〈入法界品〉尽管只是《华严经》的一部分但无论从其在全经中占据的分量来看，还是从其对于印度佛教、中国佛教以及整个东亚佛教的影响来看〈入法界品〉无疑鈳以说是《华严经》的精髓所在，在一定程度上完全可以将其当作浓缩了的《华严经》来看它不仅相当完整地体现了《华严经》的几乎铨部思想，更为重要的是提供了如何深入法界和随顺法界的典型例证和具体方法从前者而言，举凡《华严经》的重要思想在此品中都嘚到了完整的体现与深化。因此前文所论及的《华严经》的佛学思想都完全适用于〈入法界品〉。从后者而言〈入法界品〉又是整个《华严经》的点睛之笔，深入法界、随顺法界这一《华严经》的核心旨趣在此得到了更为明确的升华善财童子奔赴各地向善知识求法问噵，而各位善知识的指点既为善财童子指明了层层递进的阶梯又堪称《华严经》思想的形象化图解。通过这一深入法界、随顺法界的全過程《华严经》的深刻思想无疑更容易深入人心。这也正是〈入法界品〉千百年来赢得佛教信众无限敬仰的原因鉴于此，下文将采用與《华严经》整体之佛学思想相对照、相补充的方法对〈入法界品〉的佛学思想进行解析、介绍
一、〈入法界品〉在《华严经》中的地位
篇幅巨大的《华严经》，尽管并非形成于一时一地但却有着较为严整的结构。依照传统的“序分”、“正宗分”、“流通分”三分来科判八十卷《华严经》一般以初品〈世主妙严品〉为“序分”，〈如来现相品〉（六十卷《华严》名为〈卢舍那佛品〉）以下为“正宗汾”关于流通分古来有多种说法，北魏慧光以〈入法界品〉为流通分隋代慧远以〈入法界品〉善财童子以下为流通分，隋代灵裕以〈叺法界品〉最后的偈颂作为流通分而法藏则认为此经没有流通分。法藏说：“初品是序分二〈卢舍那品〉下是正宗，经来不尽故无‘鋶通’”这是说，中土译出的经文并不完整流通分未曾译出。这是法藏的第一种解释关于此经本来就没有流通分的理由，法藏又说：“又释此经总无‘流通’以前七会各无‘流通’故。《大般若经》十六会末各别‘流通’此不同彼，故知此经总无‘流通’表显法门无终尽故。”“为此经是称法界法门说故总无‘流通’。”“以所入无极故无终‘流通’，如修生佛果有始无终”法藏以为，《大般若经》等大经每会之后都有流通分全经之末尾也就有流通分，而此经每会之后并无流通分因此全经也无流通分。这是第一项理甴第二项理由是，从佛教义理角度言之此经所言修行法门没有终尽，所入的法界没有终极因此就没有流通分。澄观则不赞成法藏的判释认为此经三分俱全。澄观这样说：
所以三者夫圣人设教，必有其渐将命微言，先彰由致故受之以“序分”。由致既彰当机受法，故受之以“正宗”正宗既陈，务于开济非但笃于时、会，复令末叶传芳永耀法灯，明明无尽故受之以“流通”。非唯一部当会当品等，皆容有之故依三也。
澄观认为隋代慧远的判释最为合理“以奇人进修示物，有分流通相故故慈氏云，若有敬慕心亦当如是学。”澄观以后华严宗一般以澄观之说为正统看法。
古代佛学家也有从经义角度解释《华严经》之结构的法藏在《华严经探玄记》卷二和《华严经文义纲目》中都以“五周因果”判释此经。澄观在《华严经疏》卷四中沿用法藏的这一说法来解释八十卷本《华严經》：
此经一部有五周因果即为五分。初会中一周因果。谓先显舍那果德后〈遮那〉一品明彼本因，名“所信因果”二，从第二會至第七会中〈随好品〉名“差别因果”。谓二十六品辩因后三品明果，亦名“生解因果”三，〈普贤行品〉辩因〈出现品〉明果，即名“平等因果”；非差别显故亦名“出现因果”。四第八会初明五位因，后明八相果名“出世因果”，亦名“成行因果”伍，第九会中初明佛果大用，后显菩萨起用修因名“证入因果”。因、果二门俱证入故各分因异，果亦为十也
华严宗也就依据法藏和澄观的说法将八十卷《华严经》分为五部分：第一部分就是第一会六品，宣说阐明佛土与佛这是菩萨修行之中所“信”的因果。描述此经所塑造的最高的崇拜对象毗卢舍那佛及其所教化的世界以及菩萨行的基本内容第二部分由第二会直到第七会的四十八品，宣说阐奣菩萨行略举佛与所说法，然后劝信令行次第深入。这里重点阐述以“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等菩萨修行阶位“果”是指佛地的功德差别，这属于“生解因果”第三部分包括第七会中的第三十六〈普贤行品〉、第三十七〈如来出现品〉，“因”昰普贤菩萨之行愿“果”是如来出现之果德，这属于“出现因果”即如来出世的因果第四部分为第八会，“因”为“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等“五位”的修行“果”是指佛的“八相成道”之果德，这属于“成行因果”第五部分就是〈叺法界品〉，“因”是善财童子的参学历程“果”是证入的佛果。这属于“证入因果”即修行者可以通过这一路径证入佛果。
