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任继愈：古人是怎样翻译佛经的？
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远在三国时，就有佛经的翻译。晋南北朝，佛经的翻译大盛。隋唐以后佛经的翻译达到了极高的标准，质与量都是空前绝后的。
何以晋以后，佛经的翻译特盛呢?即因为那时政治黑暗，混乱，人民不能安居乐业，因此，对宗教容易发生信仰。所以在那兵荒马乱，民不聊生的时候，佛经的翻译特别发达。
从三国到南北朝，这段长的时间，佛经中的重要的经典，差不多都有了中文译本，甚至不止一本。其中除了少数的几个人以外，大半的翻译本都不大高明，常是词不能达意，也有和原书意思不能尽合的地方。他们所以有这种错误，主要的原因就是从事翻译的人，多半是只会一种文字。旣然称为“翻”，当然是要把甲种文字的意思用乙种文字表达出来。从事翻译的人也要明白甲乙两种文字，才能胜任。但是那个时代的翻经的僧人大多数是西域的僧人，从他们的名字上即可看出他是那一国的人。如康僧会姓康，他是康居人；安世高姓安，他是安息人。那时中国的国势强盛，外国的人到中国以后，每不自觉的受了中国的同化。其实从中国的整个的历史看来，那一段时间并说不上强盛，政治也说不上安定，但是比起西域的那些小国来，中国还不失为强大。中国那时不肯学习外国语文，正如今日的英美人不肯学中国文字是同样的道理。西域僧人本来不会说中国话，都是到了中国以后临时补习的。中文在世界上总算不易学习的文字，大部分的中国人还不容易学得“精通”、何况初到中国的外国人?可是有宗教热诚的外国僧人，希望把佛教传到中国来，他们只好请中国人作为他们翻译佛经的助手。这些助手都是中国的文人或学者，像最有名望的第一流的翻经大师，鸠摩罗什，他在长安翻译佛经时，便请了四五个助手帮他润色文字，如道生，僧融，僧肇，僧睿，都是学问顶好的。
鸠摩罗什的翻本，毫无问题的是最好的译本，但是由于他对于中文的造诣不够精深，至少比不上他的西文的造诣，所以翻译时要藉重他的助手，因此，无形中。会在文字里受了他的助手的影响。也因为那些助手都是精通儒家，道家，佛家的典籍的学者，他们自己也不免具有一部分的成见，他们的成见自难免不渗入佛经的译文里。如鸠摩罗什译妙法莲法经时，有两句话的原文是:“天见人，人见天。”罗什嫌译得太直率，少文彩，他的助手吿诉他道:“莫不是应当译作人天交接，两得相见”，罗什称善。从这个小例子，可以看出几点值得注意的事。
第一，罗什的中文程度虽可以通晓文义，但算不上精通。虽然也有他作的信札与偈颂，可能不全是他的手笔。
第二，他的助手是不会外国文的，从他们道“莫不是人天交接两得相见”可见。
第三，译经的助手可以有修改权的，虽然他不懂得外国文字。
第四，那时的译经是相当看重文字的通顺，质直的翻译是不受欢迎的（一种新文字的翻译都是如此），为了适合中国人的习惯，不得不如此。
从以上四点看来，以罗什的头等的佛学大师，以他的那一群第一流的助手，在翻译的时候还要遭遇到困难，尚要顺从时尚，力求“中国化”。其他佛学的造诣不及罗什，助手的程度也不及罗什所用的那一群人，他们所翻译出来的经文当然不能令人满意了。这个时期的“意译”，虽然相当成功，但是有一些佛经不免走了样。
中国佛经的第二个翻译大师便是玄奘法师，他的中国文学的造诣是极高的，同时他又能精通梵文，曾在印度留学十七年之久，他的梵文著作虽今不传，但是从他的传记里可知道他比印度当时的那些名僧更有学问。所以他的翻译是偏于直译的。他深知翻译的廿苦，所以他对于名词有几条不翻译的原则。如念的咒语，便直写其音，因为没有什么意义；印度有而中国没有的事物，他不翻，如“阎浮树”。印度的一个字含有多义，中国没有和它相当的，他不翻，如“薄伽”；古已有的翻译，现已通用的，就不必再立新名如“阿耨菩提”；在印度，此字意义深奥，中国没有这种字，他不翻，如“般若”。
