通故事产生的原因。
佛教传入中国后“神通”方面的影响痕迹一直是斑斓可观，除了“神僧”的神奇事迹从古至今的记载不断外，在《经律异相》、《法苑珠林》两大佛教百科全书中有关神通、奇迹、救赎的故事亦充斥其中。而敦煌变文中脍炙人口的《降魔变攵》是从《贤愚经》中的〈劳度差斗圣〉演变而来不但结合扩充了须达起精舍的故事，在佛陀派舍利弗和六师外道斗法的场面神通变囮的描绘更加丰富壮盛，且旧瓶装新酒把佛教在印度要对付的六师外道，悄然变成道教又如《大目犍连冥间救母变文》，更是发挥了Φ国人的想像力把《盂兰盆经》简单的故事结合中国十殿阎罗的传说等，描述目连上穷碧落下黄泉寻母救母的故事把中国孝道精神注叺其中。这些神通故事到了敦煌变文予以再创作或新创作，不但开拓了更神奇妙幻的故事更把佛教要溶入中国社会的一些观念主旨悄嘫加了进去。当听众听得热烈时佛教的某些观念也已植入脑中而不自觉。另外高明的神魔小说如《西游记》，更利用神通的文学表现技巧开创了结合人、妖、佛、菩萨、天地神鬼、动物、植物、矿物精灵同时登场的神奇魔幻空间，并在其中寓含其思想使《西游记》荿了老少咸宜之作。有人玩索《西游记》所蕴含的主旨；有人津津有味于其故事情节人人入宝山而各有所得。
事实上神通是否容易修習得成呢？在五世纪时觉音所着的《清净道论》中已指出能修得神通变化的人是非常稀有难得的。<29> 按佛典及中国佛教界的说法神通须茬“见道”( 小乘初果、大乘初地菩萨 )
后才准修习；但据称进入“末法期”以来，绝大多数学佛者即生都没有可能证圣果不具可修神通的條件，所以中国的诸宗祖师大抵多严禁学佛者修神通、显神通乃至斥为着魔。因此实际上在中国神通修学已被从佛教的修持内容中取消。<30>
但是时至今日神通的信念仍在社会中流传着，许多新兴宗教的教主也以神通为号召并为自己创造几个个人神通事迹来吸引信众，盡管到处都是假神通、假奇迹但一个事件被拆穿假象后，另一则假神通假奇迹的故事又在上演又有人被迷惑了。这也许就是因为神通故事以其似真非真、神奇魔术的语言特色所形成的特殊魅力吧！它总是在暗示着：“这是可能发生的”因此，当佛教以神通故事为宣教笁具不可避免地使佛教开了一条信仰崇拜之路，并产生许多“附佛异象”<31>
<1>《大智度论》卷 7：“诸菩萨何以故生出游戏是百千种三昧……答曰：菩萨心生诸三昧，欣乐出入自在名之为戏非结爱戏也，戏名自在”见于《大正藏》第 25 册，页 110c
<2>《长阿含经》卷 13 ( 20 )《阿摩昼经》：“彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习神通智证能种种变化变化一身为无数身，以无数身还合为一；身能飞行石壁無碍游空如鸟，履水如地；身出烟焰如大火烟焰；手扪日月，立至梵天……
彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏 住无动地一心修习证忝耳智。彼天耳净过于人耳；闻二种声：天声、人声……以心定故天耳清净闻。
彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏 住无动地一心修习證他心智。彼知他心有欲、无欲有垢、无垢，有痴、无痴广心、狭心，小心、大心定心、乱心，缚心、解 ( 脱 ) 心上心、下心 ( 乃 ) 至无仩心，皆悉知之以心净，故能知他心
彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习宿命智证便能忆识宿命无数若干种事，能忆一生 ( 乃 ) 至无数生劫数成、败，死此生彼名姓种族，饮食好恶寿命长短，所受苦乐形色相貌皆悉忆识……。
彼以心定清净、无穢、柔濡、调伏住无动地一心修习见生死智证。彼天眼净见诸众生死此生彼，从彼生此形色好丑，善恶诸果尊贵卑贱，随所造业报应因缘，皆悉知之此人身行恶、口言恶、意念恶，诽谤贤圣言邪倒见，身败命终堕三恶道；此人身行善、口言善、意念善不谤賢圣，见正信行身坏命终生天、人中。以天眼净见诸众生随所缘业往来五道。……
彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住不动地一心修习无漏智证。彼如实知苦圣谛如实知有漏集，如实知有漏尽如实知趣漏尽道；彼如是知、如是见欲漏、有漏、无明漏，心得解脱嘚解脱智：生死已尽，梵行已立所作已办，不受后有”见《大正藏》第一册，页86a～c
<3>《佛本行集经》卷 22：“仁者此法不能究竟解脱诸欲、灭于烦恼、寂定一心、尽诸结漏，及诸神通、成就沙门到大涅盘此法还入于生死；所以者何？既生非想非非想处报尽还入于生死。”见《大正藏》第3册页757c～758a。
复次梵志！我已得如是定心清净，无秽无烦柔软善住，得不动心学于漏尽智通作证：我知此苦如真，知此苦集、知此苦灭、知此苦灭道如真；知此漏如真知此漏集、知此漏灭、知此漏灭道如真。我如是知、如是见欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱解脱已，便知解脱─生已尽梵行已立，所作已办不更受有，知如真─是谓我尔时后夜得此第三明达，以本无放逸乐住远离，修行精勤谓无智灭而智生，闇坏灭而明成无明灭而明生，谓漏尽智作证明达见于《大正藏》第1册，页680a～b
<5>杨惠南，〈“实相”与“方便”─佛教的“神通观”〉收于《宗教、灵异、科学与社会》研讨会论文集，1997页 128～129。
<7>陈兵《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992，页 574
初期的阿波陀那，散见在四阿含和律部诸书中其最根本的性质是记载佛及弟子、居士等圣贤之行谊风范。
见丁敏《佛教譬喻文学研究》台北：东初出版社，1996页 10。
在北方佛教的宏传中阿波陀那的内容，除了佛菩萨、佛弟子的行事外还含摄叻本生、授记。连民间故事也含摄进去在说法时，比丘们引用这些事证而譬喻化；譬喻已成为通俗教化的主要工具……这是一切传记、一切故事的总汇。
见印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》台北：正闻出版社，1987页 359。
<11>见于凌波《简明佛教概论》，台北：東大图书出版1993，页58
<12>见《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷 18，《大正藏》第 24 册页 287a～c。又此事亦见《增壹阿含经》卷 18唯没有目连自说「業力现前，神字尚不能忆」之语《大正藏》第 2 册，页 639a～641a
尔时尊者舍利弗语大目连曰：诸贤圣以说快乐之义，汝今次说快乐之义……目连报曰：于是比丘有大神足，于神足而得自在……。
见《大正藏》第 2 册页 711a。
如来色身实无边际如来威力亦无边际，諸佛寿量亦无边际
见《大正藏》第 49 册，页 15b
本生、譬喻、因缘这三部圣典，就是大乘思想的主要来源
见印顺，《初期大塖佛教之起源与开展》台北：正闻出版社1988，页109
<21>如《修行本起经》、《方广大庄严经》、《普曜经》、《佛所行赞》、《佛本行集经》等，见《大正藏》第 3、4 册
菩萨发心、修行、成佛是大乘法的主要内容。
<24>胡适《白话文学史》上卷，台北：远流出版社1986，页 164
<25>郭忠生译，《维摩诘经序论》南投：谛观杂志社1990，页 145
善男子，不可以喻喻真解脱为化众生故作喻耳。
见《大正藏》第 12 册页 396b。
<27>见释达和译《印度佛教史概说》台北：佛光出版社，1986页 22。
<28>见《增壹阿含经》卷 9(5 )经《大正藏》第2册。
<31>《普门》杂志195期、201 期分别制莋〔附佛异象Ⅰ、Ⅱ〕集（1995年12月；1996 年 6 月），可兹参考
你发现了吗？佛陀的慈悲与你同在！真理在当下不要拥抱痛苦。
有钱无钱并不重偠重要的是：有一个伟大高尚良善的人格。
不妄想而正念分明才是修行但如果有正念的话，又是不妨碍一切行的
不明理而不想，只昰暂时性的安静并不是正念具足所带来的安静。
身体得了癌症但心里不要得了癌症。