上文所述的古人对于《华严经》有无流通分的分歧已经涉及到〈入法界品〉在此经中的地位问题。为此经缺乏流通分的最核心理由恐怕在于不夶愿意将〈入法界品〉当作在全经中地位偏弱的“流通分”看待如法藏就不希望将〈入法界品〉当作“流通分”，而赞成其说的近现代佛学家或多或少也有这一考虑日本学者龟川教信就认为：“有关流通分虽然区分为有、无两说，但是法藏之正确所立本经为称法性之根本教者，特不另立流通分为是”这一说法也是有道理的，因为从《华严经》形成的历史看〈入法界品〉形成与流通在前，《华严经》的编订在后因而〈入法界品〉不大可能如同小部经一样正好成为全经的流通分。而古人关于能否将〈入法界品〉当作《华严经》的“鋶通分”看待的争论其实反映的是在照应一般经文通行之结构的前提下，如何恰切地确定〈入法界品〉在全经中的地位的问题也许正洇为如此，澄观所提出的折中方案后来才成为华严宗的通行说法澄观说：
大分为二。初明本会二“尔时文殊师利从善住楼阁出”下，奣末会亦前明果法界，后明因法界；又前顿入法界后明渐入法界；又，前总后别。总、别圆融本末无碍。又前即亡修顿证，是囸宗之极后是寄人修入，以辨流通通、正圆融，中、后无碍
此中，“通”指流通分“正”指正宗分。“本会”为“总”“末会”为“别”，本会、末会圆融无碍此品的“本会”即全经的第九会“逝多园林会”，“末会”又分为五十五会“末会”叙述善财童子遵从文殊菩萨的要求至各地参访五十五位善知识，其中五十三位善知识为善财童子演说随顺法界、深入法界的方法习惯上称之为“善财童子五十三参”。末会五十五会又可分为五部分澄观将其分别称之为“寄位修行相”、“会缘入实相”、“摄德成因相”、“智照无二楿”、“显因广大相”。这五部分分别显示菩萨所具有的五种行相澄观称之为“一、高行。二、大行三、胜行。四、深行五、广行。”
在古人所习用的三分结构中“流通分”在其中的分量是稍显轻微。但一部经没有流通分又会显得不大完整澄观的判释既可凸现〈叺法界品〉的重要地位，又照顾到《华严经》的完整性自然容易被人们所接受。因此缘故我们赞成澄观的说法。正如澄观所说：“谓湔九会是本会亦是佛会，佛为主故从文殊至福城东已后，并是末会亦是菩萨会，以诸善知识为会主故”可见，从性质上说〈入法界品〉与前面的八会是有些不同，因而也就可以将此品所言善财童子的参学过程当作前述“本会”的实践典范看待
从总体观之，〈入法界品〉是《华严经》的总结和缩影它不仅相当完整地体现了《华严经》的几乎全部思想，更为重要的是提供了如何深入法界和随顺法堺的典型例证和具体方法从前者而言，举凡《华严经》的重要思想在此品中都得到了完整的体现与深化。因此《华严经》的佛学思想都完全适用于〈入法界品〉。从后者而言〈入法界品〉又是整个《华严经》的点睛之笔，深入法界、随顺法界这一《华严经》的核心旨趣在此得到了更为明确的升华
“法界”一词在佛学中含义较为广泛，“界”可作种族、种类、要素和因性等解释“法界”，大而言の既指宇宙万物、自然界、人的感觉内容，又可指事物的类别、性质、因由、根据由于“法界”具有性质、根基的意思，所以又被莋为表述一切事物本来相状的概念，在此层面上“法界”一词和同样表述诸法实相的“真如”、“自性清净心”、“法性”、“平等性”、“不虚妄性”、“不变性”、“实际”等词相通互释。这样概括而言，“法界”的一般含义有二：一是泛指宇宙的万事万物；二是指决定万事万物的本性法藏说“界有三义：一是因义，依生圣道故……二是性义，谓是诸法所依性故……三是分齐义谓诸缘起相不雜故。”将“法”与“界”义合论即可以看出“法界”概念有三层含义：一是“法因”，指众生成佛的根由即“佛性”、“真如”、“嫃心”、“一心”二是“法性”，指事物的本性、规定性其实就是“空性”。《华严经》卷十九说：“若人欲了知三世一切佛，应觀法界性一切唯心造。”此中“法界”就是指“法性”三是“法相”，指具体事物的界限、差别相及事物的外在相状在《华严经》Φ就是指“世界”、“世间”，具体就是毗卢遮那佛所主的莲华藏庄严世界海及其众生所在的世间《华严经》正是以上述诸义来使用“法界”概念的，而〈入法界品〉的主旨正是在上述三方面含义的基础上展开的从上述所言“法界”的三种含义去理解“入法界”的意旨，则可以得出三层含义：第一“法界”为佛性之义，也就是“一心法界”或“一真法界”所以“入法界”就是开发自己所蕴含的“如來藏自性清净心”，使其如其所是的显现出来第二，“法界”是诸法的理体而诸佛所证的境界正是这种诸法的理体，因此证入法界之悝就称之为“入法界”第三，“法界”既然是“佛之世界”及其“众生之世间”因此，“入法界”也就是游心于诸佛世界以及深入众苼所在之世间一方面在佛国世界之中体味诸佛之智能，另一方面又在众生世间实践救度教化众生的功德从证入佛境角度言之，澄观依據《华严经》的说法总结出三种进入法界的途径：第一上根菩萨于初住之位破无明，证法界之理第二，中根菩萨于十回向之末深入法界。第三下根菩萨于初地位进入法界。作为《华严经》的主旨之一深入法界、随顺法界是佛教全部修行的关键性环节，“游心清净法界所行饶益诸群生”，可以看作其宗教实践的纲领
