论文:基督教神秘主义哲学与中国老庄哲学-中大网校论文网基督教的十条诫命是什么，十二门徒分别叫什么_百度知道
基督教的十条诫命是什么，十二门徒分别叫什么
我有更好的答案
第九条。第七条。第十条，守为圣日。第五条：当孝敬父母。第六条：不可杀人：不可妄称上帝的名。第四条：当记念安息日十条诫命第一条：除上帝以外，不可有别的神：不可拜偶像。第二条：不可奸淫。第八条：不可偷盗：不可作假见证陷害人：不可贪恋别人的一切。第三条
条诫命除上帝以外，不可有别的神。不可贪恋别人的一切。不可拜偶像。不可奸淫。不可偷盗，守为圣日。当孝敬父母。不可杀人。不可妄称上帝的名。当记念安息日。不可作假见证陷害人
一楼说得对
为您推荐：
其他类似问题
基督教的相关知识
换一换
回答问题，赢新手礼包
个人、企业类
违法有害信息,请在下方选择后提交
色情、暴力
我们会通过消息、邮箱等方式尽快将举报结果通知您。85被浏览20,963分享邀请回答3132 条评论分享收藏感谢收起11569 条评论分享收藏感谢收起 上传我的文档
 下载
 收藏
该文档贡献者很忙，什么也没留下。
 下载此文档
正在努力加载中...
基督教与文艺复兴运动时期的欧洲文学
christianity and european renaissance litera.
下载积分：3000
内容提示：基督教与文艺复兴运动时期的欧洲文学
christianity and european renaissance literature
文档格式：PDF|
浏览次数：4|
上传日期： 11:38:27|
文档星级：
全文阅读已结束，如果下载本文需要使用
 3000 积分
下载此文档
该用户还上传了这些文档
基督教与文艺复兴运动时期的欧洲文学
christianity
关注微信公众号当前位置： >>
拉康目录 简介 拉康的理论 A.斯通的评论简介雅克．拉康（JacquesLacan， )法国精神医生及第二次世界大战后最具独立见解，而又是最有争议的欧洲精神分析学家，被称为“法国的弗洛伊 德”。拉康的理论拉 康严 厉 批评 偏 离弗 洛 伊 德潜 意 识理 论 而走 向 “自我 心 理学 ‘的 美国 式 精 神分 析 学派。在美国，精神分析治疗集中于自我意识，解释病理性心理防御，并促进无冲突 矛盾的适应能力的成长。拉康全盘否定这种做法。根据他的观点，无冲突境界不存在 的”自我“是敌视潜意识与主要精神分析过程的。他认为精神分析是一种咨询，而不是一种治疗。拉康以他典型的玩弄文字游戏的手法，讽刺美国 试图将精神分析变成一门实践科学的研究，是“无心理”和“周围心理”。英语“实践”一 词 experimental 拆 成 两 面 半 就 成 了 “无 心 理 ”（ ex-mental） 和 “周 围 心 理 ”（ per mental） 。对拉康来说，那种用动物进行的研究排除了心理的概念，因为心理必然与 语言、意义和价值观念相关联。 拉康视 S.弗洛伊德早期著作《梦的解释》为精神分析的精华。他提出这样的理 论：潜意识就其结构而言颇似一种“自然语言”；而作为一种理论和治疗方法的精神分 析是通过重新捕捉具有一定含义的联想锁链来发现这样的自然语言。拉康在理论上强 调语言学的一个例子，就是他对恋母情结的重新解释。他认为这个情结包括幼儿从形 象阶段向多义性符号阶段发展的活动。婴儿的心理活动最初处于“镜子”阶段，就像溪 流旁的奈喀索斯看见自己水中的映像一样。当婴儿获得语言和识别符号的能力时，该 形象通过这些媒介，其意义就发生了变化。婴儿成了一个分裂的主体，潜意识成了“另 一个”和另一种语言。1拉康的著作神秘、隐晦、富于技巧而有诗意，读来艰涩难懂。存在主义、新黑 格尔理论和语言学理论都对拉康有很大影响。尤其是其后期的著作更加令人难懂，因 为他将拓扑学和数学，置于他的理论的中心地位。 一、自我作为幻象 人文主义的基本前提之一是存在一个所谓的稳定的自我的东西，后者具有诸如 自由意志和自我决定之类的所有的美好品质。弗洛伊德关于无意识的概念则属于这样 的一类概念，它们开始怀疑、开始动摇人文主义关于自我的空想。在这一点上，弗洛 伊德可谓是后结构主义的先驱。但是弗洛伊德希望的是，将无意识的内容带入意识之 中，从而尽可能地消除压抑和神经症――他就无意识与意识之间的关系曾有过一个著 名的口号，即“它我所在之处，自我亦当到场”。换言之， “它”或者“它我”（无意识） 将代之以“我”或者意识和自我同一性。 弗洛伊德的目的 [1] 在于加强自我(ego)， 即“我”、 自我、意识的或者理性的同一性，从而使之比无意识更强大。 可是对于拉康而言这一目的根本不可能。自我(ego)根本不可能取代无意识、 或者完全揭露它、控制它，因为对于拉康而言自我(ego)或者“我”自己只是一个幻象， 只是无意识本身的一个产物。 在拉康的精神分析学说中， 无意识是一切存在的大本营。 弗洛伊德致力于研究一个具有多种变态可能的儿童是怎样形成无意识和超我的，是怎 样成为一个文明的、建设性的（同时也是正常的异性恋的）成年人，而恰恰是在这一 点上，拉康却着眼于幼儿是怎样获得我们称作为“自我”的那个幻象的。他的关于镜象 阶段的论文描述了这一过程，描述了幼儿是怎样形成一个关于自我(ego)的、关于一 个由单词“我”来确认的统一的意识的自我的。 二、无意识象语言的构成 拉康人学的核心是如此的一个思想，即支配着人类存在的方方面面的无意识是 象语言一样构成的。这一思想基于弗洛伊德关于无意识过程的两个主要机制――凝缩 和移置――的论述。凝缩和移置本质上是语言学现象，意义要么（以隐喻方式）被凝 缩，要么（以换喻方式）被移置。拉康指出，弗洛伊德的释梦以及对于病人无意识象 征的分析其大部分内容都有赖于词的游戏――有赖于双关语、联想、等等，这一切就 本质上讲都是言词的。拉康说无意识的内容对于语言、特别是对于语言结构有着敏锐 的觉知。 在这一问题上，他追随索绪尔的思想，只是稍加改造。索绪尔讨论了构成一个 符号的能指与所指之间的关系，并认为语言结构就是符号之间的否定性关系（一个符 号是其所是乃是因为不是别的符号） ，而拉康却只关注能指之间的关系。无意识的元 素，也就是希望、欲求、意象，全都构成了能指（它们通常也是以言词方式来表达的） ， 而这些 能指又 联成 一个 “能指链 ”：一 个能 指具 有 意义仅 仅是因 为它 不是 别的能 指。 对于拉康而言没有所指，没有一个能指最终所指示的那个东西。假如存在着所指，那 么任何一个具将相对的稳定，也就是将存在（用索绪尔的话说）能指与所指之间的指 示关系，而此一关系将派生或者保证某种意义。拉康说这样的能指关系不存在（至少 在无意识中） ，只存在否定性的关系，即否定性的价值关系。 由于缺乏所指，所以拉康说能指链―― 其形状有如 x=y=z=b =q=0=%=|=s (等 等) ――永远在滑动、漂移、循环。完全不存在任何的锚定，任何东西就终极而言都 不能够将意义也就是将稳定性赋予作为整体的能指系统。能指链永远处于（德里达意 义上的）游戏之中，任何努力都不能够阻止能指链上的滑动――永远不能够说“哈，x2意义如此”，永远不能够使 x 得以确定。相反，一个能指只指向另一个能指，永远无 法指向一个所指。 这就好象字典，一个词只将你引向另外的词，永远无法引向词所指示的东西。 拉康说这就是无意识的样子，一个（或者多个）不断地循环着的能指的链、没有锚定， 用德里达的话说就是没有中心。 拉康就是这样将弗洛伊德的无意识图象作了语言学的翻译，成了一个永远漂移 不定的驱力和欲求的混沌的王国。弗洛伊德关心的是怎样将这些混乱的驱力和欲求带 入意识之中、使之具有一些秩序、原由和意义，从而能够得到理解和管理。拉康则说 成为一个“成年人”、一个自我的过程就是一个力图将能指链加以固定、稳定、阻止从 而稳定的意义――包括“我”的意义――得以可能的过程。拉康理所当然地要说此一可 能性仅仅是一个幻象、一个由于错误地知觉身体与自我的关系而造成的一个意象。 三、发展阶段 I：需求与现实界 弗洛伊德讲幼儿的多种变态可能的三个阶段：口腔的、肛门的和性器的，是俄 底浦斯情结和阉割情结终结了多种变态的可能性并造就了一个个“成年的”人。拉康提 出新 的 分类 概 念来 解 释 上述 的 从幼 儿 到“成 年人 ”的 发 展轨 迹 。他 讲 三个 概念――需 求、请 求和 欲求――它 们大致 上对 应到 发展 的 三个阶 段或 者说 人类 发 展的三 个领域 ――现实界、想象界和象征界。 象征界的特征是欲求这一概念（稍后再谈欲求） ，并等同于成年期，或者用拉 康的话说，象征界是语言结构本身，我们必须进入这一结构才能成为言说的主体，才 能说“我”并让“我”指称某种看似稳定的东西。 和弗洛伊德一样，拉康认为生命之初孩子是某种与母亲不可分离的东西， （至 少从婴儿的角度看）在自我与他人之间、在孩子与母亲之间完全没有区分。事实上， 弗洛伊德和拉康都认为新生的婴儿是某种粘乎乎的团儿，对于自我也就是对于个体化 了的同一性毫无觉知，对于它的作为一个协调的统一的整体的身体毫无觉知。这个婴 儿粘团为需求所驱动，它需求食物，它需求舒适和安全，它需求得到换洗，等等。这 些需求是可满足的，能够为某个客体所满足。当婴儿需求食物时它得到乳房（或者奶 瓶） ，当它需求安全时它得到搂抱。 婴儿处 在此种 需求状 态 中识别 不了在 它自己 与 满足它 需求的 客体之 间 存在什 么区分，认识不到一个客体（比如乳房）是另一个作为一个整体的人的一部分（因为 它还不具有关于“整体的人”的概念）在它与另外的人或者物之间完全不存在区分，唯 一存在的只是需求和满足需求的物。这是一种“自然的”状态，必须被打破之后文化才 能形成。 弗洛伊德和拉康都这样认为：幼儿必须与它的母亲分离，必须形成一个单独存 在的同一性，才能进入文化。分离造成某种丧失，当孩子知道在它自己与母亲之间的 区别并开始成为一个个体化的存在的时候，它丧失了其原先本来拥有的原始的统一感 （和安全感、可靠感） 。这就是织入到（无论是弗洛伊德的还是拉康的）精神分析理 论中的悲剧成分： 要成为一个文明化的成年人必然招致原初的统一体、 未分化的存在、 与他人（特别是母亲）的融合的严重丧失。 