从早期的只通胡语藉助于华人的翻译，进步到精通中外两种文字的专家的翻译，这是一个很大的进步，从此，翻译走向更精确，更忠实，更标准的路子。
从罗什抵长安到玄奘回国，中间历时二百三十七年，这二百三十七年间，佛经翻译显然有绝大的进步。再就译经的工作机构与翻译的办法来看，也远超过前人。
南北朝时，从事于翻译佛经已是政府的大事，往往拨一笔很大的欵子来工作。当时的翻译都是依敕举行，与三国时代由几个人的小规模的翻译大不相同。但是南北朝时的翻译工作的机构还不甚完备，隋唐以后，逐渐扩充，成为一个国立的庞大的分工合作的编译馆，那时称为“译场”。只是那时的译场是临时敕设的机构，如译某部经，或某一些经时，即设立，经译完后，即解散“译场”。“译场”中，各部门的人选是由国内大寺的名僧中选聘的，经籍译完，即分别遣回。今日的编译馆是一个固定的永久的机关，在里面工作的是政府的公务员，人才也不可能尽是天下之英彦，所以表现的成绩也大不相同了。
译场的组织极为庞大，有多至五六百人或近千人的。可惜详细情形现在已不能十分清楚。其译经的程序共分十部。每部各有主持人以司专责。十部的职掌分述如下:
（一）译主。即译场的主持人，也就是翻译的主持人。我们现在所见到的佛经所题某人译，其实译者不只此一人，只是单举译主一个人的姓名以明责任而已。译主须精通华梵文字，并须教理娴熟，戒行卓荦为众所钦服方可。遇有疑文歧义，尚须负责判定其得失以定取舍。工作时译主坐在译场的中间正面。
（二）证义。坐在译主的左边，与译主评量已译的意义与梵文有何不同，以便酌量修正。据说法藏大师，即因与玄奘的译文的意义有不同意的地方，辩论结果终不能相合。于是他退出了玄奘主持的译场。
（三）证文。坐在译主的右边，听译主高读梵文，以验其差误。证义是考验中译的文义是否妥当，护文是考验所译的原文是否有错误。原文若有错误，当然译文不能妥善。
（四）书字。根据梵文原本，写成中文，但仍是梵音。这一职司也称为“度语”。倘译主是外国人，而又不能十分通晓中文时，那末，书字一职绝不可少。
（五）笔受。翻梵音为中国的语言。如梵文称“纥里那野”，书字只写“纥里那野”四字，笔受即翻成中国的“心”字；书字只写“素怛览”，笔受即翻成中国的经卷的“经”字。
（六）缀文。因为西方的语言习惯与结构与中国不同，有些附属的句子，或形容字的次序与中国文法不同，所以有时需要把句子里面的排列次序颠倒，或是重新组织。譬如笔受写的是“照见五蕴彼自性空”。缀文即需改成“照见五蕴皆空”。
（七）参译。一方面校勘原文是否有误，一方面再由译文回证原文，反证二者是否完全相合。如果翻成中文再由中文翻回梵文时若不相合，即是翻译有了问题。
（八）刊定。刊削冗长，定取句义。因为梵文的组织或句法，容易使中国人觉得过分的重复，中国文字一向喜欢简洁，所以要在不影响原义的条件下，刊削冗长或重复的字句。
（九）润文。有时润文与刊定二人合作，或只设一人。刊定的工作多半是删削；润文的工作多半是增益。如心经中说:“色不异空。空不异色，…………是诸法空相，不生不减，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识。”句中“是故”二字梵文所无，是加上去的。
（十）梵呗。用高声念经的调子把新译的经朗诵一遍，以验其是否顺口顺耳。因为佛经总是要人念诵的。　
除了上述的十部，必须由僧众选拔外，尚有若干不限人数的僧众来听译主讲说新译的经，如有疑难，可以随时发问讨论，所以不论在教义方面，在文字方面，若有一字的不妥，不但通不过这十重关卡，即使这十个人一时有所忽略，也很难逃过几百人听众的讨论和辩难。同时朝廷为了郑重这种事业，还要派钦命大臣在译场作监护大使，有时在开始翻经的第一天，皇帝还亲自到译场担在“笔受”的工作。以隋唐时代中国人力财力之盛，国内局面安定统一，国君敕集海内第一流的人才参加翻译的工作，当然所翻的经本质与量均超过前代远甚。