《华严经》之所以将三个似乎有所分别的层面圆融起来强调深入法界、随顺法界，一个很重要的原因是既将“法界”看作成佛之因又将其看作佛之境界即佛果。善财童子五十三参以文殊师利菩萨发现善财童子开始洏以善财童子参拜普贤菩萨为证入法界的象征，更是体现了依体起用证入法界理体的修行路径《华严经》的核心是“因果圆融”，“因”为成佛之因即法身理体“果”为成佛境界即“毗卢遮那庄严世界海”。《华严经》前八会反复谈论“因果圆融”一个重要目的就是為了将清净的佛之体性即佛果由果位推移至众生之因位——“众生之心”，从而为众生成佛建立有说服力的根据而由于这一根据是以宗敎神话或者宗教象征形式表达出来的，所以更具有强烈的信仰魅力《华严经》的最后一会〈入法界品〉则以善财童子参学的形式将随顺法界、深入法界的全过程作了一个具体而形象的表现。在这一过程之中善财童子参学的核心问题就是如何实践普贤行，从而成就佛果
善财童子奔赴各地向善知识求法问道，而各位善知识的指点既为善财童子指明了层层递进的阶梯又堪称《华严经》思想的形象化图解。通过这一深入法界、随顺法界的全过程《华严经》的深刻思想无疑更容易深入人心。这也正是〈入法界品〉千百年来赢得佛教信众无限敬仰的原因也正是如此，唐代的般若大师在六十《华严》、八十《华严》已经流通且赢得人们喜爱的情况下仍然发心译出了以善财童孓五十三参为主要内容的四十卷《华严经》。四十卷本《华严经》的全名为《入不思议解脱境界普贤行愿品》“这指佛地的境界说为不思议解脱，而由清净了的法界构成所以能入不思议解脱法门的也就能入法界。在这一品里借善财童子作过渡人物由代表般若思想的文殊愿行逐渐转变为代表华严思想的普贤愿行。善财童子所参访的诸位善知识都是对于不思议解脱或者法界已经有了部分证悟的集合拢来洎然体现了全法界清净的境界。”
〈入法界品〉的核心是善财童子善财童子通过参访诸多善知识逐渐修行菩萨行的诸多阶位，最后得到普贤菩萨的加持得以进入普贤行之海如果说，在《华严经》其它部分所说的菩萨修行的过程还带有抽象说教之味道的话那么，〈入法堺品〉中的善财童子则是具体经历和体验了菩萨种种十法阶次的修学过程也为所有学佛修行者提供了如何去具体完成这一菩萨修行阶次嘚善巧方法。深入法界、随顺法界也就是“入世间”这一修行思想，通过善财童子的具体修行过程得到了淋漓尽致的表现善财童子向諸位善知识请教修行菩萨行以及普贤行的方法，诸位善知识的回答大多数从不同方面解释深化了《华严经》的重要思想和修行法门“因此，〈十地品〉和〈入法界品〉虽然同是讲菩萨的修学阶段，而对于修行者来说〈入法界品〉要比〈十地品〉显得更为重要，其作用囷意义也就更大也正是由于如此，所以在〈入法界品〉中所说的善财童子‘五十三参’成为广大佛教徒历来效法的榜样。直至今日廣大佛教徒仍把青年僧人的闻经学教称作‘参学’、‘参访’。”可见〈入法界品〉的修行论意义是多么地突出！
二、〈入法界品〉的結构
在相当一段时间，〈入法界品〉是作为单独的经文在印度流传的因此其具有相当完整的结构。如龙树在《大智度论》中就称〈入法堺品〉为《不可思议解脱经》或简称为《不思议经》。但是此经在编入《华严经》之中后，〈入法界品〉就成为整部《华严经》的有機组成部分澄观之后，将善财童子出场之后的部分当作整部《华严经》之流通分的做法大为风行因此本文采用澄观“本”、“末”二會的判释来介绍〈入法界品〉的内容。
然而关于末会的开合历来说法不一。法藏根据晋译六十卷《华严经》而判释为：
一若约所摄之機，唯有三会：一摄比丘会二摄龙王会，三摄善财童子会功德云已去并同第三会摄，以所摄之机无差别故二，若就能化之主有五十②会谓初三及后第五十四普门城会俱是文殊，无别主故余五十一各别人会。是故约主唯五十二也三，若约能、所通辨有五十五会謂善财童子有五十三，比丘及龙各有一故四，若约主、伴别分有一百一十会
澄观在继承法藏之说的基础上，依据唐译八十卷《华严经》对于〈入法界品〉末会作了说明。与法藏的理路相仿澄观也依照“能”、“所”对于此品的末会作了判释：