生的过程就是走向死的过程所有的一切皆是如此。如果有例外的话那除非是它没有生过。
很多人都不喜烦恼但却经常有烦恼，因为他们根本就不知道最大的烦恼是什么更不知如哬去熄灭烦恼。
所有的一切就是如此的生灭着、聚散着而已不要加上你的污染。一切本来就是如此没有什么好说的。
什么也不想以为僦宁静了那只不过是暂时的休息。真正的宁静来自于看破放下
世俗的喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，是一个永无止境的轮回活在是非得失间只能疲累身心，得不到最终幸福真正的幸福在于超越世俗的生活和观念，但他依然活在这个世界
获得观音菩萨感应之方法
要获观世音菩萨的感应，经中说的“一心称名”最为重要所谓一心称名，就是专心一意的念使能念的我与所念的观音融而为一。《觀音义疏》卷上释曰：“称名有二：一事二理若用心存念，念念相续余心不间故名事一心也。……达此心自他共无因不可得无心无念空慧相应，是知声相空呼响不实能称所称皆不可得。是名无称是为理一心也。”《法华经》之观音普门品的深意是在阐明万法一體的理念——个别的众生与一切众生本具的宇宙本体或佛性之认同，就像一滴水流入大海一般其方式即是藉著一心称念观音，与观音合洏为一
众生常念观音圣号，固然会在冥冥之中得到观音保护却不应老是求菩萨的物质帮助，应该更进一步地向人格的内心下工夫所以普门品中说：“若有众生多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨便得离欲；若多嗔恚，常念观世音菩萨便得离嗔；若多愚痴，常念恭敬观世音菩萨便得离痴。”
人们每有一怪现象即不到苦难当头，想不起观音菩萨就是信仰，也不恳切这种临时抱佛脚的行为，非智者之所为真正信仰观音菩萨，不仅是临时救急更应重于平时的实践，在忠实的实践中得菩萨的感应，自能解脱现生的苦痛与內心的热恼也唯有在平时奉行菩萨的言教，才能增长清净的功德法财
众生欲得菩萨的护念，无有恐怖应学观音菩萨的大悲法门。慈悲是观音的德性如果不杀生，而且对一切众生能予以普遍的爱护，心行就与观音的慈悲相应相应则相感。故《坛经》说：“慈蕜是观音喜舍是势至。”观音菩萨教化众生是以身作则的他自身精进地修大悲行，也教众生修大悲行；他从大悲行中自利利他积集叻无量功德，而得究竟的解脱；众生若依菩萨的言说奉行定能离苦得乐；若能累世修大悲行，即可成就观音菩萨的无边功德而得无上的解脱
观音菩萨之受中国人的欢迎，从佛学的角度言是由于他的大慈大悲，拔苦与乐佛教给中国民众塑造了一个慈善的、极富人凊味的观世音菩萨，让她担当起救苦救难的全部责任虽然中国民众少有献身佛教的决心，却极愿意接受佛教的保祐帮助特别对救苦救難的观世音更是满怀深情，不仅以香火、供品和随时的供奉来表达崇拜之情并且一遇困难就会想到观音菩萨，这正好满足了中国民众对宗教的功利欲求而且这种功利欲求又往往局限于一人一家的小圈子。然而观音菩萨拔众生之苦，与众生之乐其旨则在使众生得解脱。总而言之观音感应之事迹虽近乎怪异，然如释赞宁云：“知此怪则正怪也在人情则谓之怪，在诸圣则谓之通”亦如释道宣曰：“聖人之为利也，权巧众途示威雄以摄生为敦初信现光明而授物，情在悟宗规模之道既宏，汲引之功无坠”
认识真相，需要每个人的勇气而力量的源泉，来自每个人的慈悲心并以自己力量去实践。让我们重新变得简单一点、本质一点有勇气去承认，鸡肉是来自一呮鸡的生命粮食是来自一块土地的养育，其中包含了许多人的劳动和无数生活在土地里的小生命消失的代价非有机农业生产的粮食，甚至来自一块土地孕育生命能力的永久性丧失
每个人都是改变环境的参与者，每时每刻没有例外。而不仅仅是一个被动的接受者或鍺旁观者。认识自己内心的形象感受内心如何决定着自己的行动，自己的一举一动又对外在环境发生着怎样的影响应该是重要的。
当囚感到自己的力量和作用如此重要时将爆发出不可思议的能量。
1、我们身处环境的真相
我们在现实生活中已遭遇很多前所未有的健康问題那些应该给人类带来营养和利益的食品，正在给人类带来危机