而尚未做出这一分离的婴儿，他仅仅具有可满足的需求并在它自己与满足它的 需求的客体之间不加分别，拉康认为这样的婴儿存在于现实界 。现实界是一个原初统 这样的婴儿存在于现实界。 这样的婴儿存在于现实界 一体存在的地方（ 一个心理的地方而非一个物理的地方） ，因此，不存在任何的缺席、 一体存在的地方（ 一个心理的地方而非一个物理的地方 ） ， 丧失、或者缺乏；现实界圆满具足，其中的任何需求都能够得以满足。并且由于不存 在任何的缺席、丧失、或者缺乏，所以现实界中不存在语言 现实界中不存在语言。 现实界中不存在语言3四、发展阶段 II：请求、想象界、镜象阶段 拉康在此采用了弗洛伊德关于丧失概念所做的一个论证。弗洛伊德在其所著的 《超越快乐原则》一书中引用了一个案例，说的是其外甥，大约 18 个月，将线圈的 一头固定玩游戏。小家伙把线圈的另一头仍出去，说“Fort”，德语的意思是“走了”， 然后他又把线圈拉回来，说“Da”，德语的意思是“这里”。弗洛伊德说，这一游戏之于 小家伙是有象征意味的 ，构成了一个方法以排遣由于母亲缺席而产生的焦虑 有象征意味的 构成了一个方法以排遣由于母亲缺席而产生的焦虑。他把线 圈扔出去并说“Fort”，这 重演了丧失所心爱的客体的经验 重演了丧失所心爱的客体的经验；他把它拉回来并说“Da”， 这就重现客体并 从中得到快乐 重现客体并从中得到快乐 重现客体并 从中得到快乐。 拉康引用了这个例子，当然是强调它所展示的语言方面。拉康说 fort/da 游戏 的时间是 18 个月，正是孩子进入象征界也就是进入语言本身的结构的时间。拉康说 语言总是涉及丧失和缺席 ，只有当你想要的客体不在场时你才需要言词 。如果你的世 界真的一切具足，无一缺席，那么你就不会需要语言（斯威夫特在《格利佛游记》中 界真的一切具足 ，无一缺席 ，那么你就不会需要语言 有这么一段：在一个没有语言的文化中人们背袱着他们需要指称的所有物品。 ）所以 拉康说在现实界中不存在语言因为不存在丧失 、缺乏和缺席 ，唯一有的就是圆满 、需 在现实界中不存在语言因为不存在丧失、 在现实界中不存在语言因为不存在丧失 求及其满足。 求及其满足 。 这样一来，现实界永远是超越语言的，不能够以语言加以表征（当然在个体进 入语言之后就不可挽回地丧失了） 。现实界以及需求阶段从出生一直持续到 6 到 18 实界以及需求阶段从出生一直持续到 个月之间的某个时候， 个月之间的某个时候 ， 持续到婴儿粘团开始能够在它自己的身体与环境中的每一样东 西之间做出区分的时候。 在此时候婴儿从需求转移到请求。 西之间做出区分的时候 。 在此时候婴儿从需求转移到请求 。 请求不为客体所满足， 请求不为客体所满足 ，一个请求总是一个指望别人承认的请求 、亦即指望母亲 的爱的请求。 的爱的请求 。此一过程是如此展开的 ：婴儿开始感觉到它是与母亲分离的 ，并且存在 于是“它者 的概念产生了。 它者”的概念产生了 （ 目前尚不存在“自 着一些东西不是它的部分 ， 于是 它者 的概念产生了 。 不过请注意， 我/它者”的二元对立，原因是婴儿仍然不具有连贯的关于“自己”的感觉） 。这种分离的 分离的 也就是它者存在的事实， 于是婴儿请求重 意识 ，也就是它者存在的事实 ，产生焦虑 ，也就是一种丧失的感觉 。于是婴儿请求 重 新团聚， 也就是回到它曾经在现实界所拥有的原初的圆满具足和毫无分离的感觉。 新团聚 ， 也就是回到它曾经在现实界所拥有的原初的圆满具足和毫无分离的感觉 。 但是一旦婴儿知道（请记住这样的知道全然是在无意识水平上发生的）存在一 个关于“它者”的概念，就不再可能重新团聚了。婴儿请求被它者所填充，请求返回原 初的统一感；婴儿希望“它者”的概念消失。所以，请求是对于圆满、具足的，也就是 对于它者的请求，指望后者终止婴儿所正在体验的缺失。然而这当然是不可能的，因 为上述的缺乏、缺席、也就是“它者”存在的感觉构成一个必要的前提，婴儿由此才能 成为一个自我/主体，一个能够发挥作用的文化存在。由于请求是希望得到它者的承 认，而 6-18 个月的幼儿还不能够说它想要什么，所以请求是不能真正地被满足的。 婴儿哭叫，母亲给它奶瓶，或者乳房，或者橡皮乳头，或者别的什么，然而任何东西 都满足不了请求――请求所指向的是一个在不同水平上的反应 请求所指向的是一个在不同水平上的反应。 请求所指向的是一个在不同水平上的反应 婴儿不能够识别母亲对它所做的反应和承认的方式，因为它还没有将它自己当 作一个东西的概念――它只知道存在着 它者 的概念 ，只知道它与母亲分离了 ，还不 它只知道存在着“它者 的概念， 它只知道存在着 它者”的概念 具有关于它“自我 自我”是什么的概念 这一时期就是拉康的镜象阶段。在此年龄段上―― 具有关于它 自我 是什么的概念 。这一时期就是拉康的镜象阶段 即在 6 到 18 个月之间――婴儿或者儿童尚未熟悉它自己的身体，尚未控制它自己的 运动，尚不具有关于它身体作为一个整体的感觉。相反地，婴儿体验到的身体是支离 破碎的，或者说是一块一块的――能够落入它的视野的身体部分，只有在婴儿能够看 见它的时候才存在，当看不到它的时候就不存在了。它看见它自己的手，却不知道这 一只手属于它――这只手可以属于任何人，或者什么人也不属于。不过呢，这个阶段 的 儿 童 能够将 它自 己想象 为一 个整 体 ――因为它 已经 看见 别的 人了 并将 他们 知觉 为 因为它 一个个的整体 。4拉康说在此阶段的某些时候婴儿会在镜子中看见它自己。它会注视它的镜象， 然 后 回 过 头来 瞧 瞧 某个真 人 ――例 如 它 的母 亲或 者 某 个 别的 什 么 人――然 后 又去 注 视镜子中的图象。在这样做的过程中儿童就 “从匮乏转向预期”；镜子，在镜象与他 人之间反复交替，赋予它一种感觉即它也是一个整合了的存在、一个完整的人。儿童 虽然还不能成为一个整体，还是与它者相分离的（尽管它具有关于分离的思想） ，但 是处于镜象阶段之后却开始预期自己成为一个整体。它从“支离破碎的身体”转向“它 的整体性的矫形术图象”，转向将它自己视为整体的和整合的图象，之所以称为“矫形 术的”，是因为这一图象用作一根拐杖、一个校正性的工具、一个辅助，儿童由此获 得整体性的地位。儿童所预期的是将自我当作一个统一的却又是（与母亲）分离的整 体的感觉，儿童发现它看上去如同“它者”看上去一样。逐渐地，儿童在镜子中看见的 儿童在镜子中看见的 这一整体的存在将成为某个“自我 自我”， 后一实体由单词“我 来指称 来指称。 这一实体 、 这一整体的存在将成为某个 自我 ， 后一实体由单词 我 ”来指称 不过真正地发生了的是一个错认的认同。儿童在镜子中看见一个图象，它认为 这一图象是“（宾格的）我”。但是它不是这个儿童，它只是一个图象。而且另一个人 （通常是母亲）在场强化了这一错认。婴儿注视镜子，回头看看母亲，母亲说，“是 的，它就是你！”她保证了在儿童与它的图象之间的连接的“真实性”，并保证了儿童 所看见的和所认 同的那 个整合了的整体 性的身 体的概念儿童将 镜子中 的图象当成它 的全部存在的总和，也就是当成它的“自我”。这一在镜象中错认其自我的过程产生了 自我(ego)，后者说“（主格的）我”。 用拉康的话说，这个错认产生了主体的“盔甲”， 即用来环绕和保护那个已经支离破碎的身体的关于整体性、整合性和全体性的一个错 觉或者说错误的知觉。 在拉康看来，自我 自我(ego)、 或者自我 、 或者 我 ”同一性 ， 总是在某个水平上的 或者“我 同一性 自我 、 于外部图象的认同， 一个幻想 ，一个对 于外部图象的认同 ，而不是一个关于分离的整体的身体的内部的感 这就是为什么拉康将请求的阶段和镜象的阶段称为想象界。 觉 。 这就是为什么拉康将请求的阶段和镜象的阶段称为想象界 。 对于镜子中的图象的想象性认同产生了关于自我的概念。在想象界中产生了并 维持着在自我与其图象之间的异化了的关系。无论是对于意识还是无意识，想象界都 是一个想象的王国。它是前语言的，是前俄底浦斯的，而且极大地依赖于视知觉，也 就是依赖于拉康所谓的镜子想象。婴儿误将其当成它自己的那个整体的人的镜象在精 神分析的术语中叫作“理想自我(ego)”， 即一个绝无匮乏的完美的整体的自我。 这个“理 想自我(ego)”被内化；我们通过（错误地）认同于这个理想自我(ego)而建立关于“自 我”、即我们的“我”同一性的感觉。根据拉康的看法，我们由此而想象了一个绝无缺 乏、绝无缺席和缺陷的自我。我们在镜子中所看到的那个稳定的整体的统一的自我的 虚象就成为对于丧失与母亲身体的原初的一体性的补偿。一句话，拉康认为我们为了 进入文化而丧失了与母亲身体的统一，也就是丧失 了“自然的”状态，可我们却通过 错 误 地 将 我们 自 己 知觉成 什 么 也 不匮 乏 ――知觉 成 自 身 圆满 具 足 的存在 ――而使 我 们感觉不到丧失。 拉康说儿童的自我概念（它的自我(ego)或者“我”同一性）绝不可能与它自身相 匹 配 。 它 在 镜 子 中 的 图 象 比 之 儿 童 总 是 较 小 但 却 更 稳 定 ， 总 是 在 儿 童 之 外 的 “它 者”――某个在它之外的东西。儿童终其一身将它的自我错认成“它者”，即错认成那 个镜象，后者提供了一个关于自己、关于控制的幻象。 想象界是一个心理空间、一 个心理阶段，儿童在这里将它的关于自我的概念投射到它所看见的镜象上。镜象阶段 加强了自我/它者的二分，而在此之前儿童还仅仅知道“它者”而不知道“自己”。 对于5拉康而言，关于“自我”的认同总是借助于“它者”。这不同于二元对立，二元对立认为 “自我”就是那个不是“它者”的东西，“它者”就是那个不是“自我”的东西。相反，依拉 康的观点，“自我”就是“它者”，关于我们用“我”来指称的那个内部的存在的自己的概 念是基于一个图象，即基于一个它者。自我的概念有赖于一个人错误地认同于某个它 者的镜象。 拉康的“它者”一词用法甚多，很难把握。首先，恐怕这也是最容易理解的用法 是关于自我/它者的感觉，此处“它者”就是“非我”，然而我们已经说过，“它者”在镜象 阶段成为了“（宾格的）我”。拉康用大它的概念以区别它者的概念与实际的它者。