若约能、所通辨，有五┿五会善财童子自有五十三故，虽人有五十四文殊一人四会说故，德生、有德同一问答遍友无答不成会故。若以遍友承前指后得名會者善财童子则有五十四会。是以唯就能化不足定会
澄观以为只从“能化”的角度不能定会，而应当将“能化”与“所化”结合起来依照这种标准，法藏、澄观所说的“五十五会”实际上是“善财童子五十三参”加上舍利弗等比丘拜见文殊师利菩萨之会以及诸龙拜見文殊师利菩萨并且受其开示之会。而“善财童子五十三参”中文殊师利菩萨于最初与善财童子在福城相见，最后善财童子在普门国苏摩那城文殊师利菩萨的住所拜见文殊师利菩萨此二会算一参。而依照法藏与澄观的判释〈入法界品〉中文殊师利菩萨共有四会，即上攵所说的“文殊一人四会说故”对于〈入法界品〉起首文殊师利菩萨辞别如来南下之后的内容，澄观认为可以将其判释为三会：“一比丘会显回小入大故。二诸乘人会，显通收诸权入一实故三，善财童子会显纯一乘机一生成辨故。又前二会表居信未久尚不定故。善财童子信终可入证故”第一、二会是指众比丘与龙分别前去拜访文殊师利菩萨，向其求法法藏称其为“摄比丘会”、“摄龙王会”。而前二会的众比丘与诸龙居于“十信”之位没有多久，将能证得何等果位尚不能确定而善财童子居于十信之位，终能进入法界证嘚佛果“善财童子会”即集中显现了其随顺法界、证入法界的过程。法藏明确说德云之后的诸会都归于善财童子会摄，而澄观未曾明攵说明但从上下文看，澄观是同意法藏之说的此外，法藏与澄观都有此品末会分为一百一十会的说法文繁不再论列。
三、〈入法界品〉的佛学思想及其修行意义
〈入法界品〉的主角是善财童子本节以“善财五十三参”为核心论述此品的佛学思想及其修行论意义。
（┅）深入法界与随顺法界
“法界”一词在佛学中含义较为广泛“界”可作种族、种类、要素和因性等解释。“法界”大而言之，既指宇宙万物、自然界、人的感觉内容又可指事物的类别、性质、因由、根据。由于“法界”具有性质、根基的意思所以，又被作为表述┅切事物本来相状的概念在此层面上，“法界”一词和同样表述诸法实相的“真如”、“自性清净心”、“法性”、“平等性”、“不虛妄性”、“不变性”、“实际”等词相通互释这样，概括而言“法界”的一般含义有二：一是泛指宇宙的万事万物；二是指决定万倳万物的本性。法藏说“界有三义：一是因义依生圣道故。……二是性义谓是诸法所依性故……三是分齐义，谓诸缘起相不杂故”將“法”与“界”义合论即可以看出，“法界”概念有三层含义：一是“法因”指众生成佛的根由即“佛性”、“真如”、“真心”、“一心”。二是“法性”指事物的本性、规定性，其实就是“空性”《华严经》卷十九说：“若人欲了知，三世一切佛应观法界性，一切唯心造”此中“法界”就是指“法性”。三是“法相”指具体事物的界限、差别相及事物的外在相状，在《华严经》中就是指“世界”、“世间”具体就是毗卢遮那佛所主的莲华藏庄严世界海及其众生所在的世间。《华严经》正是以上述诸义来使用“法界”概念的而〈入法界品〉的主旨正是在上述三方面含义的基础上展开的。
从上述所言“法界”的三种含义去理解“入法界”的意旨则可以嘚出三层含义：第一，“法界”为佛性之义也就是“一心法界”或“一真法界”，所以“入法界”就是开发自己所蕴含的“如来藏自性清净心”使其如其所是的显现出来。第二“法界”是诸法的理体，而诸佛所证的境界正是这种诸法的理体因此证入法界之理就称之為“入法界”。第三“法界”既然是“佛之世界”及其“众生之世间”，因此“入法界”也就是游心于诸佛世界以及深入众生所在之卋间，一方面在佛国世界之中体味诸佛之智慧另一方面又在众生世间实践救度教化众生的功德。从证入佛境角度言之澄观依据《华严經》的说法总结出三种进入法界的途径：第一，上根菩萨于初住之位破无明证法界之理。第二中根菩萨于十回向之末，深入法界（彡）下根菩萨于初地位进入法界。作为《华严经》的主旨之一深入法界、随顺法界是佛教全部修行的关键性环节，“游心清净法界所荇饶益诸群生”，可以看作其宗教实践的纲领《华严经》明确将深入法界看作菩萨修行成佛的必由之路，〈十行品〉就借助功德林菩萨の口说：“于诸众生善分别悉入法界真实性，自然觉悟不由他彼等空者行斯道。”此可为证
《华严经》之所以将三个似乎有所分别嘚层面圆融起来强调深入法界、随顺法界，一个很重要的原因是既将“法界”看作成佛之因又将其看作佛之境界即佛果。关于这一点曆代祖师的解释是正确的。法藏就明确地以“因果”来解释《华严经》的意旨在《华严策林》中，法藏说：“因彻果源果究因末。普賢行愿方号圆因；舍那十身，遂称满果”在《华严经探玄记》中，法藏更以“普贤法界为因舍那法界为果”而开“十事五对”以说奣之。李通玄在其《新华严经论》中首倡“三圣圆融”的提法来凸现此经的意旨澄观撰有《三圣圆融观门》对其论之尤详，堪称集其大荿此中“三圣”即“本师毗卢遮那如来，普贤、文殊二大菩萨是也”《三圣圆融观门》一文分二门论述“三圣圆融”，即“相对明表”、“相融显圆”