以上是说的当时翻译的人才和译场的组织，就以翻译人所备具的条件来看，不但在当时是个最好的标准，即使在今日以至将来，还是不刊之论。隋代的彦琮曾举有八个条件:
（一）翻译的人应诚心爱护佛家的道理和教养，有志救人救世，翻译工作历时长久，而绝无懈怠。
（二）要有好的操行，他的作品才为人看重
（三）要博通佛家大小二乘的经典，才不致于义理有不明白的地方。
（四）要精熟佛教以外的书籍，有文学的修养，译出的经才不致拙笨。
（五）要有公平的器度，不可固执己见。
（六）要名利心淡，不要急于出名。
（七）要精熟梵文。
（八）要懂得文字学，用字才会正确。　
以上八条虽是说的“应当”如此的条件，但在事实上，他们那些翻译的人才也真正不折不扣的达到了这种标准。他们冒死跋涉万里去求法，当然是有诚意弘扬佛法的，有志救世的。他们一生的精力全花在研究佛理上面，当然精通大小二乘。他们不去考秀才进士进取功名，而去出家，当然是没有名利心的。而且从那些译家本身的作品看来，他们的梵文的修养，中文的修养，文学的造诣都是很高的，这八条并不是虚设的标准，而是事实上已经作到的标准。
唐以后；宋明都有佛经的翻译，宋太宗时也有译经院的设置，大体的办法乃遵循隋唐的规矩。可是因为重要的佛经早已有了译本，同时印度经过几次大的兵乱与战争之后，佛教已趋衰歇，经典已多散亡，甚至中国已译的经典在印度已不易找到原本。另一方，在中国的佛教也经过几次的“毁法”的摧残，战争的破坏，又加上理学的兴起，以致第一流的人才多半宗信孔孟，排斥佛老。佛教旣已“式微”，佛经的翻译当然更不能发展。
清末维新到今日，已有五十年的历史，对于西方文化介绍，还谈不上有什么成绩，今日的这些留学生看看一千多年以前的那些留学生，应当有一点反省，想想到底为文化做了些什么贡献，有几分为真理工作的诚意，有几分求法救世的热诚，有几分不求名利的心。中国的政府对于文化的看法，（编者按:任继愈先生作此文时，在一九四七年，故文中所云政府，系指过去反动政府而言。）虽然也有教育部的设置，也谈“文化”，这五十年来的事实吿诉我们，政府对于“文化”似乎不及“武化”那末热心，隋唐时代，政府的预算对于文化事业的分配究竟占总预算的百分之几，我们无暇去考查，但是确知他们有可以容纳几百人的译场，国王以下都对此重视而且提倡。现在我们也不知道文化事业的费用占总预算的百分之几，但也确知道对于大规模介绍翻译是舍不得花钱的。如果真要求“知己知彼”，对西洋文化求了解，那末古人的翻译佛经的办法是值得参考或学习的。
过去翻译家，只注重译本，而不重视原文，也不教人学习原文，这是一个错误。所以造成这个错误这也有他的合理的原因:第一，中国人不愿意学外国文，就是我们过去的一千多年，我们有民族的自信心，有强大的政治经济的力量，使我们不肯学习。第二，译本可靠，使人相信得过。今日的从事翻译者情形恰好与过去相反，人们轻视译本，当然也是由于译本的不可靠，其次即是民族自信心的消失，政治经济的崩溃，使我们不能不学习原文。可是如果希望一种新文化在中国发生决定性的广大深刻的影响，专靠几个少数的人，所谓能读原文的人是不行的，非要有标准的译本不可。
南无阿弥陀佛
任继愈的观点并非全对，有主观臆断之处
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南無藥師琉璃光如來應供正遍知明行足善逝世間解無上士調禦丈夫天人師佛世尊
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翻译佛经的古人很辛苦的，了不起
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古代翻译佛经四大不译,指那四大