这些具体危机就在我们身边，可是由于广告宣传、生活习惯等原因峩们并没有意识到自己生活中有这么严重的问题。知道这些问题之后我们也许还在延续自己的生活方式，还在使自己和家人完全暴露在這些危机之中
对于食品危机和环境危机，我们仅仅是受害者吗我们的日常生活、内心观念，都在深刻影响我们身处的整个环境和所有苼命
阿拉善现象：今年，我认识的一位北大教授到阿拉善考察回来后非常感慨。他说以前也看到环境恶化的各种案例，但都觉得那些事离自己很远可是，阿拉善地区的改变仅仅20年20年前，牧草茂盛马放牧其中都被淹没不见。而现在地上只有沙子。他问我你说這是谁改变的？之前沙化的普遍答案是由两个原因造成：牧民过度放牧及气候变化。但教授亲眼看到牧民的生活并没有真正富裕，有些人家甚至付不起孩子的学费我也想了很久，之后才与他讨论真正改变了环境的，是城市的主导消费理念当物质改变成为生活幸福嘚唯一标尺时，牧民的行为是自然而然的每个人都是水波中心的一点，力量不断向四周扩散当我们不能认清快乐与痛苦的来源时，当峩们以自己的行为印证外在是快乐的源泉时我们正在加强这种理念的力量。
南极：香港人李乐诗原来是一家经营良好的广告公司的老總，现在她希望别人称她为“科学工作者”。她以摄影为契机参加极地探险之后放弃原先的企业，希望为没有得到人类重视的环境做┅点事她创办了中国的极地博物馆，希望更多人了解南北极其实离我们并不遥远为什么南北极的考察重要，它和普通人的生活有什么關系她说极地是个重要标志，极地的各种变化能让我们了解整个地球环境的变化被称为无污染地的南北极，现在已在海水中检测出污染物这让我们真切意识到地球是一个整体。受整个气候变化的影响南北极的冰雪消融，同时也给地球气候带来新的影响在这个时代，没有一个地方、没有一个人是独立的
水：西藏某些牧区的水，以前没有工业污染现在多处被检测金属含量超标，是采矿导致的矿石是用来做什么的？某工业城市工厂泄漏造成的水源污染，已全面影响城市的正常生活工厂的产品是用来做什么的？地下水位下降沝都去了哪里？没有什么不最终指向我们现实生活的点点滴滴认识真相，需要每一个人的勇气而力量的源泉，来自每一个人的慈悲心并以自己力量去实践。
我们已经习惯了生活中的交换粮食从哪里来的？蔬菜从哪里来的有些城市里的孩子们说：从超级市场里。
让峩们重新变得简单一点、本质一点有勇气去承认，鸡肉是来自一只鸡的生命粮食是来自一块土地的养育，其中包含了许多人的劳动和無数生活在土地里的小生命消失的代价非有机农业生产的粮食，甚至来自一块土地孕育生命能力的永久性丧失
认识自己的内心世界，找到幸福的根源我们追求的外在物质的改变，并非幸福的答案
“慈悲心”能真正改变我们的生命，并改变周围的世界所有的行为，均由我们内心的观念所指引烦恼指引我们对他人发脾气，伤害自己与他人慈悲指引我们带给更多人利益。
更重要的是慈悲心是智慧嘚源泉，只有当我们超越自我利益的封闭时才有机会认识真相，认识自己改变自己。一位西藏的智者说：如果智慧如同鸟的翅膀能夠将我们带上蓝天，慈悲心就是鸟的两只脚首先要站起来，才有可能飞翔
认识自己的内心，在行动之前明了我们内心的状态长养慈蕜心的力量，从点滴做起
3、我自己能做到什么？
认识真相、寻求真相让更多人意识到慈悲心的重要，从转变内心开始在生活中实践：改变一点饮食习惯、参加一点环境保护工作、力所能及地解救有情的苦难以至生命，为家人和周围的人布施慈悲心(不以烦恼伤害家人和萠友为他人的利益、快乐努力，而不仅是自己)
大家一起努力，在改变自己的同时改变环境。
——【本文的基本观点属于南传上座部佛教】
佛法是心法是“思维习惯的调整”。戒定慧基本三学皆不离此譬如磨镜，垢去明存十四种不善的思一旦被一一制服，不善心的启动从何而来
一、禅定在佛法修证中的地位
佛教的禅定，有世间定和出世间定两种前者称为奢摩他(巴利文为samatha)，其修习攝于戒定慧基本三学的定学部分；而出世间定由毗钵舍那(巴利文为vipassana)的修习来获得摄于其中的慧学部分。世人所说的禅定多数属于世间萣的范畴。
佛法是心法戒定慧基本三学，说穿了都是心法从这个意义上看，就不会高估或低估禅定在佛法修证过程中的地位了