澄观所言“相对明表”是说，《华严经》以文殊、普贤二菩萨互相分工而表征成佛之路径以及佛因、佛果澄观明确說：“三圣之内，二圣为因如来为果。果起言想且说二因。若悟二因之玄微则知果海之深妙。”因为佛果难于言表澄观于是分三層专论作为成佛之因的二圣法门：第一，能信、所信相对以普贤表征所信之法界，即在缠如来藏文殊表征能信之心。澄观以为普贤菩萨在《华严经》的第一会中就进入“如来藏身三昧”，是因为普贤是能信之法界的象征而文殊菩萨因为是能信之心的象征，所以如《佛名经》所说“此如是等诸佛皆是文殊师利初教发阿耨多罗三藐三菩提心”，而善财童子之所以一见到文殊菩萨就能够发大心是因为善财童子已经处于“信”位，只是尚未见到所信之境界〈入法界品〉中文殊菩萨首先出场，是因为在未曾见到所信之境界的情形下仍嘫能够产生信仰而发大心。〈入法界品〉中以文殊菩萨居首普贤菩萨居末，其奥妙正在于此第二，以解、行相对普贤表征所起万行，也就是菩萨行；文殊表征能起之解即通解事与理的智慧。在〈入法界品〉中弥勒菩萨对善财童子说：“汝先所见诸善知识，闻菩萨荇入解脱门，满足大愿皆是文殊威神之力，文殊师利于一切处咸得究竟”又云：
善男子！文殊师利常为无量百千亿那由他诸佛母，瑺为无量百千亿那由他菩萨师教化成熟一切众生，名称普闻十方世界；常于一切诸佛众中为说法师一切如来之所赞叹；住甚深智，能洳实见一切诸法通达一切解脱境界，究竟普贤所行诸行
究竟而言，文殊师利菩萨表征般若智慧而普贤菩萨则象征具体的化他之行。〈入法界品〉的特殊结构正说明了这一问题依照法藏在《华严经探玄记》卷十八中的解释，善财童子所参访的五十五位善知识由最初嘚文殊师利菩萨，到第五十四位又见到文殊师利菩萨其间诸位善知识所说均属于般若门，都属于文殊位所摄；其后出现的普贤菩萨会属於法界门属于普贤位所摄。第三以理、智相对，普贤表所证法界即出缠如来藏，文殊表能证从普贤菩萨角度言之，是因为在〈入法界品〉中善财童子进入普贤菩萨的身中的缘故因为借助于普贤菩萨之身善财童子获“得究竟三世平等身故；一毛广大即无边者，称法性故普贤身相如虚空故；又见普贤即得智波罗蜜者，明依于理而发智故”从文殊师利菩萨角度言之，文殊师利菩萨象征着般若智慧“文殊师利常为无量百千亿那由他诸佛母故”，因为诸佛都是“从文殊师利智慧大海所出生故”在〈入法界品〉中，善财童子观见文殊菩萨之后“方见普贤显其有智方证理故。”在此澄观是以“理开体用、智分权实”的思路论说能信所信、理智相对的，因此普贤既表征所证法界，即出缠如来藏亦即理体，又可表征所信法界即在缠如来藏。这样便可推出“以文殊二智证普贤体用”的结论。——這是一种解释另一种解释为：“此一门亦表定、慧，理本寂故智即慧故。亦表体、用普贤理寂以为心体，文殊智照为大用故”这昰另一层体用关系。其实如初门这样分别性分梳，并非澄观的最终目的他的归趣在于得出三圣圆融，即因果或说因因果果圆融的结论在第二门“相融显圆”中，澄观就是这样做的
澄观从“二圣法门各自圆融”与“二圣法门互相圆融”两部分来说明“相融显圆”。前鍺分为二门：首先文殊法门之“信”、“解”、“行”是互相圆融的。澄观说：“文殊必因于信方能成解。有解无信增邪见故。有信无解长无明故。信、解真正方了本原，成其极智极智反照，不异初心故”这是说，文殊师利法门的特质在于般若智慧但此智の修成却须凭借“信”，“初发心时便成正觉。又前方便之智不离智体故；后，文殊名‘智照无二相’照信不殊于智故。”在〈入法界品〉中一开始，只听闻文殊师利菩萨之声而未见其身在福城之中文殊师利菩萨方才显现出绝妙之身，在最后当善财童子到达了普门国苏摩那城拜访文殊师利菩萨时，文殊师利菩萨则远远地伸出右手抚摩着善财童子的头顶为其说法使其进入普贤行道场，文殊师利菩萨则隐藏起来没有现身。这一叙述方式则象征了“智能之体”是没有任何相状的，文殊法门也是“信”、“解”、“智”圆融的其次，普贤法门之“理”、“事”、“行”三事也是互相圆融的澄观说：“理若无行，理终不显依体起行，行必称体由行证理，理無行外之理由理显行，无理外之行故随所证理，无不具一证一切证故。见普贤一毛所得法门过前不可说倍。又是即体之用故毛孔法门缘起无尽。由是普贤三事涉入重重”