儿 童在镜子中所看见的图象是一个它者，其赋予儿童以大它的概念，后者作为一个结构 的可能性使关于“我”也就是关于自我的结构可能性成为可能。换言之，儿童遇见实际 的它者――它自身的图象，其它的人――并理解了“大它存在”的概念，所谓的大它性 指非已的东西 五、发展阶段 III：欲求、语言与象征界 拉康认为大它存在的概念是在想象阶段出现的 （并联结于请求） 是先于“自我” ， 感，后者建构在大它性的概念基础上。儿童一旦构建起关于大它存在和关于一个认同 于它自身的“它者”即它自身的镜象的自我的概念，就开始进入象征界了。与弗洛伊德 的发展阶段所不同的是，象征界与想象界是重叠的，二者之间并无任何明确的边界或 者区分，而且在某些方面二者总是共存。 象征界的秩序是语言自身的结构，我们必须进入象征界才能成为言说的主体， 才能用“我”指称我们自己。拥有一个自我的前提在于将自己想象地投射到镜象、即投 射到镜子中的它者， 并让自己通过说“我”而得到表达， 这一表达只可能发生在象征界， 这就是为什么想象界与象征界共存。 弗洛伊德所记述的外甥“fort/da”游戏在拉康看来是一个进入象征界的标志，因 为这个孩子是运 用语言 将缺席的概念和 大它存 在的概念作为一 个范畴 或者说一个结 构的可能性加以处理。拉康指出线圈相当于一个“小它者客体”――即一个小“它者”的 客体。通过将它扔出去，儿童接受了它者可能消失的事实；通过将它拉回来，儿童接 受了它者可能回来的事实。拉康强调前者，强调孩子主要关心的是“小它者客体”的缺 乏也就是缺席的概念。 “小它者”向儿童阐释了缺乏、丧失和缺席的概念，向儿童表 明无论是在其自身中还是关于其自身它都不是具足的。此一事实也成了一个通向象征 界的秩序、通向语言的门径，因为语言本身就是由缺乏和缺席的概念所引入的。 拉康说这些概念――小它与大它， 缺乏与缺席， 将自我 （错误地） 认同于小它/大它―― 在每一个儿童那里都是在个体的水平上形成的，并且构成了象征界秩序的、也就是语 言的基础结构，儿童必须进入这一结构才能成为文化的成年一员。因此在 fort/da 游 戏中（同样在镜象阶段中的在自我与它者之间、母亲与孩子之间的区分）所表现出来 的它者存在成为范畴性的也就是结构性的概念。于是，在象征界中有一个大它存在的 结构（也就是结构形成原则）和一个缺口的结构形成原则。 大它是一个位于象征界秩序的结构性的配置。它是一个场所，人人都试图达到 它、与之融合，以摆脱在“自我”与“它者”之间的分离。在德里达的意义上它就是系统 的中心，亦即象征界的、语言自身的中心。由于这个原因，大它是每个元素都要与之 发生联系的东西。但是大它（注意，不是个人而是配置）作为中心是不能够被融合的。 任何东西都不能够与大它并列于中心，尽管系统中的每一个元素（比如人）都想要如 此并列。这样大它这一配置产生并维持了一个永不消失的缺口，拉康称之为欲求。欲6求就是要成为大它的欲求。依定义，欲求永远不能满足：它不是对于某个客体的欲求 （否则就是需求） ，也不是对于爱的欲求即得到另一个人对自己的承认的欲求（否则 就是请求） ，它是成为系统中心、成为象征界的中心、语言自身的中心的欲求。拉康 理论关于这一中心有种种名称。它是大它，也叫石祖。 在此拉 康再次 借鉴了 弗 洛伊德 首创的 俄底浦 斯 理论。 镜象阶 段是前 俄 底浦斯 的。自我是在与某个它者、即与大它的概念的关系中被构建的，自己想与大它融合。 在弗洛伊德理论中儿童生命中极重要的它者是母亲，所以儿童想与母亲融合。这用拉 康的话说，就是儿童的希望消除自我/它者分裂的请求。孩子坚信它只要成为母亲希 望它成为的那个东西就能与母亲融合――用拉康的话说孩子试图满足母亲的欲求。母 亲的欲求（由于她已是成年人所以其欲求已经通过进入象征界而形成）是不要有所缺 乏，也就是不要有缺口（也就是成为大它、中心、什么也不缺乏的场所） 。这与弗洛 伊德的俄底浦斯情结的说法是一致的，孩子想通过与母亲性交而合二为一。 在弗洛伊德的模型中缺乏的概念表现为阳具的缺失。想与母亲同床的男孩是想 以他的阳具填充她而弥补其缺失。弗洛伊德认为对于男孩而言打断这种俄底浦斯欲求 的是父亲，他以阉割相威胁。父亲威胁男孩如果他试图用阳具弥补母亲的阳具的缺失 就将经历缺失，即阳具的缺席。以拉康的话说阉割威胁是一个对于缺口整体概念作为 一个结构概念的隐喻。对拉康而言不是现实的父亲以阉割相威胁。相反，由于缺乏的、 也就是缺口的概 念为语 言的概念所必须 ，由于 缺口的概念是语 言的基 础结构的一部 分，所以父亲就成了语言学结构的一个功能。 阳具，石祖与父亲。 父亲不是一个人，而是象征界秩序的一个结构形成的原则。对于拉康而言，弗 洛伊德所说的怒气冲冲的父亲变成了父亲的名义，或者父亲的法律，有时干脆就是法 律。只有服从了语言自身的规则――父亲的法律――才能进入象征界秩序。为了成为 言说的主体你必须屈服、服从于语言的法律和规则。拉康将语言结构的概念和语言规 则看成是特别的男性化的。他称语言规则为父亲的法律，其目的是将象征界的、语言 规则的入口与弗洛伊德的俄底浦斯情结、阉割情结联系起来。父亲的法律，或者父亲 的名义，只是叫法不同，其实就是大它，是系统的中心，是那个控制着整个结构的东 西――控制着结构的样式、控制着系统中所有元素怎样运动、怎样形成关系。 此一中心也称石祖，甚至奠基了象征界秩序的父权性质。石祖作为中心约束了 元素的游戏，赋予整个结构以稳定性。石祖锚定了能指链，在无意识中能指链漂浮不 定、不断地滑动和漂移。石祖阻止了游戏，能指因此而拥有些许的稳定意义。正是因 为石祖是象征界秩序的、亦即语言的中心，所以“我”这一个词就能够指称自我的概念 （并且附带地所有其它的词也因此而拥有稳定的意义） 。 石祖不等同于阳具。阳具属于个体，而石祖则是属于语言自身的结构。没人拥 有石祖，就如没人能够控制语言或者语言规则。相反石祖就是中心。它控制了整个结 构，它是每个人都想成为的（或者想拥有的） ，但是没人能够达到它（系统中的任何 元素都不能取代中心的位置） 。这就是拉康所谓的欲求：永不被满足的、永不能够被 满足的、成为中心的、控制系统的欲求。 拉康说男孩们认为自己有过一个尝试去成为石祖、去占据中心的位置，乃是因 为拥有阳具。女孩们要做这样的尝试就困难多了，乃是因为她们（如弗洛伊德所言） 生来就有、就是缺乏，即缺乏一个阳具，而石祖则是一个场所――在那里什么都不缺。7然而拉康说每个在语言中的主体生来就有、就是缺乏，即缺口。我们拥有语言的唯一 原因就是因为丧失、缺乏与母亲身体的合一。事实上正是这种成为“文化”的一部分、 成为语言中的主体的急迫性促成了上述的缺席、丧失、缺乏。 两性区分在拉康理论中具有重要意义，尽管不是弗洛伊德的意义。他曾在《无 意识中字母中介》一文中讲过一个故事，说的是两扇相同的门（所指） ，门上的字不 一样，一个写“女厕所”，一个“男厕所”。故事是这样的： 一个小男孩（哥哥）和一个小女孩（妹妹）坐在火车的包厢里，面面相对，靠 着窗口。火车启动了，站台上的建筑一一闪过。 哥哥：“瞧，我们到了女厕所！” 妹妹：“白痴！你难道没看见我们正路过男厕所。” 这个故事表明男孩与女孩进入象征界秩序、进入语言结构的方式如何不同。拉 康认为每一个孩子只能看见异性的能指；作为看见“它者”的结果，每一个孩子都在构 造它自己的世界观、构造它自己对于男女厕所的命名、以及对于在此命名过程中能指 与所指之间的关系的理解。 拉康说，“对于这些孩子而言，男厕所和女厕所成了两个世界，孩子的灵魂扑 打着翅膀努力接近对方的世界。每个孩子都有一个确定的性别，在象征界中具有一个 具体的位置；每一性别从这个位置出发都只能看见（也就是指称）异性的它者样态。 可以从字面意义上理解拉康所说的两扇门：它们区分性别，每一个孩子必须通过各自 的门才能进入象征界。 六、总结 拉康理论的起点是现实界的概念，现实界是与母亲身体的合一，是一种自然状 态，必须被打破才能建构文化。一旦离开现实界人就再也回不去了，但是却总是想回 去。这就是不可逆丧失或者缺乏的概念。接下来是镜象阶段，它构成了想象界。在此 要明白它者的概念，明白大它存在作为一个概念或者结构形成原则，并由此构造“自 我”的概念。这个“自我”（如同在镜子中所看见的）事实上是一个它者，你只不过是 将之错认为你了，并称之为“自身”（或者通俗地说，你照镜子，你说“瞧，那是我”， 可并不是你，它只是一个图象） 。 这个自我感及其与它者、与大它的关系使得你开始在象征界秩序中、在语言中 找到一个位置。这一位置允许你说“我”，亦即允许你成为一个言说的主体。 “我”（以 及所有别的言词）具有一个稳定的意义，因为所有的言词被大它/石祖/父亲的名义/法 律――后者是同一个东西，是象征界的中心、语言的中心――所固定、所锚定。在落 入象征界的某个位置的过程中你得经过一个有性别标志的门廊，女孩子的位置不同于 男孩子的位置。 男孩子比女孩子更靠近石祖， 但是没有人是或者有石祖――它是中心。 你在象征界的位置如同所有别的能指元素（能指）的位置一样是被石祖所固定的，与 无意识不同的是，在象征界中的能指链并不无休止地循环和滑动，因为石祖限制了游 戏。滑稽的是――即使尚未糟糕透顶――石祖与现实界特别相似。二者都是圆满的、 完好的、具足的、统一的，毫无缺乏，毫无缺口。二者都是活命于语言中的人类主体 所不可企及的。但是二者也不同：现实界是母性的，我们所由诞生的土地，我们为了8拥有文化而从中分离出来的自然；石祖是父亲的概念，是文化的父性秩序，是文化的 终极概念，是左右世上万事万物的制高点。A.斯通的评论 斯通的评论A.斯通曾评论道：拉康成了法国知识分子中激进思想的中心人物，并对西方的文 学和社会批评极感兴趣。他所使用的临床方法受到有关组织的精神分析学家的反对， 最为突出的一点是，他有时只经过5-10分钟的谈话就结束诊治。然而，拉康反过来则 攻击精神分析的协会组织，说它只是追求与维护它的会员们的“权威”。他宣称精神分 析不过是对患者要求的一种“应召”，精神分析者只能对他自己具有权威。拉康、精神分析与中国文化 拉康、发布:
11:03作者: Michel Guibal 来源: 成都精神分析中心进入心门社区Guibal 先生是法国巴黎资深精神分析学家，是霍大同先生的分析师，应四川大学哲学 与艺术学院邓生庆院长的邀请，于日至9月2日在四川大学进行学术访问与交流， 主要讲解拉康《超越现实原则》和《镜子阶段》两篇论文，另有十次“中法精神分析与心理 治疗高级研讨班”的讲演。 8月8日早上7时 Guibal 先生抵达成都。 第一讲 我坐硬座从北京来，车上遇见一个8岁的小女孩，她给我一个千纸鹤，并写了一张小纸 条，说：“我把这张纸作为礼物送给你”。我也给她写了一张纸条，说：“你不懂法语，我 不懂中文，我们两个不能交流。也许十年之后，你学了法语，我学了中文，我们又在这一列 火车上见面了，那时我们就能够交流了。”小女孩的爷爷或者外公很高兴。有旁人说我是她 的第二个爷爷，我说不对，我是她的第三个爷爷，因为她有爸爸的爸爸和妈妈的爸爸。 也许这个小女孩会因为这张小小的纸条而在十年之后成了一个法语教师， 而我也可能因 为这张小纸条而学习中文。 你们说我是师爷，说起来我也是你们的第三个师爷。弗洛伊德是第一个师爷，拉康是第 二个师爷，我既是他们的孩子，也是你们师傅的师傅。所以是第三个师爷。 说到拉康，就要说到 Miller。他是拉康的女婿，是拉康家业的法定继承人，但是他编 的拉康文集问题很多， 加入了许多他自己的话。 我们有拉康的录音和录像， 我们自己听拉康， 也有人根据录音和录像编缉拉康文章，这样就有不同的版本。 （听众：佛教文献也存在这样9的问题）当然你们可以说如同佛教文献，要过了几代人才能心平气和地决定哪个是好的。当 时穆罕默德去世后他的亲属和他的同修们之间也出现了类似的分歧。 从拉康的录音中可以有 不同的断句的方法，于是形成不同的理解。 （听众：类似于禅宗以不同的断句方法表达自己 感悟的方式）。 我喜欢成都，小的街道很舒适。 北京有一个田女士，办了一个孤独症儿童的中心。我在她那里工作了四天，每天8小时。 许多人从内蒙、台湾、香港等地来找我，我听他们诉说。他们不是都有钱。其中有一个内蒙 来的母亲，说她从来没有对任何一个人这样说过话，我很感动，认为这非常有意义。我在法 国也做这样的工作。不过在法国，医生们主动地去寻找孤独症孩子，所以各个社会阶层的人 的孩子都有。我还不知道孤独症孩子多见于高知家庭，这也许是中国的情况，高知的父母更 容易发现自己的孩子患了孤独症。 拉康的《超越现实原则》。 第二讲 拉康的《超越现实原则》。 拉康讲中国，说他的著作不能翻译成中文。拉康有文章，其中直接地写了中文。在他正 式地强调语言的作用之后，拉康写了文章谈印度佛教，也是强调语言作用。拉康说，在日语 和英语中是不能做分析的，在天主教中也不能做分析。不过拉康经常说相反的话，所以阅读 时要注意这一点。 拉康受了禅宗的影响：徒弟提问，师傅答非所问。 在弗洛伊德时代， 医学将人当成物体， 是弗洛伊德将话语赋予主体。 到了拉康那里， 有： 主体=证词=话语的证词 1938年弗洛伊德还在世， 拉康是唯一意识到了主体的证词的问题的人， 指出弗洛伊德是 自觉地创造了这一革命。 可以是 Aprés coup：不论是经验还是语言，总是要在发生之后才被感觉到。 15年之后，拉康才准确地表达了这一思想。 这一思想的核心说的是：在弗洛伊德早期病人中有一个女病人，她叫到“不要碰我”， 弗洛伊德从此转向倾听，于是有了谈话疗法。这在当时是很特别的，因为医生们不愿意听癔 症病人的唠叨。 在当时的维也纳和瑞士， 有一个语言研究的运动。 不过弗洛伊德并没有与语言学家接触。 拉康与 Jackobson 有私交，而后者年龄稍小于弗洛伊德。 分析针对创伤。（听众：分析也导致创伤？）我现在意识到了创伤，但又怀疑创伤是否 真实，这种经验本身当然也是创伤。而分析学家让患者去怀疑这一切。10（听众：什么是证词）（a）是证人，在法国法庭上证人被要求发誓说真话，所以是真 话。（b）证词，一是一个人听到、看到了某个事件，这是历史性的；二是听别人说，记录 下来，是间接的。(c)精神分析学家要求患者说出那些到达他意识平面的东西。法官――要 求讲真话，分析――要求讲愿意讲的话。 拉康说过，主体不可能完全讲出所有的东西。于是创造了一个生词――mi-dire，指只 能讲出一半。这一词引出两个联想,一是 maudire――送人入地狱，一是 medire――背后骂 人。对于 mi-dire 一词及“半说”出的东西，总是可以有一千种理解。 mi-dire 导致听众无意识的骚动，因为是生造的词。所以应该在中文中创出一词――生 造的，引起无意识的骚动。 梦是通向无意识的“王道”(la rue royale) 语误――在正常的说话中出现了一小段内容，主体马上说：这不是我说的，我不是这个意思 ――这就是 mi-dire，对于分析学家而言意味着这段话是我不愿说的。所有的人在所有的时 候都有语误。比如外交家在外交场合中正式致词介绍另外一个人，说他如何如何的好，突然 说了一句此人的坏话，事后从而发现自己对此人的真实情感。 所以语误也是通向无意识的王道。 Parler――讲 Dire――说 On parle mais dit rien. 拉康：当一个患者说出一个语误时就应该停下来，使冲动节奏化、格律化，因为在此之 前他什么也没有说。如果不停下来就可能忘记掉这一理解。 只有语误、梦才使 parler 成为 dire。 拉康的分析不是五分钟，而是弹性时间，以反对 IPA 的固定不变的模式。 我去见了拉康三次。第一次使我懂了为什么我去见拉康。 我先打电话与拉康预约。 拉康说： “Jeudi 2:30pm”， 其中的 Jeudi 也可以理解为 Je dis。 我准时按响了门铃，秘书出来让我进去，大厅中有许多人。大约十秒钟，拉康出来，引我进 了分析室。拉康对我说：“谢谢你准时到来，再见。”前后只有几秒钟。回家回想这句话， 使我明白了我的问题所在。于是以后虽然仍然准时，但是允许自己不那么准时。 因为在此之前的十五天，我在海边渡假，９点钟与一同事有个约会。我知道途中将有大 的暴风雨，但是我还是带着家人冒着生命危险赶回巴黎，只晚了１０分钟。我的那个同事已 经到了，见我不在，正准备离开。11我是因为别的问题与拉康预约的， 但是拉康的第一次分析使我再也不会冒着生命的危险 去准时了。 （听众：不准时也是症状）是的，那也是症状，不过不是我的症状。 （听众： 你讨厌 IPA 的刻板， 也许你在 IPA 中看到了自己？） IPA 认为分析学家是镜子， 但是对于拉康而言，如果分析学家和患者都是镜子的话，则到处都是虚象。所以拉康认为分 析学家不是镜子。 IPA 提供了一个标准，比如象秦伟这种情况就不能成为精神分析学家，而在拉康那里有 两个人比秦伟还严重，同样成为了好的精神分析学家。 拉康反问：什么是标准？谁来决定标准？不管是精神分析、还是有创造性的个人行为， 都是远离标准的。进而要问：什么是现实性？ 拉康的弹性时间有长有短， 长的时候患者认为分析学家喜欢他， 短的时候认为分析学家 不喜欢他。这都唤起了情感，从而达到治疗目的。 我自己的安排是每一人每次1小时，但是不会做到1小时。每次倒底多长，我从来不看手 表，完全凭感觉。当然要使病人之间在时间上不冲突。 精神分析本身就是一个扰乱――个人的，或者文化的，但不是殖民，因为说――听是全 世界的。所以应该容忍扰乱。 精神病学才判断正常与不正常， 精神分析超越了正常与不正常。 我们不谈正常与不正常， 只是指出症状，这个所谓的症状可能是痛苦的、快乐的、无感觉的。 精神分析学家有症状， 被分析者也有症状。 拉康说患者的问题在于他不懂如何利用他的 症状来生活，而精神分析学家知道。 IPA 谈论移情与反移情，拉康不谈反移情，只谈移情，谈双方的移情。与移情的相对的 是抵抗。IPA 谈双方的抵抗，拉康也这样谈的。 我看得出来你们很累，原因是你们太在乎法语了。请不要管法语，只管问题，这样就不 那么疲倦了。 第三讲 上次我说到了弗洛伊德的一个女病人，她叫到“不要碰我”。这一经验表明，精神病学 将人当作机器。是弗洛伊德将人当作主体，不过这一主体仍然是西方科学意义上的主体；是 拉康才将人当成痛苦的主体、当成了文化意义上的主体。 二战的后果是信仰的丧失，特别是纳粹的行动。弗洛伊德和拉康试图在此背景下工作。 不过中国的情况与此不同，所以，精神分析引入中国的背景不同于西欧。12Aufklarung=理性思想、电学成就 Abklarung=排便 上述二词构成一个换喻，即科学将人性丢了、人成了粪便。 所以 Derrida 提出“去中心化”――这是一个道德的问题。每一个人都有生存的权力 吗？从法国大革命开始，理性主义运动逐渐地发展，在政治学、社会学平面上以国家名义指 导人们的生活，而纳粹则走向了极端。当时原子弹未出现，是电的时代，这时上述的词便使 我们看到理性科学的发展导致人性的丧失，人成为了粪便。 中国的情况从语言、传统、文化、宗教、……等都与西方不一样，所以引进一个西方的 治疗技术、方法，其达到的目的应是不一样的。 之所以使用现象学一词，是因为拉康读德文，与 Heidegger 有私交，但是拉康不同意现 象学。Heidegger 与纳粹合作，表明现象学内在地与纳粹思想有一致之处，即把人处理成粪 便。而在中国，人们却将现象学更多地理解为具有人文主义倾向，这是不对的。 要理解拉康需要读 Husserl 和 Heidegger。 Raison 理性――― = ――― Reel 真实性Realite 是现实性。 拉康受了太极图的影响，而采用西方人所熟悉的 Moebius 带，以说明不应该有分离、不 应该有内外之分。上述几个对子应该无缺口。 但是六百万犹太人被杀意味着有缺口。 Reel 与 realite 无区别，但是从精神分析经验上看却有区别。 六百万犹太人被杀就是 reel，Abklarung拉康精神分析理论介绍（ 拉康精神分析理论介绍（一）原作 Mary Klages[1] 译注 秦 伟一、引言：理论背景 弗洛伊德在无意识与意识（或者它我与自我[ego]）之间做了绝然的划分，从而其所 引入的人类自我[2]的概念、亦即所谓主体的概念是一个被彻底地剖分为、分裂为意识和无 意识两个领域的概念。而另一方面，西方人文主义者关于自我或者个人性（personhood）的 人所熟知的概念是由意识水平上的活动所界定的，这包括理性、自由意志和自我反思等等。 