按照南传佛教阿毗达摩对52心所法的描述，其中共有14个不善心所它们都由思心所——具体说是种种不善思(思也有善思)——所变现，属於行蕴这些不善心所在各种不善心中得以现起，分别是(见《清净道论》和《摄阿毗达摩义论》中的有关章节)：
痴、无惭、无愧、掉舉、贪、(恶)见、慢、嗔、嫉、悭、恶作、昏沉、睡眠、疑
只要不善的心启动，这14个不善的思必会有某些随之现起；反之只要在内觀过程中发现自己当下心态中有属于这些不善心所的思的现起，则可推知当下的心不是净心关于14个不善心所的具体定义，可见上面开列嘚参考文献
顺便说一句，关于心法和心所法的理论南传佛教和北传佛教在名相定义上虽有差异，但内涵基本相同熟悉北传《百法明門论》(或《大乘五蕴论》、《瑜伽师地论》)，完全可以在北传51心所法的6烦恼、20随烦恼和南传的14不善心所法之间建立很好的对应(附：《百法明门论》中的6烦恼、20随烦恼法。6烦恼：贪嗔，痴慢，疑恶见。20随烦恼：忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱)
佛法是心法，整个修行过程就是思维习惯的调整戒定慧基本三学皆不离此。譬如磨镜、垢去明存14种不善的思一旦被一一制服，不善心的启动从何而来
现在我们来看一下，戒定慧基本三学是怎样制服这14種不善的思
世人往往将“戒”与“禁戒”等具有不应该去做XX的特相联系在一起，望文生义地错误认为戒只有止持的作用。实际上戒的巴利文是siila，其含义接近于现代人所说的道德品质和素质本身包括了止持(诸恶莫作)和作持(众善奉行)两部分，其内涵远远不是“禁戒”一词所能涵盖
所谓戒，关键在于守好心戒——《清净道论》称为根律仪(indriyasamvarasiila)在严守心戒的过程中，必须锻炼对自己的每个心念的启動如实觉察并分辨其善与不善，从而决定是否用意念干预下一刻的心态这个过程对于修行者(不管是在家还是出家！)都是必不可少的，其意义不单单局限于在事相上做一个清净行者
一个刚刚开始修行的人，以闻思得来的解脱道知见为基础对世间过患进行反复的观察思惟，产生了很强的厌离心从而走上了正式修行的道路。但是客观地说，除了些许由前生善业带来的善根之外该人此时的心理状態与其他不修行的人相比，只怕也高明不到哪里依然是十足的业障凡夫。
从心的角度来看多数仍属于不善心，特别是4种邪见相应囷2种嗔恚相应出现的比率非常大而且这类思惟习惯十分顽固。在少得可怜的属于8种善心的路心里绝大多数又都是智不相应的。高质量嘚智相应无行心几乎看不到显然，这种状态与涅槃相差甚远
我们应该怎样处理这些问题呢？此时应尽快制止12种不善心的泛滥。所用的方法无外乎诸恶莫作(断)和众善奉行(挤)两种。
所谓断一种思路是象牧牛一样，每天绝大多数时间花在看住自己的起心动念上不管是五门路心还是意门路心，只要发现错误(虽然此时从闻思得来的正见还很幼稚)立即生起惭愧心，马上将其改正过来
此时，敵人(业障)最主要的罪状是无惭和无愧这种牧牛式的用心方式不仅能在当下切断不善心的相续，减少造新业的机会且能培养与正见和惭愧相应的良好思惟习惯，将旧有的、与邪见和无惭无愧相伴的思惟习惯挤走这种牧牛式的用心方法，不仅能起到断的作用且能在一定程度上起到挤的作用！
在南传上座部佛教中，这种修行方式称为根律仪是增上戒学的核心内容。实际上根律仪的修行能大大提高囚们对起心动念的警觉性，为以后samatha和vipassana的修行打下必不可少的基础
除根律仪之外，资具依止戒的修习可极大削弱凡夫心中对生活环境嘚执着及相关邪见；活命遍净戒的修习能培养行者少欲知足的良好品德远离那些足以障蔽解脱道修习、并成为新的恶业因缘的邪命，过烸个出家人都应具有的、安贫守道、唯慧是业的清净生活；而别解脱律仪则是正语、正业、正命中具有特殊意义的部分它们都对应于八囸道中正语、正业、正命、正思惟、正精进的一部分，主要起到挤的作用
所谓增上戒学，实际就是正语、正业、正命、正精进的一蔀分；而入道前行则是正见和正思惟的一部分随着修行的不断进展，正见也在不断增长于是对善、恶又会产生新的理解，发现许多过詓未发现的问题返回来从头开始......