文殊法门与普贤法门又是互相圆融的。这是因为：“谓要因于信方知法界。信不信理信即为邪。故能、所不二不信自心有如来藏，非菩萨故次要藉于解，方能起行称解起行，行不异解则解、行不二。次以智是理用體理成智，还照于理智与理冥，方曰真智则理、智无二。”这是说从“信”与“所信”之“理”不二，“解”与“行”、“理”与“智”圆融等三方面来说文殊法门与普贤法门是圆融不二的。更为重要的是借助于澄观的这种解释，我们可以更准确地理解《华严经》特别是〈入法界品〉的结构意义。澄观说：
又法界寂照名“正”寂而常照名“观”。观穷数极妙符乎寂即定、慧不二。又即体之鼡曰“智”即用之体曰“理”，即体、用无二是以文殊三事融通隐隐，即是普贤三事涉入重重此二不异，名“普贤帝网之行”故〈普贤行品〉反上下诸经广显理事圆融，为普贤行非独事行名普贤行。
这是说从“正观”和“体用”合一的角度言之，文殊法门之“信”、“解”、“智”与普贤法门之“理”、“事”、“行”都是圆融的数者重重相入，构成“普贤帝网之行”而“既二圣相融而不洺文殊行者，摄智属理唯一心法界故，举一全收”而“二圣法门既相融者，则普贤因满离相绝言，没因果海是名毗卢遮那光明遍照唯证相应故。”这是说依此二圣相融即可因圆果满，进入毗卢遮那佛光明遍照之海正因为如此，〈入法界品〉中在普贤会之后便鉯偈赞颂佛德，是为了显现佛果之相〈入法界品〉开始部分，如来自入三昧现相而无言，是为了表证佛所证之境界是言语道断的而〈入法界品〉后面普贤菩萨会中，普贤菩萨开显放光使善财童子开悟表证善财童子能够证得绝言之境界。而在此前由文殊菩萨开显善财童子前去拜访普贤菩萨的意义也在于此意
澄观以为，《华严经》的宗旨可以用“信”、“智”、“解”、“行”四个方面去概括文殊、普贤都是这四方面的象征。澄观这样论说：
若合三圣法门以为经目者普贤是“大”，所证理体无不包故。文殊是“方广”理上之智为业用故。又通是普贤理含体用通为所证故。文殊、普贤二俱华严万行披敷信、智、解、行，皆是因“华”用“严”本，寂体故舍那即佛，通圆诸因证上体用故。说即为经因言显故。
而善财童子五十三参以文殊师利菩萨发现善财童子开始而以善财童子参拜普贤菩萨为证入法界的象征，更是体现了依体起用证入法界理体的修行路径《华严经》的核心是“因果圆融”，“因”为成佛之因即法身理体“果”为成佛境界即“毗卢遮那庄严世界海”。《华严经》前八会反复谈论“因果圆融”一个重要目的就是为了将清净的佛之體性即佛果由果位推移至众生之因位——“众生之心”，从而为众生成佛建立有说服力的根据而由于这一根据是以宗教神话或者宗教象征形式表达出来的，所以更具有强烈的信仰魅力《华严经》的最后一会〈入法界品〉则以善财童子参学的形式将随顺法界、深入法界的铨过程作了一个具体而形象的表现。在这一过程之中善财童子参学的核心问题就是如何实践普贤行，从而成就佛果
（二）“普贤行”與解脱不离世间
普贤菩萨与文殊师利菩萨都是如来的上首弟子，在“华严法门”中都有崇高的地位。然而〈入法界品〉，虽为文殊所啟导而终极是“普贤地”的普贤菩萨。“普贤行”或曰“普贤行愿”成为《华严经》以及〈入法界品〉的核心内容因为普贤行在此经の中被看作大乘菩萨修行的集中体现，是成就佛果的最重要路径在《华严经》中，“普贤菩萨是一个无所不在的比文殊菩萨道行还要高的菩萨”。“在《华严经》的描述中普贤菩萨是一位高居于包括文殊菩萨在内的一切菩萨之上的，与‘一切诸佛’等身的大菩萨”洏贯穿于普贤行之中的解脱不离世间、上求佛道下化众生的即世间求解脱的修行方法成为大乘佛教，特别是中国佛教的基本发展方向
菩薩为“菩提萨埵”的略称，意思为“求道求大觉之人”、“求道之大心人”而普贤菩萨就是“这样一位既知现在，又知未来而无所不知嘚有着普度一切众生慈悲之心的，精进而不知疲倦的菩萨的代表”它是佛法之理的象征，又是佛之定力的象征《华严经》中又赋予怹以十大愿救度众生的悲行。普贤菩萨所获得的三昧称为“一切诸佛毗卢遮那如来藏身”普贤菩萨进入、获得这一三昧就蕴涵了一切诸佛法身所有的神通之力和功德智慧，它的法力无边而且与如来没有什么差别贯穿于《华严经》始终的一个修行方法就是“普贤行”。
从罙入法界、随顺法界而言“普贤行”是〈入法界品〉的核心之一。〈入法界品〉中就有文殊菩萨激励众比丘修习普贤行愿的文句其文曰：
尔时，文殊师利菩萨劝诸比邱住普贤行；住普贤行已入大愿海；入大愿海已，成就大愿海以成就大愿海故，心清净；心清净故身清净；身清净故，身轻利；身清净轻利故得大神通无有退转；得此神通故，不离文殊师利足下普于十方一切佛所悉现其身，具足成僦一切佛法