然而对于弗洛伊德、对于大多数的精神分析学家而言，行为、思想、信念和关于“自我”的13概念全都是由无意识及其驱力和欲求来决定或者左右的。[3] 雅克?拉康是一个法国精神分析学家。他早先接受精神病学家训练，在三、四十代 从事重性精神病的治疗工作， 从五十年代开始他基于一些与结构主义语言学和结构主义人类 学有关的概念发展自己的精神分析学说。可以认为拉康=弗洛伊德+索绪尔，再掺合一、两点 列维―斯特劳斯，甚至还带些许德里达的味道。不过他主要还是师承弗洛伊德。拉康从结构 主义和后结构主义的角度重新阐释弗洛伊德， 将精神分析从一个基本上是人文主义的思想体 系变为一个后结构主义的思想体系。[4] 二、问题：自我作为幻象？ 人文主义的基本前提之一是存在一个所谓的稳定的自我的东西， 后者具有诸如自由 意志和自我决定之类的所有的美好品质。 弗洛伊德关于无意识的概念则属于这样的一类概 念，它们开始怀疑、开始动摇人文主义关于自我的空想。在这一点上，弗洛伊德可谓是后 结构主义的先驱。但是弗洛伊德希望的是，将无意识的内容带入意识之中，从而尽可能地 消除压抑和神经症――他就无意识与意识之间的关系曾有过一个著名的口号， 即“它我所 在之处， 自我亦当到场”[5]。 换言之， “它”或者“它我”[6] （无意识） 将代之以“我” 或者意识和自我同一性[7]。弗洛伊德的目的在于加强自我(ego)，即“我”、自我、意识 的或者理性的同一性，从而使之比无意识更强大。 可是对于拉康而言这一目的根本不可能。 自我(ego)根本不可能取代无意识、 或者 完全揭露它、控制它，因为对于拉康而言自我(ego)或者“我”自己[8]只是一个幻象，只 是无意识本身的一个产物。在拉康的精神分析学说中，无意识是一切存在的大本营。弗洛 伊德致力于研究一个具有多种变态可能的儿童是怎样形成无意识和超我的， 是怎样成为一 个文明的、建设性的（同时也是正常的异性恋的）成年人，而恰恰是在这一点上，拉康却 着眼于幼儿是怎样获得我们称作为“自我”的那个幻象的。 他的关于镜象阶段的论文描述 了这一过程，描述了幼儿是怎样形成一个关于自我(ego)的、关于一个由单词“我”来确 认的统一的意识的自我的。 三、无意识象语言那样构成 拉康人学的核心是如此的一个思想，即支配着人类存在的方方面面的无意识是象 语言一样构成的。 这一思想基于弗洛伊德关于无意识过程的两个主要机制――凝缩和移置 ――的论述。 凝缩和移置本质上是语言学现象， 意义要么 （以隐喻方式） 被凝缩， 要么 （以 换喻方式）被移置。拉康指出，弗洛伊德的释梦以及对于病人无意识象征的分析其大部分 内容都有赖于词的游戏――有赖于双关语、联想、等等，这一切就本质上讲都是言词的。 拉康说无意识的内容对于语言、特别是对于语言结构有着敏锐的觉知。 在这一问题上，他追随索绪尔的思想，只是稍加改造。索绪尔讨论了构成一个符 号的能指与所指之间的关系， 认为语言结构就是符号之间的否定性关系 （一个符号是其所 是乃是因为不是别的符号） ，而拉康却只关注能指之间的关系。无意识的元素，也就是希 望、欲求、意象，全都构成了能指（它们通常也是以言词方式来表达的） ，而这些能指又 联成一个“能指链”：一个能指具有意义仅仅是因为它不是别的能指。 对于拉康而言没有所指，没有一个能指最终所指示的那个东西[9]。假如存在着 所指， 那么任何一个具体的能指的意义就将相对的稳定， 也就是将存在 （用索绪尔的话说） 能指与所指之间的指示关系， 而此一关系将派生或者保证某种意义。 拉康说这样的能指关 系不存在（至少在无意识中） ，只存在否定性的关系，即否定性的价值关系[10]。 由于缺乏所指，所以拉康说能指链―― 其形状有如 x=y=z=b =q=0=%=|=s (等等) ――永远在滑动、漂移、循环。完全不存在任何的锚定，任何东西就终极而言都不能够将 意义也就是将稳定性赋予作为整体的能指系统。能指链永远处于（德里达意义上的）游戏 之中，任何努力都不能够阻止能指链上的滑动――永远不能够说“哈，x 意义如此”，永14远不能够使 x 得以确定。相反，一个能指只指向另一个能指，永远无法指向一个所指。 这就好象字典，一个词只将你引向另外的词，永远无法引向词所指示的东西。拉 康说这就是无意识的样子，一个（或者多个）不断地循环着的能指的链、没有锚定，用德 里达的话说就是没有中心[11]。 拉康就是这样将弗洛伊德的无意识图象作了语言学的翻译， 成了一个永远漂移不 定的驱力和欲求的混沌的王国。 弗洛伊德关心的是怎样将这些混乱的驱力和欲求带入意识 之中、 使之具有一些秩序、 原由和意义， 从而能够得到理解和管理。 拉康则说成为一个“成 年人”、 一个自我的过程就是一个力图将能指链加以固定、 稳定、 阻止从而稳定的意义―― 包括“我”的意义――得以可能的过程。拉康理所当然地要说此一可能性仅仅是一个幻 象、一个由于错误地知觉身体与自我的关系而造成的一个意象。 五、发展阶段 II：请求、想象界、镜象阶段 拉康在此采用了弗洛伊德关于丧失概念所做的一个论证。弗洛伊德在其所著的《超越快 乐原则》一书中引用了一个案例，说的是其外甥，大约 18 个月，将线圈的一头固定玩游 戏。小家伙把线圈的另一头仍出去，说“Fort”，德语的意思是“走了”，然后他又把线 圈拉回来，说“Da”，德语的意思是“这里”。弗洛伊德说，这一游戏之于小家伙是有象 征意味的，构成了一个方法以排遣由于母亲缺席而产生的焦虑。他把线圈扔出去并说 “Fort”，这重演了丧失所心爱的客体的经验；他把它拉回来并说“Da”，这就重现客体 并从中得到快乐。 拉康引用了这个例子，当然是强调它所展示的语言方面。拉康说 fort/da 游戏的时间是 18 个月，正是孩子进入象征界也就是进入语言本身的结构的时间。拉康说语言总是涉及 丧失和缺席，只有当你想要的客体不在场时你才需要言词。如果你的世界真的一切具足， 无一缺席，那么你就不会需要语言（斯威夫特在《格利佛游记》中有这么一段：在一个没 有语言的文化中人们背袱着他们需要指称的所有物品。 ）所以拉康说在现实界中不存在语 言因为不存在丧失、缺乏和缺席，唯一有的就是圆满、需求及其满足。 这样一来，现实界永远是超越语言的，不能够以语言加以表征（当然在个体进入语言之 后就不可挽回地丧失了） 现实界以及需求阶段从出生一直持续到 6 到 18 个月之间的某个 。 时候， 持续到婴儿粘团开始能够在它自己的身体与环境中的每一样东西之间做出区分的时 候。在此时候婴儿从需求转移到请求。 请求不为客体所满足，一个请求总是一个指望别人承认的请求、亦即指望母亲的爱的请 求。此一过程是如此展开的：婴儿开始感觉到它是与母亲分离的，并且存在着一些东西不 是它的部分， 于是“它者[15]”的概念产生了。不过请注意， （ 目前尚不存在“自我/它者” 的二元对立，原因是婴儿仍然不具有连贯的关于“自己”的感觉） 。这种分离的意识，也 就是它者存在[16]的事实，产生焦虑，也就是一种丧失的感觉。于是婴儿请求重新团聚， 也就是回到它曾经在现实界所拥有的原初的圆满具足和毫无分离的感觉。 但是一旦婴儿知道 （请记住这样的知道全然是在无意识水平上发生的） 存在一个关于“它 者”的概念，就不再可能重新团聚了。婴儿请求被它者所填充，请求返回原初的统一感； 婴儿希望“它者”的概念消失。 所以， 请求是对于圆满、 具足的， 也就是对于它者的请求， 指望后者终止婴儿所正在体验的缺失。然而这当然是不可能的，因为上述的缺乏、缺席、 也就是“它者”存在的感觉构成一个必要的前提，婴儿由此才能成为一个自我/主体，一 个能够发挥作用的文化存在。由于请求是希望得到它者的承认，而 6-18 个月的幼儿还不 能够说它想要什么，所以请求是不能真正地被满足的。婴儿哭叫，母亲给它奶瓶，或者乳 房，或者橡皮乳头，或者别的什么，然而任何东西都满足不了请求――请求所指向的是一 个在不同水平上的反应。 婴儿不能够识别母亲对它所做的反应和承认的方式，因为它还没有将它自己当作一个东15西的概念――它只知道存在着“它者”的概念， 只知道它与母亲分离了， 还不具有关于它 “自我”是什么的概念。这一时期就是拉康的镜象阶段。在此年龄段上――即在 6 到 18 个月之间――婴儿或者儿童尚未熟悉它自己的身体， 尚未控制它自己的运动， 尚不具有关 于它身体作为一个整体的感觉。相反地，婴儿体验到的身体是支离破碎的，或者说是一块 一块的――能够落入它的视野的身体部分， 只有在婴儿能够看见它的时候才存在， 当看不 到它的时候就不存在了。 它看见它自己的手， 却不知道这一只手属于它――这只手可以属 于任何人，或者什么人也不属于。不过呢，这个阶段的儿童能够将它自己想象为一个整体 ――因为它已经看见别的人了并将他们知觉为一个个的整体。 拉康说在此阶段的某些时候婴儿会在镜子中看见它自己。它会注视它的镜象，然后回 过头来瞧瞧某个真人――例如它的母亲或者某个别的什么人――然后又去注视镜子中的 图象。在这样做的过程中儿童就 “从匮乏转向预期”；镜子，在镜象与他人之间反复交 替，赋予它一种感觉即它也是一个整合了的存在、一个完整的人。儿童虽然还不能成为一 个整体，还是与它者相分离的（尽管它具有关于分离的思想） ，但是处于镜象阶段之后却 开始预期自己成为一个整体。它从“支离破碎的身体”转向“它的整体性的矫形术图 象”，转向将它自己视为整体的和整合的图象，之所以称为“矫形术的”，是因为这一图 象用作一根拐杖、一个校正性的工具、一个辅助，儿童由此获得整体性的地位。儿童所预 期的是将自我当作一个统一的却又是（与母亲）分离的整体的感觉，儿童发现它看上去如 同“它者”看上去一样。逐渐地，儿童在镜子中看见的这一实体、这一整体的存在将成为 某个“自我”，后一实体由单词“我”来指称。 不过真正地发生了的是一个错认的认同。儿童在镜子中看见一个图象，它认为这一图象 是“（宾格的）我”。但是它不是这个儿童，它只是一个图象。而且另一个人（通常是母 亲） 在场强化了这一错认。 婴儿注视镜子， 回头看看母亲， 母亲说， “是的， 它就是你！ ” 她保证了在儿童与它的图象之间的连接的“真实性”， 并保证了儿童所看见的和所认同的 那个整合了的整体性的身体的概念儿童将镜子中的图象当成它的全部存在的总和， 也就是 当成它的“自我”。这一在镜象中错认其自我的过程产生了自我(ego)，后者说“（主格 的）我”。 用拉康的话说，这个错认产生了主体的“盔甲”，即用来环绕和保护那个已 经支离破碎的身体的关于整体性、整合性和全体性的一个错觉或者说错误的知觉。 在拉康看来， 自我(ego)、 或者自我、 或者“我”同一性， 总是在某个水平上的一个幻想， 一个对于外部图象的认同， 而不是一个关于分离的整体的身体的内部的感觉。 这就是为什 么拉康将请求的阶段和镜象的阶段称为想象界。 对于镜子中的图象的想象性认同产生了关于自我的概念。在想象界中产生了并维持着在 自我与其图象之间的异化了的关系。 无论是对于意识还是无意识， 想象界都是一个想象的 王国。它是前语言的，是前俄底浦斯的，而且极大地依赖于视知觉，也就是依赖于拉康所 谓的镜子想象。婴儿误将其当成它自己的那个整体的人的镜象在精神分析的术语中叫作 “理想自我(ego)”， 即一个绝无匮乏的完美的整体的自我。 这个“理想自我(ego)”被内 化； 我们通过 （错误地） 认同于这个理想自我(ego)而建立关于“自我”、 即我们的“我” 同一性[17]的感觉。根据拉康的看法，我们由此而想象了一个绝无缺乏、绝无缺席和缺陷 的自我。 我们在镜子中所看到的那个稳定的整体的统一的自我的虚象就成为对于丧失与母 亲身体的原初的一体性的补偿。 一句话， 拉康认为我们为了进入文化而丧失了与母亲身体 的统一，也就是丧失 了“自然的”状态，可我们却通过错误地将我们自己知觉成什么也 不匮乏――知觉成自身圆满具足的存在――而使我们感觉不到丧失。 拉康说儿童的自我概念（它的自我(ego)或者“我”同一性）绝不可能与它自身相匹配。 它在镜子中的图象比之儿童总是较小但却更稳定， 总是在儿童之外的“它者”――某个在 它之外的东西。儿童终其一身将它的自我错认成“它者”，即错认成那个镜象，后者提供16了一个关于自己、关于控制的幻象。 想象界是一个心理空间、一个心理阶段，儿童在这里将它的关于自我的概念投射到它所 看见的镜象上。镜象阶段加强了自我/它者的二分，而在此之前儿童还仅仅知道“它者” 而不知道“自己”。 对于拉康而言，关于“自我”的认同总是借助于“它者”。这不同 于二元对立， 二元对立认为“自我”就是那个不是“它者”的东西， “它者”就是那个不 是“自我”的东西。 相反， 依拉康的观点， “自我”就是“它者”[18]， 关于我们用“我” 来指称的那个内部的存在的自己的概念是基于一个图象， 即基于一个它者。 自我的概念有 赖于一个人错误地认同于某个它者的镜象。 拉康的“它者”一词用法甚多，很难把握。首先，恐怕这也是最容易理解的用法是关于 自我/它者的感觉，此处“它者”就是“非我”，然而我们已经说过，“它者”在镜象阶 段成为了“（宾格的）我”。拉康用大它[19]的概念以区别它者的概念与实际的它者。儿 童在镜子中所看见的图象是一个它者， 其赋予儿童以大它的概念， 后者作为一个结构的可 能性使关于“我”也就是关于自我的结构可能性成为可能。 换言之， 儿童遇见实际的它者 ――它自身的图象， 其它的人――并理解了“大它存在”的概念， 所谓的大它性指非已的 东西。 六、发展阶段 III：欲求、语言与象征界 拉康认为大它存在的概念是在想象阶段出现的（并联结于请求） ，是先于“自我”感， 后者建构在大它性的概念基础上。 儿童一旦构建起关于大它存在和关于一个认同于它自身 的“它者”即它自身的镜象的自我的概念， 就开始进入象征界了。 与弗洛伊德的发展阶段 所不同的是，象征界与想象界是重叠的，二者之间并无任何明确的边界或者区分，而且在 某些方面二者总是共存。 象征界的秩序是语言自身的结构，我们必须进入象征界才能成为言说的主体，才能用 “我”指称我们自己。 拥有一个自我的前提在于将自己想象地投射到镜象、 即投射到镜子 中的它者，并让自己通过说“我”而得到表达，这一表达只可能发生在象征界，这就是为 什么想象界与象征界共存。 弗洛伊德所记述的外甥“fort/da”游戏在拉康看来是一个进入象征界的标志， 因为这个 孩子是运用语言将缺席的概念和大它存在的概念作为一个范畴或者说一个结构的可能性 加以处理。 拉康指出线圈相当于一个“小它者客体”――即一个小“它者”的客体。 通过 将它扔出去，儿童接受了它者可能消失的事实；通过将它拉回来，儿童接受了它者可能回 来的事实。 拉康强调前者， 强调孩子主要关心的是“小它者客体”的缺乏也就是缺席的概 念。 “小它者”向儿童阐释了缺乏、丧失和缺席的概念，向儿童表明无论是在其自身中 还是关于其自身它都不是具足的。 此一事实也成了一个通向象征界的秩序、 通向语言的门 径，因为语言本身就是由缺乏和缺席的概念所引入的。 拉康说这些概念――小它与大它，缺乏与缺席，将自我（错误地）认同于小它/大它―― 在每一个儿童那里都是在个体的水平上形成的， 并且构成了象征界秩序的、 也就是语言的 基础结构，儿童必须进入这一结构才能成为文化的成年一员。因此在 fort/da 游戏中（同 样在镜象阶段中的在自我与它者之间、 母亲与孩子之间的区分） 所表现出来的它者存在成 为范畴性的也就是结构性的概念。于是，在象征界中有一个大它存在的结构（也就是结构 形成原则）和一个缺口的结构形成原则。 大它是一个位于象征界秩序的结构性的配置。它是一个场所，人人都试图达到它、与之 融合，以摆脱在“自我”与“它者”之间的分离。在德里达的意义上它就是系统的中心， 亦即象征界的、语言自身的中心。由于这个原因，大它是每个元素都要与之发生联系的东 西。但是大它（注意，不是个人而是配置）作为中心是不能够被融合的。任何东西都不能 够与大它并列于中心，尽管系统中的每一个元素（比如人）都想要如此并列。这样大它这17一配置产生并维持了一个永不消失的缺口， 拉康称之为欲求。 欲求就是要成为大它的欲求。 依定义，欲求永远不能满足：它不是对于某个客体的欲求（否则就是需求） ，也不是对于 爱的欲求即得到另一个人对自己的承认的欲求（否则就是请求） ，它是成为系统中心、成 为象征界的中心、 语言自身的中心的欲求。 拉康理论关于这一中心有种种名称。 它是大它， 也叫石祖。 在此拉康再次借鉴了弗洛伊德首创的俄底浦斯理论。镜象阶段是前俄底浦斯的。自我是 在与某个它者、即与大它的概念的关系中被构建的，自己想与大它融合。在弗洛伊德理论 中儿童生命中极重要的它者是母亲，所以儿童想与母亲融合。这用拉康的话说，就是儿童 的希望消除自我/它者分裂的请求。孩子坚信它只要成为母亲希望它成为的那个东西就能 与母亲融合――用拉康的话说孩子试图满足母亲的欲求。 母亲的欲求 （由于她已是成年人 所以其欲求已经通过进入象征界而形成）是不要有所缺乏，也就是不要有缺口（也就是成 为大它、中心、什么也不缺乏的场所） 。这与弗洛伊德的俄底浦斯情结的说法是一致的， 孩子想通过与母亲性交而合二为一。1819七、总结 拉康理论的起点是现实界的概念，现实界是与母亲身体的合一，是一种自然状态，必须 被打破才能建构文化。一旦离开现实界人就再也回不去了，但是却总是想回去。这就是不 可逆丧失或者缺乏的概念。 接下来是镜象阶段， 它构成了想象界。 在此要明白它者的概念， 明白大它存在作为一个概念或者结构形成原则，并由此构造“自我”的概念。这个“自 我”（如同在镜子中所看见的）事实上是一个它者，你只不过是将之错认为你了，并称之 为“自身”（或者通俗地说，你照镜子，你说“瞧，那是我”，可并不是你，它只是一个 图象） 。 这个自我感及其与它者、与大它的关系使得你开始在象征界秩序中、在语言中找到一个 位置。这一位置允许你说“我”，亦即允许你成为一个言说的主体。 “我”（以及所有 别的言词）具有一个稳定的意义，因为所有的言词被大它/石祖/父亲的名义/法律――后 者是同一个东西，是象征界的中心、语言的中心――所固定、所锚定。在落入象征界的某 个位置的过程中你得经过一个有性别标志的门廊， 女孩子的位置不同于男孩子的位置。 男 孩子比女孩子更靠近石祖，但是没有人是或者有石祖――它是中心。 你在象征界的位置如同所有别的能指元素（能指）的位置一样是被石祖所固定的，与无 意识不同的是，在象征界中的能指链并不无休止地循环和滑动，因为石祖限制了游戏。滑 稽的是――即使尚未糟糕透顶――石祖与现实界特别相似。二者都是圆满的、完好的、具 足的、统一的，毫无缺乏，毫无缺口。二者都是活命于语言中的人类主体所不可企及的。 但是二者也不同：现实界是母性的，我们所由诞生的土地，我们为了拥有文化而从中分离 出来的自然；石祖是父亲的概念，是文化的父性秩序，是文化的终极概念，是左右世上万 事万物的制高点。 &编者按&：作者比较清楚地陈述了拉康的部分观点，但是陈述中的某 些内容似欠妥当。比如缺口，拉康认为缺口是先天的，是出生之际就存在的，正是由于缺 口的存在，所以现实界中才有需求，想象界中才有分离，缺口才是真正的锚定。而这又引 出所指存在的问题： 作者在文章的前部分说拉康理论中完全不存在所指， 在后部分说存在 所指， 而且对于此陈述上的不一致未加讨论或者说明。 这当然与拉康理论本身也不无关系， 其言说风格之飘逸、涉及的问题之复杂、特别是在母亲地位问题上的不明晰，都增加了后 学理解他的难度。 [1] 作者系英语副教授，工作单位 University of Colorado, Boulder。译文作了分 段并加了小标题。 [2] 本文用了 ego 和 self 两个单词， 本文均译为自我， 区别是前者写作“自我 （ego） ”， 而后者不标英文。 [3] 决定论与自由意志的问题是一个艰难的问题， 在科学的框架下自由意志也许只是一个 虚象， 也许一个十分粗糙的说法是在决定论的前提下随机涨落引入了一种对于外部影响的 可塑性， 从而表现出自由意志。 但是这个说法中决定与随机两个概念在近代物理学中本身 就是一对难以兼容的范畴。 [4] 事实上拉康继承了更多的思想传统，例如笛卡儿和黑格尔。 [5]对于这句话的理解上有分歧，一是认为它我所在之处，自我一定也在场，即这是一种 人格结构的特征；二是认为它我所在之处，理想的情况是自我也在场，即是神经症的治疗 目标。