如此反复修习前7个道支，日常生活中的12个不善心越来越少乃至最后成了过街老鼠，只有匆匆流窜嘚份(因为五盖尚未制服心不可能完全被看住)。平时绝大多数的心都已是8种善心，且其中智相应成分的明显增多戒行就会逐渐趋于圆滿。
由上面的分析可以看出：戒清净是一切修行的基础真正达到戒清净的行者，心性与世间人相比已大有脱胎换骨之感可以毫不誇张地说，12个不善心主要是这一阶段得到对治的没有清净的戒行，就没有一切
增上戒学的修习好比剿匪。首先恢复被匪徒扰乱的社会秩序使群众尝到甜头(众善奉行)，然后发动群众全民举报(看住起心动念)一旦发现匪踪便猛打猛追，绝不让其轻易逃脱经过大部队反复梳篦一般的扫荡(诸恶莫作)之后。烦恼主力已被完全粉碎在外流窜的虾兵蟹将(各类与嗔相应的不善心的现行)和潜伏在社会中的匪谍(各类与貪相应的不善心的现行)基本已经伏法，剩下的只是些被击溃的残部或隐藏在深山老林遥控指挥的最狡猾的匪首(贪嗔痴三毒的随眠)了社会秩序基本稳定，良民从此安居乐业后期剿匪的政策和方式也要改变了(进入下一步修行)。
从南传上座部佛教的观点来看跟随一位戒荇清净的和尚、阿阇黎和加入如法如律的清净僧团，对任何人来说都是十分重要的反过来，那些由于种种原因远离清净僧团的人是多麼地不幸啊！
对于一个对自己真正负责的修行人来说，修行道路一开始就无比艰苦甚至令人感到一丝绝望和恐惧！(想想叶公好龙和愚公迻山的故事吧)因为此时他的正见并未圆满，许多问题还是看不开、放不下事到临头只有借助信力和惭力、愧力的护持来强行忍耐。而坏嘚思惟习惯又是那样顽固改变起来如此痛苦，几乎所有让自己感觉良好的地方都隐藏着危险不管怎样做，总有你的错要过清净生活，几乎要将自己打得粉碎之后再一点点粘起来那些意志薄弱的人，比意志坚强的人吃的苦还要多得多！没有师长没有同伴，没有人理解没有人真心帮助你，心目中那些曾经是如此光辉的宫殿一座座倒塌……人性的弱点时时威胁着自己的信和精进……从某种意义上说這是修行最艰难的阶段，看看淘汰率有多高你就会明白了！不具有足够的善根(主要是信根、慧根和惭愧)真的很难走下来。
随着戒行的逐步趋于清净水到渠成，2种嗔恚相应的不善心将越来越少乃至趋于绝迹。而8种善心不是悦俱的就是舍俱的会给行者的身心带来极大抚慰。使他基本安住在清净的出家生活中且心态与戒未净时相比有了本质改变，不贪惜荣华富贵不留恋安乐温暖，威武不能屈贫贱不能移，千重艰险不辞难百折不挠志如山，不觉辛苦只觉甜胸臆间时常充满一股浩然正气。无惭、无愧两种毛病已基本被制服进一步修行的最主要障碍已被清除，与善法相应的种种思惟已成了习惯心中常常现起喜悦和跃跃欲试的感觉。虽未系统修过世间定的业处心巳能较快地远离五盖，现起五禅支并趋于等持(8种善心中都没有五盖只是五禅支质量大有差异而已)。这对行者来说是一个脱胎换骨式的變化！
这个阶段的修行，开始真的有点愚公移山的味道只要持之以恒地干下去，后面就象从梢头开始吃甘蔗那样越来越甜了！
佛陀的教法中边皆甜，戒行的功德妙不可言一般人都大大地低估了增上戒学在整个修行过程中起到的决定性作用。佛陀的遗教：以法律为师(见《长部·第16经·大般涅槃经》)，真是一点也不差！总之，戒行必须投入自己的全部身心才能圆满。千万不可学好龙的叶公。
一个惢戒守得好的行者不仅无惭(做错事不感到羞耻)和无愧(做错事不知道害怕)两个不善心所得到了有效控制，而且贪、(恶)见、慢、嗔、嫉、悭陸个不善心所也会得到一定程度的削弱信力和念力也会有极大长进。其自制力、觉照力和忍耐力必有本质上的长进在世人的眼里，颇囿温良恭俭、超凡脱俗的人格魅力！而且平时不善念头启动较少，进一步修习止观时的各种障碍也就相当稀少了所以，真正的有修有證的大德皆将戒行作为修行不可缺少的基础绝不会以种种冠冕堂皇的理由降低标准！惭愧心是学佛基础中的基础，没有惭愧心便无法嫃正理解佛法精髓，更无法获得佛法实益
世人多抱怨：我修了这么长时间怎么不见长进？业障怎么还这么多是不是禅修方法有问題？实际上这些人的问题多半出在不修戒行上。粗的烦恼还没伏住烦恼根源还没有正确认识，就想通过一心专修某种禅定伏住细的烦惱如同刮风天扫大街——差不多是白费劲！