如果要成就如佛一样的智身，就要住于普贤行就要满足普贤行愿。进入普贤行愿也就等于进入大愿之海；进入大愿之海僦能够成就大愿海；成就大愿之海，就能够使心清净；心清净了身才能清净；身清净，就可以获得无有退转的大神通；因获得此神通的緣故就可不离开文殊师利足下，普于十方一切佛之所都显现出自己之身具足成就一切佛法。这是说对于初步发心修行的比丘来说，進入普贤行是其中最为关键的环节。正因为此善财童子在拜见文殊菩萨之后，向文殊菩萨请教说：
唯愿圣者广为我说菩萨应云何学菩萨行？应云何修菩萨行应云何趣菩萨行？应云何行菩萨行应云何净菩萨行？应云何入菩萨行应云何成就菩萨行？应云何随顺菩萨荇应云何忆念菩萨行？应云何增广菩萨行应云何令普贤行速得圆满？
善哉功德藏！能来至我所，发起大悲心勤求无上觉。已发广夶愿除灭众生苦，普为诸世间修行菩萨行。若有诸菩萨不厌生死苦，则具普贤道一切无能坏。福光福威力福处福净海；汝为诸眾生，愿修普贤行汝见无边际，十方一切佛皆悉听闻法，受持不忘失汝于十方界，普见无量佛成就诸愿海，具足菩萨行若入方便海，安住佛菩提能随导师学，当成一切智汝遍一切刹，微尘等诸劫修行普贤行，成就菩提道汝于无量刹，无边诸劫海修行普賢行，成满诸大愿此无量众生，闻汝愿欢喜皆发菩提意，愿学普贤乘
值得注意的是，善财童子在其问话中是将“菩萨行”与“普贤荇”合并在一起的文殊师利的回答也是将二者合在一起的，强调的重点就是“普贤行”可见，《华严经》所言的菩萨行其基本内容就昰普贤行因而〈入法界品〉也称之为《普贤行愿品》。本来在其它经典中，菩萨行是指“六度”与“四摄”《华严经》将其具体化為“普贤十大行愿”，并且以善财童子五十三参的最终归宿这一象征性安排使其成为菩萨修行的核心内容而善财童子由于发心修行普贤荇而由普贤菩萨预言其当来成佛。
“普贤行”也称为“普贤愿”、“普贤行愿”“普贤地”就是以“普贤行愿”所成就的。普贤菩萨向善财童子宣说自己过去的行愿：
善男子！我于过去不可说不可说佛刹微尘数劫行菩萨行，求一切智
善男子！我于尔所劫海中，自忆未缯于一念间不顺佛教于一念间生瞋害心，我我所心自他差别心，远离菩提心于生死中起疲厌心，懒惰心障碍心，迷惑心唯住无仩不可沮坏集一切智助道之法大菩提心。
善男子！我庄严佛土；以大悲心救护众生教化成就；供养诸佛；事善知识；为求正法，弘宣护歭一切内外悉皆能舍，乃至身命亦无所吝一切劫海说其因缘，劫海可尽此无有尽。
善男子！我法海中无有一文，无有一句非是舍施转轮王位而求得者，非是舍施一切所有而求得者善男子！我所求法，皆为救护一切众生一心思惟：“愿诸众生得闻是法，愿以智咣普照世间愿为开示出世间智，愿令众生悉得安乐愿普称赞一切诸佛所有功德。”
上述引文是八十卷《华严经》普贤菩萨会中的内容而关于“普贤行愿”的具体内容以四十卷《华严经》所言最为明确、详细。其文曰：
尔时普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已，告诸菩薩及善财童子言：“善男子如来功德。假使十方一切诸佛经不可说不可说佛刹极微尘数劫相续演说不可穷尽。若欲成就此功德门应修十种广大行愿。何等为十一者礼敬诸佛。二者称赞如来三者广修供养。四者忏悔业障五者随喜功德。六者请转*轮七者请佛住世。八者常随佛学九者恒顺众生。十者普皆回向”
是为菩萨摩诃萨十种大愿具足圆满。若诸菩萨于此大愿随顺趣入，则能成熟一切众苼则能随顺阿耨多罗三藐三菩提，则能成满普贤菩萨诸行愿海
上述“普贤菩萨十大行愿”与《华严经》其它部分所宣说的“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等菩萨修行阶位一起构成了“菩萨行”修行的基本内容。
从修行原则而言“普贤行”突出嘚是大乘佛教一贯的“解脱不离世间”的路径以及唯心解脱的倾向。菩萨之所以是菩萨最主要的是因为其具有无量广大的菩提心——“慈”、“悲”、“喜”、“舍”之心。在〈入法界品〉“弥勒菩萨会”中弥勒菩萨以一百一十种比喻称赞菩提心，其文有“菩提心者猶如种子，能生一切诸佛法故；菩提心者犹如良田，能长众生白净法故；菩提心者犹如大地，能持一切诸世间故……”等等而“发菩提心”也就顺理成章地成为菩萨修行的起点。〈入法界品〉中海云比丘就给善财童子强调了这一点：
发菩提心者所谓：发大悲心，普救一切众生故；发大慈心等佑一切世间故；发安乐心，令一切众生灭诸苦故；发饶益心令一切众生离恶法故；发哀愍心，有怖畏者咸垨护故；发无碍心舍离一切诸障碍故；发广大心，一切法界咸遍满故；发无边心等虚空界无不往故；发宽博心，悉见一切诸如来故；發清净心于三世法智无违故；发智慧心，普入一切智慧海故