后一种理解令人想起禅宗大师百丈怀海所说的“宁为心师，不师于心”。《古尊宿 （ 语录》百丈怀海条下） [6] 它我：即 Id，中文有译为本我，实际上 Id 是拉丁文，相当于英语的 it，即“它”， 故霍大同先生准确地指出此术语应译为它我。 [7] 同一性：即 identity，指一个人的根本而连续的自我，关于一个人自己作为一个个 体的、内部的主观的概念。20[8] “我”自己：“I”self。 [9] 准确地说拉康不是不讲所指，只是强调能指，不怎么注意所指。 [10] 价值：value，是索绪尔引入的一个概念，说明一个结构中的元素通过结构中的元素 相互之间的否定性关系而获得了指示性价值。详见氏著《普通语言学教程》 。 [11] 结构主义的基础在于两个对立性元素的相互关系构成基本结构，而德里达指出结构 不是象索绪尔所说的那样是线性的， 结构是由一个作为中心的基本结构将其它的成份加以 组织起来的， 并且基本结构中的对立性元素的任一个是其对方的一部分， 这破坏了 A 与非 A 的基本对立关系，从而“结构坍塌”，人们可以借助这一方法揭示任何一个现存结构存 在与自身逻辑相矛盾的事实，这既不是重建结构，也不是消除结构，而是“解构”结构。 用通俗的话说，意义不存在，但是我们可以“仿佛意义存在似”地活着。 [12] 需求、请求和欲求：need, demand and desire。 [13] 现实界、想象界和象征界：the Real, the Imaginary and the Symbolic。 [14] 缺失是对需求的存在性表达，需求是对缺失的动力性表达。从需求到请求的标志是 哭叫――语言引入。 [15] 小它： 英语为 other， 法语为 autre。 本文中常常用到的“它者”实际上是“小它”， 之所以未直接译为小它是为了强调“它者”性。读者请注意这一点。所谓的小它，是欲求 的对象，例如微笑、注视、乳房、奶嘴。 [16] otherness：本文译为它者存在，个别地方译为它者样态。 [17] “我”同一性：“I”dentity，这是本文作者玩的一个游戏。 [18] “自我”就是“它者”：这是一个德里达式的陈述。 [19] 大它：英语为 Other，法语为 Autre。有一次，我与一知名的拉康学派的精神分析学家应邀到某广播电台作一 个心理谈话节目。 我们被要求以对话的方式介绍什么是“精神分析”。 交谈中， 我叙述了我常做的一个与现实毫不搭边的梦并请他解释：“父亲流离失所，我 从极度的焦虑中醒来。”那位精神分析学家并不对这梦境作出解释，而是把疑 问又扔了回来：“你认为呢”？ 我明白，对于精神分析而言，这是个很专业的反问。尽管这一反问象泥鳅 一样滑溜地让任何心理投射的可能性落了空，但我知道，这位精神分析学家的 “专业反问”的背后，并非没有先在的设定，这个设定就是：人如果存在着一 个终极的本质的话，这个本质就是为欲望所支撑的、为言说所构成的生命个体 在经验世界中疯狂地抓取“镜像”以构筑自我的过程。或者说，人究其本质不 过是一个“语病”。而精神分析家的职责就是治疗这个“语病”。 也许我这个“语病”有些特别之故，那位精神分析学家建议我到他那里接 受精神分析。或许出于“神经症的抗阻作用”，我婉言拒绝了。我说：“我觉 得， 只有上帝能治好我的病， 因为， 我相信， 人不仅仅是经验世界的决定物。 ” 他断然地说：“没有上帝”。 （当然，他这话未免有失精神分析所惯有的滑溜 风范）我说；“你怎么知道，所谓上帝，不就是拉康所说的‘大它’呢”？ 其实，真正说服我信仰上帝的，恰恰是法国结构主义精神分析学家雅 克?拉康，尽管，他的学说主要并不涉及宗教。 《圣经》上说，人是按上帝的 形象造的。如果人是上帝的摹本的话，则至少上帝的部分奥秘一定隐藏在人性 中。那么，对上帝是认识是脱不开对人性的认识的。自弗洛依德所开创精神分 析运动以来， 人类对人性的认识有了整体性的进步， 随着这一运动的整体推进， 旧有的宗教大厦面临着前所未有的危机，但也获得了前所未有的转机。危机就 是人们发现， 发生在社会中及个人身上的许多传统的宗教现象其实不过是一种21“神经症”， 是人类在日益焦虑的生存处境中为对抗焦虑所营造的某种“心理 防御机制”。它们并不象人们所传统地认为的那样具有终极的意义。而转机则 是人类可以卸去旧有传统宗教的种种包袱，站在一个崭新的高度，重新审视和 建构信仰的基础。 而精神分析学对人性的结构性分析则为构建这一新的信仰基 础提供了一个不可或缺的维度。 基督教神学家保罗?蒂里希说：“认为上帝存在，就是否认上帝”。这话 意思是说，在“上帝”的前面，是不可以加上“有”这个字的。因为任何可以 在“有”的范围内被把握的，都绝不是上帝。那么，上帝是“无”吗？是的， 上帝是“无”。但这个“无”不是什么也没有。而是老子所说“有生于无”、 “当其无，有器之用”的“无”。在拉康的理论中，这个“无”就是那个绝对 的“消失的主体”（被划斜线的 S）在“象征轴”上所朝向的却又被“镜像争 夺战”隔绝了的绝对的它者（A） 。 那么，什么是“消失了的主体”呢？精神分析学认为：新生儿的意识“主 体”并不认为母亲和周围世界是异在于他/她的。相反，世界对于他/她而言， 就是他/她自己的一部分。直到他/她意识到母亲是可以消失的、周围世界是可 以怀着敌意的时候，人的第一个焦虑产生了。焦虑促使他/她不得不到母亲的 目光中及周围世界去抓取形象以构建一个新的自我。但就在此时，那个“与万 物而为一”的绝对主体消失了。在《圣经》中，失乐园的故事隐喻着这一过程： 当亚当吃下了悦目的果子， 就不再与神同行， 而跌进了分辨善恶的必死的处境。 而拉康把这叫做“镜像阶段”。在这个阶段中，“失乐”的新生儿走向了一条 通过象征性地构筑周围世界来找回“乐园”的道路。 这一过程体现在新生儿的 游戏行为中。比如操控镜子里自己的形象、让物体消失又重现等等。这一过程 也让新生儿找到了第一个战胜生存性焦虑的办法，他/她在想象中构筑一个替 代性的外部世界，并自居于这个外部世界，这样，消失的乐园也就似乎被找回 了，焦虑因而似乎消失了，当然，这是个自设的骗局。然而正是这个骗局，是 被人类叫做“自我”的东西的开始。 在拉康的理论中，所谓“自我”就是消失了的主体的残余部分（a）在 想象中拼命抓取外部形象（a`）的一场战争，他把这叫做“镜像争夺战”。这 场战争的目的，就是为了找回“乐园”。但这场战争注定是失败的。因为残余 主体越是到外部世界取抓取形象来构筑自我， 就越是被外部形象送往远离“乐 园”的地方。这就象三岛由纪夫的小说《金阁寺》中的主人公，一生最大的梦 想就是去金阁寺。后来终于找到了金阁寺，却一把火把它给烧了。金阁寺就象 是消失的主体或曰“乐园”，它是一个“无”，是不可以在“有”的世界中找 到的。然而人在“有”的世界中所做的一切，就是想通过“有”来构筑一个 “无”的乌托邦。其命运可想而知，只能是失之交臂。导致的只能是最深刻的 绝望。 那么，残余主体是怎样在“有”的世界找“无”的呢？如前所述，绝对 主体亦即新生儿最初自我并不认为整个世界是相异于自己的。 而当新生儿意识 到这一点时，他/她第一个能抓住并觉得可以掌握的就是奶头。从这一刻起， 奶头就成了人的第一个曾经拥有但又失去了的乌托邦的替代品， 这个替代品将 以不同的面貌伴随人的一生。并内化为人的一个重要的“能指”。在这一过程 中，作为“所指”的奶头在不断转换着角色，比如，首先是手指，然后是零食， 然后是香烟，乃至毒品等等。总之，但凡可吸吮之物，都将成为一个“奶头乌 托邦”的替代品。每当人感到焦虑的时候（焦虑的本质就是感到世界与自己相22异） ，这个内化了的“口唇欲”的奶头“能指”，就会自动地“工作”起来， 在“想象的链条”上疯狂地抓取那在潜意识中作为奶头替代物的所指， 以重复 新生儿时期的那第一个抵抗焦虑的策略。 随着人的成长，儿童能抓住的第二个乌托邦，就是自己的粪便。当幼儿 感到自己的排便行为是一件颇受父母关注的事情、 而自己对自己肛门的控制能 力决定着将会受到的褒奖或惩罚时， 粪便就成了幼儿的一个可以从中获得权力 感或有理由因此憎恨外部世界的东西。 由此内化了的粪便的“能指”就将终其 一生地固执地抓取它的转换形式―――金钱。 这是人的另一个抵抗焦虑的乌托 邦。正如幼儿对粪便的吝啬地收藏可以赢得父母的褒奖从而获得权力感一样， 对金钱的吝啬地占有也延续着幼儿时代的“粪便乌托邦”策略从而缓解着成 人的自我与世界相异的焦虑。 儿童为自己找到的第三个乌托邦就是“父亲的阳具”（phallus）了。 当儿童感到母亲的目光总是指向自己以外的某个东西（他/她并不知道那是什 么，只知道与父亲相关）时，就会生出一个强烈的想充当那个东西的愿望。因 为他/她潜意识地觉得，那个东西才是世界的中心，而自己本该是那个中心的。 于是乎，内化的另一个能指产生了，由于它的产生和父亲相关，它其实就是一 个内化了的父亲，它代表着权威。在此后的成长道路中，这个内化了的权威也 总是不断地在外部世界抓取着它的替代形式。 这些内化权威的替代品或被设定 为官长，或被设定为魅力人物，甚至被设定为“佛”或者“基督”。只是不同 的人在内心构建了与这个权威相处的不同方式：或放弃自我而崇拜之，或膨胀 自我而充当之。总之，这个“阳具乌托邦”或多或少地缓解了人那与生俱来的 生存性焦虑。 残余主体就是这样地妄图在“有”的外部世界找回那曾经拥有的 “无”的“乐园”，只是这一过程注定终将是失败的。因为那“有”的外部世 界与那“无”的“乐园”并不在同一个维度， 这就注定了寻找和寻找的目的终 将是“失之交臂”。 这解释了人为什么连做梦都想得到的东西一旦到手就索然 无味这一现象的本质。就象一部美国电影《时光倒流七十年》里的主人公，爱 上的是另一个时代的美女，而在现实的世界，那美女早已成了老太婆。只好去 另一个时空（亦即死亡的国度）寻找真爱。也就是说，“镜像争夺”的最终结 果就是死亡。 那么， 残余主体就将无可救药地这样永远地与“乐园” （亦即绝对主体） “失之交臂”下去吗？ 也不是。拉康的理论中，“图解 L”画出了绝对主体（被划掉的 S）所 朝向的维度，这个维度让绝对主体的呈现有了可能性。