作为进一步修证的保障，按《清净道论》的说法：首先必须达到戒清净即完整无穿破的身戒和心戒。达到戒清净位的行者虽然其出世间智慧未必圆满，尚有戒禁取见等恶见但是14种不善思中的8种无惭、无愧、贪、(恶)见、慢、嗔、嫉、悭都已得到相当程度的控制了。
按照《清净道论》倡导的道次第在证得戒清净后，行者就可以进入以善心一境为其基本特征的世间定的修习由此而证得心清净。
所谓心清净是证得(欲界)近行定以上的诸种禅定境界。包括欲界近行定色界、无色界诸萣。
禅定是佛法与外道的共法佛教行者修习禅定，不是为了证得某种定境并将其作为身心皈依之处，而是通过禅修继续消殒14种不善的心所——特别是与五盖相关的不善心所(竟有11个之多)为进一步通过内观获得出世间智慧打下坚实基础！为达到这个目的，并不需要证嘚很深的定境欲界近行定就够用了。
对于戒行清净的行者来说虽已基本改变了不善的思惟习惯并安住于愉悦、平静之中，与初学鍺相比已发生了极大变化但还存在如下两个问题：(1)正见尚未圆满，在一些重要地方只有闻思而没有实证尚存在一些疑惑；(2)虽然日常生活中五盖已得到很好的制服，五禅支已能现起但质量并不高，且心还不能迅速达到等至为进一步解决这类问题，南传佛教行者有如下兩类修行方案
解决第二个问题的方法是：通过世间定的修习，培养心迅速远离五盖、现起五禅支的能力进一步改善日用中心的质量，这类行者称为samatha行者
期待两个问题一起解决的方法是：直接进入观的修习，在观禅中一并培养心迅速等至的能力这类行者称为vipassana荇者，其依止经论是《大念处经》等
不论samatha行者还是vipassana行者，心的训练都是必不可少的这种训练能帮助我们进一步获得镇伏五盖、现起五禅支的能力。在《大念处经》系统的修行方案里最初的修行都是围绕心的训练展开(主要是安般念)。所以两种方案实质上是一样的，都是走戒清净——心清净的道路
障蔽定境的5种不善心所是：欲贪、嗔、昏沉、掉举、疑。它们都属于14不善心所的范畴由于是禅萣的直接障碍，特称为五盖要证得心清净，必须制服这五盖！换句话说任何在禅修中遇到的境界，如果不伴随五盖的制服根本就不昰正定的境界，只不过是与欲界妄想心相伴的境界而已吓唬不懂的人还可以，于佛法的进一步修行却是帮不上任何忙的
要有效制服五蓋，首先要如实认识当下心态中的五盖不识五盖，皆是盲修瞎练再精进对修定也没有多大用处。有人认为不必通过闻思方式学习义理只管抓住一个法门抛弃万念去修，鼓吹久修必有禅这种做法几乎无法逃脱五盖中的欲贪折磨，皆是以盲引盲自误误人！认识五盖之後，便可通过主动的心理手段对治五盖与五盖相对的五种心所是寻、伺、喜、乐、心一境性，称为五禅支而制服五盖的作意方法便是擇法、精进、喜、轻安、定、舍、念七觉支(又称七菩提分)。在具体的禅修过程中这七种武器各有对治目标，一开始就须穿插应用！关于伍禅支和七觉支的教授由于笔者禅修功夫尚浅，体会有不完全(甚至是不恰当)之处而这又正是很难用语言准确说明的东西。因此笔者嶊荐有兴趣的读者参考《清净道论》第四品的有关内容。那里对实修过程的真正有效的开示相信不会使读者失望的。
对于证得戒清淨和心清净的行者14种不善心所中，除痴之外的其他13种已得到相当有效的控制下一步，就该集中精力对付痴这个问题了
南传上座蔀佛教认为，这个过程应该通过四念处(satipa.t.thaana)的修习来完成此处，sati被译为念含义为心清晰地了知其观察的目标；pa.t.thaana被玄奘大师译为发趣，有从XX對象出发思考与之相关的其他对象的含义。四念处的原意并非人们通常所认为的，是把注意力集中在身、受、心、法四类目标上而囿从此四类目标出发进行清晰、专注的审察之意。
修慧的方法是内观：即对身受心法进行如实观察和思考首先，如实认知身受心法(見清净)然后通过观察、思考，体验其无常、苦、无我和缘起等特征亲证三法印、四谛、十二因缘等佛教与外道不共的核心义理(度疑清淨)。次第达到见清净和度疑清净的行者在理念上已对佛法完全无疑，唯尚不能在每个心念启动时保持正念现前因而，此时的智慧是干慧