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佛经的翻译问题
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佛经翻译对中国文化的影响
　　摘 要： 佛经翻译历时上千年，所译入中国的佛典、输入中国的思想对中国文化产生了深远的影响。本文从佛典、佛教对中国古代哲学、语言、绘画艺术、文学方面的影响入手，强调佛经翻译在中国历史上所发挥的重要作用。 中国论文网 http://www.xzbu.com/9/view-4842921.htm　　关键词： 佛经翻译 中国文化 影响 　　1.引言 　　佛经翻译作为中国译学史上的第一次高潮，不仅对中国翻译界的影响巨大，对中国文化诸因素的影响也可谓意义深远。可以说佛经翻译开启了中外文化交流的大门，对后世中国的发展起到了至关重要的历史作用。鉴于佛经翻译对中国翻译界的贡献已为各位略懂翻译史的人或翻译界的学者们共知，如支谦的《法句经序》、道安的“五失本三不易”、慧远的“厥中论”、玄奘的“五不翻”，等等。本文针对佛经翻译对中国文化中语言、思想、绘画艺术、文学方面的影响问题进行探讨。 　　2.佛经翻译的概况 　　佛经的翻译在中国历史上延续了上千年，始于东汉，盛于隋唐，续至宋元，经历了草创、发展、鼎盛和衰落四个阶段后，终于完成了它的历史使命。初期共译经书570部，译经多由外籍僧人口授，汉人笔录。最具有代表性的人物当属安世高，支娄迦谶，支谦，和竺法护。东晋至隋代这一阶段被称为佛经翻译的发展期，期间共译佛经3155卷，著名的翻译家及理论批评家有释道安、鸠摩罗什、真谛、彦琮，他们不仅在实践上大有成就，在理论上也为后人留下了宝贵的财富。到了唐代，佛经翻译发展至鼎盛时期。据记载，此期的译经数量为玄奘的贡献最突出，他不仅译经达70部之多，译法更高超，或直译或意译，“圆满调和，斯道之极规也”。历经了发展鼎盛之后，到了宋元，在朝廷的支持下，译经事业虽还在继续，但在唐后期及周朝所遭受的毁灭性打击，已使其繁华成了历史。宋元之后，译经事业便告中止。明清两代，则仅有由日文、藏文、巴利文翻译为汉文的零星作品。纵观佛典汉译的历史，除了鸠摩罗什、真谛、玄奘和不空“四大译师”之外，尚还有留下姓名的译者200多名，共译佛典2100余种，6000余卷（祁志祥，）。 　　3.佛经翻译对中国文化的影响 　　3.1对中国古代哲学的影响 　　中国传统的哲学重经验认识，轻理论思维，注重对生活自身的探讨，轻视思考彼岸的问题。自从佛教传入中国以后，中国的传统思想便不断受到佛教思想的冲击。 　　首先，在人生观上。孔子说：“未知生，焉知死。”佛教首要探讨的就是生与死的问题。佛教认为人生一切皆苦，人生的目的应该是解脱生死，人处在无休止的轮回当中，宇宙万物也都在轮回当中，还将宇宙划分层次，有天堂、人间及地狱。这一观念深深影响了中国人的思维，致使许多人相信，人生的确有轮回，人生的确有无尽的烦恼和痛苦，要解脱苦难的唯一方法就是摆脱轮回。也使人相信人确实有前生也有来世，可能寄托于不同的形体中，可能在天堂，在人间，也可能在地狱。 　　其次，在宇宙观上。我国秦汉时期便形成了一套相当完整的，以阴阳五行学说为中心的宇宙论体系。这一体系一直为儒家和道家所继承发扬。自佛教宇宙观传入以来，这一理论体系受到了严峻的挑战，在中国的思想界引起了各种争论。佛教哲学的基本点是否认现实世界的存在而设想出一个与现实世界相对立的“西方极乐世界”。佛教各派都从不同角度、用不同证据论证客观世界的虚幻性，同时千方百计地论证主观精神世界的绝对性，属于典型的唯心主义。故儒佛道三家就开始对有神与无神、宇宙的虚与实的问题争论不休，这些争论对于人们正确认识宇宙和探索宇宙的奥妙有着积极的促进作用。 　　