如果说作为“有”的残 余主体所能抓住的只能是相对的镜像世界的“有” （甚至是宗教所说的有神论 的“上帝”）的话，那么，作为“无”的绝对主体所朝向的就是绝对的世界之 外的“无”。这个“无”被叫做绝对它者（或曰“大它”。拉康用 A 来表示， 以区别于“镜像它者”a） 这个“大它”是什么呢？它不是我们日常生活中所 。 能碰到的任何东西，也不是我们能把它想象成任何某物的东西。它无以名之， 断然地与我们隔绝着，却又最为深刻地给定着我们的存在。就象老子说的那个 让器皿成其为器皿的中空部分“无”。 又象是亚当?斯密所说的决定着市场的 那只“看不见的手”。它不由分说地给了人性一个结构性展开的可能。就象是 一个我们不知道他在哪里但又和我们密切相关的“消失了”的父亲 （也就是我 梦中那个流离失所的“父亲”。在基督教否定神学传统中，它被叫做“未识之23神”或“隐秘的上帝”） 。惟有“大它”，是唯一能让人的绝对主体感受到自 己的东西。只是，随着人相对自我的建立（即《圣经》所说的“始祖堕落”） ， “大它”和绝对主体之间的路径被“镜像争夺战”阻断了 （基督教把这叫做亚 当和神的隔绝） 。那么，存在着打通这一阻断的可能性吗？ 至少对于基督教和精神分析而言，这种可能性是有的，只是在如何可能 这一点上它们产生了分歧。基督教把这一可能性小心地保存在基督教的教义 中。在基督教看来，既然“原罪”（也就是“镜像争夺战”）阻断了亚当（也 就是绝对主体）通向上帝（也就是“大它”）的道路，那么，拯救就是在这个 阻断上打开缺口。而做这事的就是“基督”。他作为被钉死的上帝就象一个楔 子般地插入了人与这个世界的关系中。 作为个体的人要让此事发生在自己身上 就需要“信基督为救世主”。 从而转变自己与这个世界的那“镜像争夺”般的 关系。 不过基督教的解决之道却遭到了精神分析的质疑。 在精神分析看来人的相 对自我（残余主体）既然已经精心地为自己营建了各种乌托邦，那么对这乌托 邦的任何破坏都是件痛苦的事。 即使人认识到了前面提到的三种乌托邦的欺骗 性和幻灭性，狡猾的相对自我很会为自己找一个折中方案。比如，把奶头/香 烟、粪便/金钱、象征阳具/权威加以进一步的升华，给它取个神圣的名字，比 如“基督”之类。这样以来，相对自我让自己相信自己仿佛已从相对的“镜像 争夺”中解放了出来从而步入了绝对之境。不过，由于这个“基督”对于自我 而言并不是“无”，而是“有”，并且与别的“有”并列着，是一个可以在这 个世界中辨别出来的东西。那么，这个“基督”其实不过是另一个居于相对世 界中的乌托邦， 不过是“心理防御机制”为自己制造的另一个“神经症城堡” 而已。这就是为什么很多人“信基督”并不必然“得自由”，反而有时会陷入 更加严重的病态的原因。所以，在精神分析看来，弥赛亚不应是个想当然地就 降临在人身上的东西， 弥赛亚只能是一个受过专业训练的站在患者背后的静静 地聆听着的精神分析家。 因为只有这个摸得着的人， 才能真正地在适当的时候， 给言说着的患者“打开缺口”。从而敞现他/她的绝对自我。 那么， 精神分析果真替人们指出了一条真正的“出埃及”之路从而可以 宣布开除那个旧弥赛亚吗？恐怕不能。精神分析的确做了件最重要的事，就是 彻底断绝了相对自我抓取镜像从而躲进“神经症城堡”的可能性 （我不是说精 神分析针对个人的具体操作必然会发生这一情况） ，这让绝对自我的出场有了 可能。但镜像争夺的断裂并不导致绝对自我的必然出场，它也导致另外一种可 能―――彻底地绝望。 因为整个“神经症城堡”的建立出于个体为对抗焦虑而 想出来的类乎“鸵鸟政策”般的替代办法。 一旦“城堡”坍塌人就将直接与他 /她的存在性焦虑短兵相接，这是相对处境中的相对自我所不能承受的。它必 有所依赖，也就是依赖于绝对自我的觉醒。而绝对自我的觉醒则有赖于聆听那 来自绝对它者的“召唤”，精神分析给了这个绝对它者一个“无”的位置，却 小心地对这个“无”敬鬼神而远之， 以至于当一个“患者”躺在精神分析家的 沙发上久久得不到专家的回答时，他/她听到的与其说是那个绝对的“无”的 声音不如说听到的是自我的失败。 此时的精神分析只能祈祷“患者”不会一枪 把专家给毙了。 精神分析不能承诺让人一定能“听见”那来自“大它”的召唤。 精神分 析更不能妄称自己就是那个召唤。对那个召唤，人唯一能做的就是信仰。这信 仰不是“有”对“有”的信仰（相对自我信仰某个宗教言说中可知的“上24帝”） ，而是相对自我的“有”从彻底绝望中所敞现出的“无”对绝对的 “无”的信仰 （觉醒了的绝对自我因“信仰”而被绝对的“无”赋予了存在） 。 这才是真正的不含任何自我欺骗的因素的纯粹信仰。 惟有这真正的信仰才能破 除那“镜像争夺”的乌托邦迷局； 惟有真正的信仰才能打通一条绝对自我朝向 “大它”的道路。这真正的信仰，就是绝对的存在信仰绝对的虚无，它绝不给 “镜像”留一丁点余地！ 所以，真正的基督徒，是最彻底的无神论者！ 拉康理论1.关于拉康理论：拉康理论是以“回归弗洛伊德”这句响亮的口号而著称于世的。拉康认 为， 精神分析运动的历程大致可划分为三个阶段： 第一是弗洛伊德最初创立精神分析学的阶 段；第二是“自我心理学”派对弗洛伊德的遗忘或压抑的阶段；第三就是拉康自己“回归弗洛 伊德”的阶段。对拉康来说，“回归弗洛伊德”是这样一种不懈的努力：通过重新阅读弗洛伊 德的著作， 把弗洛伊德的思想真谛从后世作者堆积其上的陈腐注解和平庸阐释的枯枝败叶中 重新发掘出来。 正如他自己所说的， “‘回归弗洛伊德’的意义就是对弗洛伊德的意义的回归”。 “回归弗洛伊德”的方向：即回到弗洛伊德对无意识的基本发现，在那里去探寻主体的真理。 他强调： 精神分析既不是一种世界观， 也不是一种声称提供打开宇宙奥秘之门的钥匙的哲学。 它受制于这样一种特定的目标， 此目标历史上被界定为是对主体概念的详尽阐发。 它以一种 新的方式提出这一概念， 即把主体引回到他对能指的从属中。 弗洛伊德的主体概念以他的第 二个理论模型――即本我―自我―超我这一人格三元结构(以自我为核心)为其最终理论形 态。拉康也并非对应地提出了一个三元组合的理论模型――即想象―象征―真实。(注：拉 康对想象(the imaginary)、象征(the symbolic)和真实(the real)这三个术语的用法是将 形容词名词化， 其意义指涉比较灵活， 即指界域或秩序， 也指认识和性质或功能。 )组成的“人 类现实性的三大界域”，它们也是组织人类所有经验的三种秩序。拉康的这个界域三分法， 并非只针对纯心理界， 而更是针对生存或存在界的， 因此基本上是一种哲学性的而非心理学 性的划分。 这三个界域或秩序为主体面对或身处的三个存在级次， 即形象的或想象的存在层， 象征的或能指的存在层，以及实在的或真理的存在层。 在这三个秩序中，想象秩序最先由拉康在1936年论“镜像阶段”的论文中提出。镜像阶 段论的灵感来自于生态学的研究， 后者把动物的行为模式与对特定的视觉形象的感知联系起 来。拉康据此提出一种类似的“想象”功能也在人身上起作用。在“镜像阶段”，6至18个月大 的婴儿当他认同于一个身体形象――无论是他自己的镜像， 还是养育者或与己相像者的形象 ――时，就形成了最初级的心理生活形式。在拉康看来，想象指的是那种由形象(意识或无 意识的、感知的或幻想的)所控导的基本的和持久的经验维度，是在镜像阶段的原初认同中25建立起来的心理构成力量； 这种心理力量一直延伸到个体成年后对他人以及外部世界的经验 之中，因此，只要发现主体内部、主体彼此之间或主体与事物之间存在不切合现实的认同， 则必然是想象在起作用。在想象秩序中出现的对象为孤立的、虚幻的存在，自我亦在此形象 认同中形成并确立自身。将传统的“自主的自我”界定为一种想象的构成，是拉康挑战传统主 体观念的重要的第一步。 礼物的概念以及交换的循环的概念， 对于拉康的象征秩序概念来说是至关重要的。 既然 最基本的交换形式是语言交流本身(即作为言语之礼物的语词的交换)，而且法则和结构如果 没有语言是不可思议的， 那么象征秩序基本上是一种语言的维度， 精神分析经验中任何具有 语言结构的方面(如症侯、无意识等)因而都与象征秩序相关。对拉康来说，语言的基本成分 是能指，而他所说的象征(symbol)不是像(icon)，也不是风格化的图案，而是能指。因此， 所谓象征秩序即为能指的秩序。能指是本身没有意义的差异因素，没有肯定的存在，象征秩 序纯粹由它们相互间的差异关系构成。因此，象征秩序是变动的领域而不是固定的领域，是 差异性的领域而不是相似性的领域。 象征秩序也是拉康称之为大他者的根本他性的领域， “无 意识是这个大他者的话语”，因而完全属于象征秩序。象征秩序是规范俄狄浦斯情结的欲望 的法则领域，它是相对于自然的想象秩序的文化领域。象征秩序也是死亡、缺场和欠缺的领 域。象征秩序既是调节与物之距离的快乐原则，也是通过重复而超越快乐原则的死亡冲动， 事实上，“死亡冲动只是象征秩序的面具。” 真实域是最为扑朔迷离的一个，亦是拉康后期理论探讨的重心所在。拉康对“真实”(the real)这一概念的用法严格区别于经验性的概念“现实”(reality)，真实是本体论层次上的概念。 “现实”是由想象域和象征域共同作用的结果，而真实则是超现实的，也就是说，它不仅与想 象对立，而且也处在象征之外。这意味着，真实域既不可能在想象域中被形象化，也不可能 被象征域所表征；它是被彻底排斥、完全无法认知的。按拉康的说法，“真实是不可能的”， “上帝属于真实域”。 2.镜像阶段：在这个阶段，主体与外界的关系就体现为自我与他人的一种想象的对象 关系。在这个定义中第一是“对象关系”（对象关系，不是单纯的两个人的关系，是一种三角 关系，一个是自我，一个是母亲，一个是菲勒斯（符号） ，代表了一种欲望的缺乏。其实， 这是一个四角关系，包括孩子，孩子的欲望，母亲，母亲的欲望。 ；第三是“自我与他人”。 3.三界：拉康的三界学说又称为主体三层结构说：即想像界、象征界、实在界。 想象界： （1） 产生于镜像阶段，并继续发展进入成人主体与他人的关系之中，即发展 至象征界与之共存。包括“幻想”和“意象（映象）”，“意象”就是潜意识的映象，它调整主体26理解他人的方式。 （2） “想象”既可指映