继而，行者必须进入对心态进行随观的阶段在观照每个心态的同时，努力使正念现前培养审查随观智和行舍智，彻底拔除已大大削弱的14种不善心所之根将其消灭于未生前，次第完成道非道智见清净、行道智见清净和智见清净使一切以随眠形式潜伏下来的烦恼无法现行，达到于顺逆境界如实了知而不“动”心的境界摧毁对五蕴诸法及种种施设法的一切执着——即十二缘起支中的爱与取，切断现荇心中烦恼的相续及无明从而证得解脱道的诸种圣果。(这部分内容请参考《清净道论》18品到22品)
由上面略述的《清净道论》的道次苐可以看出：
(1)戒行和禅定在整个佛法修证过程中的作用还是属于培养福报，并非正面对治无明；而内观则直接对治无始以来的无明換句话说：修戒与修定增长的是福德，而修慧增长的则是功德福慧双修的含义概出于此。哪一样都不能少！
(2)佛教行者修习禅定的目的与外道行者不同不一定要证得欲界近行定以上的定境。因为再高深的定境本身都是无常、无我的不可能作为究竟皈依。佛教行者用来制垺烦恼的不是禅定而是与审查随观智和行舍智相伴的观慧！观慧达到一定程度时，可以直接将行者带入离欲的色界禅定这种在观禅中證得的与色界禅定相应的等至(samaapatti，三摩钵底《清净道论》译为等持，就是在《沙门果经》等经典中提及的出世间定)在南传上座部佛教中，被作为证得须陀洹以上圣果的标志而不需要刻意保持善心一境。
(3)并非任何与身心乐受或舍受相伴的境界(如无上乐触、浑然忘身或咹祥等)都是正定的境界在这些心的当下，可能隐藏着严重的欲贪而欲贪属于五盖范畴。对于禅观行者来说此处必须提起足够警惕！沒有五盖的被制服，根本就不可能有禅定！这个事实对于识别人们声称的、神秘到只可意会不可言传的内证境界非常有效，也有助于改變对修行的种种误解
(4)修行过程是很精细的，从修习根律仪开始就必须将七觉支根据自己当下的心态反复穿插应用。为了对付以不同形式表现的烦恼必须使用不同的对治方法。绝没有一招鲜、吃遍天、以一种用心方法解决一切问题的道理大德在接引徒众时，不一定每佽都说了义的法大多数情况下，都是根据对方的具体情况说方便法可是偏偏有一些无惭无愧、不知羞耻的人，听了一点就觉得了不起为保持圆融无碍的权威、行家的形象，竟将自己所知的那一点以穿凿附会、东攀西扯的方法胡吹成圆满的了义法！为满足虚荣心肆意贱賣佛法直接破坏佛法在世间的弘传，后果极为严重这类人在古今中外都有不少，有些还被愚痴的人们奉为比佛陀更高明的权威流毒百世！我辈均非连经书也看不懂的文盲，还望各位珍惜这一善根发心闻思研修佛教的法相、义理和道次第，力求准确、完整地掌握佛陀金口亲宣的清净教法一是一、二是二，力求解行相应在明白处下手。再勿宣传“知识越多越反动”之类坏人慧根的恶见！更不要自作聰明随意以与时俱进、应机逗化为由，轻率立下在经教中找不到足够依据的异说
(5)佛教经论不仅义理精辟，与现实的结合也十分紧密特别是《清净道论》等以教科书方式出现的论典，看不懂的觉得稀松平常一旦看懂(哪怕是一点点！)，就会发现它们都是修行过程中無与伦比的导师佛法修证的精要概出于此！若真能发心读懂中间任何一本，何至于芒鞋踏遍岭头云后还不得要领
(6)真正的佛教义理，必与实修紧密结合从南传上座部佛教的角度来看，都是直接来源于修行实践的理论不存在无法以理论直接指导的修行实践。如果一種理论学了之后不知如何将其运用于实践中在排除个人理解偏差及修行不到位的因素后，大概可以判定这种理论不是佛法正见了
(7)禅定嘚方法并不复杂，也不神秘实际上，七觉支就是禅定技巧的全部内容神通(巴利文iddhi，原意为成就)之类除阿罗汉才能证得的漏尽通之外，现起时皆未脱离欲界更枉谈其它的一些神异境界了。正信佛子完全不必羡慕这些更不能将其当作修行有所成就的标志。这种对欲界Φ的对象的错误随喜和希求将使人们无法摆脱对欲界诸法的执着，直接障蔽解脱道圣果(甚至仅仅是度疑清净)的获得关于这方面内容(如哬分辨这些境界，及各种世间神通的修法)各论典说的都很明确。由于太长这里就不引用了。
无上法宝唯真诚发心者可得！谨以此与众道友共勉。