佛教传入中国后，儒佛道三家既互相排斥又互相影响，既互相斗争又互相吸收，在唯心主义的思想体系中结为一体。如宋明理学，在思维模式、修行方法等方面，受到佛教的影响十分明显，宋代以来的唯心主义思想几乎都从佛教哲学中吸取营养。程颐和朱熹的程朱理学借用了华严宗的某些命题，陆九渊和王守仁的陆王心学则吸收了禅宗的某些思想。可以这样说，汉唐以后的中国哲学史根本就离不开佛教思想史，而且成为中国哲学史的重要组成部分之一。 　　3.2对汉语言的影响 　　美国汉学家芮沃寿在《中国历史中的佛教》一书中提道：“最显著而无所不在地体现出佛教影响的就是现代的中国语言。从山村野夫的谚语到文人骚客的雅言，那些源自佛教的词语，人们信手拈来，对其由来却不甚了了。” 　　佛教对汉语的最大影响莫过于词汇，一方面，历代佛经翻译者运用各种不同的翻译方法，创造出大量与佛教有关的汉语新词，如大批音译或创造而来的词“佛，如来，菩萨，罗汉，比丘尼，袈裟、比丘尼、涅槃、解脱、刹那”等。另一方面，不少汉语中的已有的词被赋予了佛教的意义，出现了大量的“佛化汉词”，如表达佛教基本教义的“空、法、因缘、自然、无为”和“十二缘生”的“无明、行、识、六入、名色、触、受、爱、取、有、生、老死”等。据日本人所编著的《佛教大辞典》统计，由佛经翻译传入的词语多达35000余种。据此，梁氏发出了“增加三万五千语，即增加三万五千个观念也。由此观之，则自译业勃兴后，我国语实质之扩大，其程度为何如者”的感慨（梁启超，）。 　　特别值得注意的是，随着佛教的流传，佛语大量渗入社会生活并失去了佛教含义而具有了社会含义，成了人们常用的成语、俗语、谚语和惯用语。如“一尘不染”，佛家把色、声、香、味、触、法叫做“六尘”。如果在修行时能摈除一切杂念，佛语就叫“一尘不染”，变为社会语言以后，是非常清洁的意思。又如“五体投地”、“苦海无边、回头是岸”、“放下屠刀，立地成佛”、“慈悲为怀”、“现身说法”、“恍然大悟”、“菩萨心肠”等都来自佛语，至于从佛教生活衍化出来的语言就更多了，如“丈二和尚摸不着头脑”、“和尚打伞——无法无天”、“无事不登三宝殿”、“跑了和尚跑不了庙”、“庙小菩萨大”、“临时抱佛脚”、“不见真佛不烧香”，等等。 　　翻译佛典初期的相当长一段时间内，翻译的基本方式是外籍僧人诵出原典，按原语语序翻译成汉语，再按汉语行文习惯改写。这种方式虽弊端十分显著，但对保存外语的文体及风格起了相当大的作用，对汉语文体及语法的影响十分明显。如汉语中原没有或很少用的倒装句、提携句或散文诗歌交错，诗歌为无韵等，在佛典中多为应用，翻译过来以后，既保留了天然西域之语趣，又渐渐成了汉语常用表达法。另外，佛教用语一般都通俗易懂，佛经翻译也力求明白晓畅。既不用古文家的绳墨格调，又不用骈文家的绮词丽句，“之乎者也”皆一概不用，而采用了“因循本旨，不加文饰”，朴实平易的白话文体，白话文初见端倪，佛经翻译为汉语言开辟了一方新天地。
　　除此之外，对汉语语音的形成贡献也是显著的。汉语文字属于表意文字，其读音之难长期困扰中国人学习汉语。在佛教传入中国后，以其文字拼音化的原理和方法，大大启发和推动了中国人对汉语文字新的认识，解决了汉语文字读音难的问题。具体表现在：（1）反切的产生。梵语五十字为一切字之本，梵语及中亚胡语入华后，译经僧或文人借鉴其拼音原理和方法，创造反切。宋沈括《梦溪笔谈.艺文二》：“切韵之学本出于西域，汉人训字止曰读如某字，未用反切。”（普惠，）（2）四声的形成。汉语文字由声、韵、调三者构成，南北朝人不论做诗还是日常口语都好用双声、叠韵，佛经翻译盛行后，学者遂将梵语转读方法运用于诗文创作，形成平、上、去、入四声。 　　3.3对中国绘画艺术的影响 　　佛经翻译推动了中国绘画艺术理论的发展。如禅宗中的“自性论”虽然是纯粹的主观唯心主义，但撞击到绘画艺术界，却激发了艺术家的自我意识和创作的主体精神，唤醒了心灵自由的向往。艺术家们的创作一改昔日倾心于外在事物描摹的做法，而在亲身体验的基础上，抒发个人心灵的独特情感与思想；佛经强调“顿悟”，表现了非理性和超越性的一面。这一思维启发了中国绘画艺术家，他们为了抒发自我内心情感，往往超越物象，超越自我，打破时空的限制。如王维所画的《袁安卧雪图》，在雪中竟有一丛芭蕉，丝毫不考虑时序；“境界”在佛典中随处可见，就一般意义来讲，佛学中的“境界”是指佛界理想国或与事物相联系却超越事物之外的某种虚幻的精神，这种虚幻的精神只有通过知觉的方式才能把握，与绘画的艺术密切相通，中国一些杰出的艺术家将佛教境界与易象说等理论融合，形成了最具中国特色的美学理论——意境说。 　　印度佛教艺术是佛学思想和希腊艺术结合的产物，其不同风格的艺术促进中国绘画从内容到形式进行新的探索，也在一定程度上促进了中国绘画写实手法的进一步发展。绘画内容从直接表现统治者的生活与权威转向维护统治的宗教题材，绘画的场所由宫殿走向石窟、寺庙，石窟作品给我们留下了宝贵的财富，如新疆龟兹石窟，吐鲁番吐峪沟石窟，敦煌石窟等。 　　3.4对文学的影响 　　佛教自传入中国以来的两千年间，据《大藏经》与《续藏经》上的数字，佛经翻译连同中国人做的注释在内，共有三千多部，一万五千多卷。如此宏大的佛经翻译给中国文学史带来了强劲的冲击，不但增添了无数新材料，建立了无穷新意境，而且创立了不少新文体。如宋元时流行的说唱文学及后来弹词里的说白与唱文夹杂并用，都是源于佛经里的偈颂体文。通观中国古代小说的历史发展，从六朝的志怪小说，到唐之传奇，宋之话本，再到元明清的章回小说，无不打上佛教深刻印痕。佛经翻译文学对近代中国文学的影响甚为深刻，正如梁启超所说：“我国近代之纯文学——若小说，若诗歌，皆与佛典翻译文学有密切关系。” 　　鉴于佛经翻译对中国不同历史时期文学的影响都很显著，已经成了文学研究界的研究课题，非一言两语就能说清楚的，故本文在此不作深入探讨。 　　4.结语 　　佛经翻译影响到了中国文化的方方面面，但由于历史的久远，文字、文化的变迁，当时所译著的经典已为现在读者所遗弃。但佛教作为中国文化和精神文明的一个组成部分，理应在新的世纪继续发挥应有的作用。因此，严格的学术规范对古代佛经和今人研究的著作进行翻译和再翻译，将当做一项紧急的任务，被提上日程。二十一世纪的佛经翻译面临更好的机遇，佛教文化已成为中国文化的一部分，深入人心，为译者提供了良好的文化语境，同时语言学、宗教学、文献学等学科的最新成果也为佛经重新进行阐释提供了途径。 　　参考文献： 　　[1]陈富康.中国译学理论史稿[M].上海：上海外语教育出版社，2000. 　　[2]陈广恩.佛教对中国语言的影响[J].中国宗教. 　　[3]曹艳春.佛教与中国古典小说的“因缘”浅探[J].天中学刊. 　　[4]普慧.天竺佛教语言及其对中国语言学的影响，2000. 　　[5]赖水海.中国佛教文化论[M].北京：中国青年出版社，1999. 　　[6]梁启超.佛学研究十八篇[M].天津：天津古籍出版社，2005. 　　[7]祁志祥.佛学与中国文化[M].上海：学林出版社，2000. 　　[8]王宏印.中国传统译论经典阐释——从道安到傅雷[M].武汉：湖北教育出版社，2003. 　　[9]王克非.翻译文化史论[M].上海：上海外语教育出版社，2000. 　　[10]王郦玉.佛教文化对汉语的影响初探[J].研究生论坛. 　　[11]薛克翘.佛教与中国文化[M].北京：中国华侨出版社，1994. 　　[12]詹石窗.中国宗教通论[M].北京：高等教育出版社，2006.
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