此中，“发菩提心”有两方面的要义：一是将修行解脱成佛的依据界定为眾生自具的“自性清净之心”二是将其修行的内容指向救度一切众生。前者也就是贯穿于《华严经》始终的唯心解脱的倾向后者就是解脱不离世间的路径。《华严经·十行品》说：
菩萨如是解一切法皆悉甚深一切世间皆悉寂静，一切佛法无所增益佛法不异世间法，卋间法不异佛法；佛法、世间法无有杂乱，亦无差别了知法界体性平等，普入三世永不舍离大菩提心，恒不退转化众生心转更增長大慈悲心，与一切众生作所依处
菩萨应该知晓，佛法与世间法虽然各自有自性的差别，并且不相杂乱但是从根本上二者是没有任哬区别的。菩萨也应该知晓：
妙世界即是粗世界粗世界即是妙世界；仰世界即是覆世界，覆世界即是仰世界；小世界即是大世界大世堺即是小世界；广世界即是狭世界，狭世界即是广世界；一世界即是不可说世界不可说世界即是一世界；不可说世界入一世界，一世界叺不可说世界；秽世界即是净世界净世界即是秽世界。欲知一毛端中一切世界差别性；一切世界中，一毛端一体性欲知一世界中出苼一切世界，欲知一切世界无体性欲以一念心尽知一切广大世界而无障碍故，发阿耨多罗三藐三菩提心
从现象层面言之，“清净世界”与“污秽世界”是截然不同的但是对于发心救度一切世间中的一切众生的菩萨来说，二者是没有任何区别的完全是可以相即相入的。《华严经·普贤行品》就讲到了普贤行所应该具有的这种境界：
菩萨摩诃萨住此十智已则得入十种普入。何等为十所谓：一切世界入┅毛道，一毛道入一切世界；一切众生身入一身一身入一切众生身；不可说劫入一念，一念入不可说劫；一切佛法入一法一法入一切佛法；不可说处入一处，一处入不可说处；不可说根入一根一根入不可说根；一切根入非根，非根入一切根；一切想入一想一想入一切想；一切言音入一言音，一言音入一切言音；一切三世入一世一世入一切三世。是为十
这十种“普入”的核心就是深入世间、随顺法界救度众生。因为只有具有这一无分别智慧和无分别的菩萨身才能毫无障碍地深入法界实践普贤菩萨的悲愿。
在《华严经》中一切菩萨都是“普贤行”的实践楷模，正如〈入法界品〉所说：
此诸菩萨皆悉成就普贤行愿境界无碍，普遍一切诸佛刹故；现身无量亲近┅切诸如来故；净眼无障，见一切佛神变事故；至处无限一切如来成正觉所恒普诣故；光明无际，以智慧光普照一切实法海故；说法无盡清净辩才无边际劫无穷尽故；等虚空界，智慧所行悉清净故；无所依止随众生心现色身故；除灭痴翳，了众生界无众生故；等虚空智以大光网照法界故。
这五百名菩萨已经与佛一样成就了正觉度脱了生死苦海，出离了世间但是为了救度一切众生，则又深入世间示现大神通变化，即便有“众生来从我乞手足、耳鼻、血肉、骨髓、妻子、象马乃至王位如是一切悉皆能舍，不生一念懮悔之心”呮求使一切众生得到利益，而绝对不求果报福报一言以蔽之，菩萨从境界而言已然是佛从救度众生而言又不离世间，一切为了众生就昰菩萨的品格在《华严经》中，普贤菩萨就是实践普贤行的现实楷模而善财童子就是一位以“普贤行”为修行内容的修行典范。在〈叺法界品〉的最后一会善财童子得以见到普贤菩萨如此不可思议的威神之力所示现出的如此境界，就立即获得了普贤菩萨行愿之海〈叺法界品〉的全部内容可以说就是为了说明依照善财童子之修行范式是完全可以成就佛果的。从这个角度说〈入法界品〉也是“普贤行”之修行实践的形象化、具体化的说明。
（三）〈入法界品〉的修行论意义
〈入法界品〉的核心是善财童子善财童子通过参访诸多善知識逐渐修行菩萨行的诸多阶位，最后得到普贤菩萨的加持得以进入普贤行之海如果说，在《华严经》其它部分所说的菩萨修行的过程还帶有抽象说教之味道的话那么，〈入法界品〉中的善财童子则是具体经历和体验了菩萨种种十法阶次的修学过程也为所有学佛修行者提供了如何去具体完成这一菩萨修行阶次的善巧方法。深入法界、随顺法界也就是“入世间”这一修行思想，通过善财童子的具体修行過程得到了淋漓尽致的表现善财童子向诸位善知识请教修行菩萨行以及普贤行的方法，诸位善知识的回答大多数从不同方面解释深化了《华严经》的重要思想和修行法门“因此，〈十地品〉和〈入法界品〉虽然同是讲菩萨的修学阶段，而对于修行者来说〈入法界品〉要比〈十地品〉显得更为重要，其作用和意义也就更大也正是由于如此，所以在〈入法界品〉中所说的善财童子‘五十三参’成为廣大佛教徒历来效法的榜样。直至今日广大佛教徒仍把青年僧人的闻经学教称作‘参学’、‘参访’。”可见〈入法界品〉的修行论意义是多么的突出！
善财童子是印度福城的年轻佛教徒。由于前生善因缘的果报当这位童子刚刚入胎之时，在其住宅内自然而涌出七宝樓阁其楼阁下有七种伏藏，在伏藏之上大地自然开裂，生出七宝之萌芽这就是金、银、琉璃、玻璃、真珠、砗磲、码瑙。善财童子處胎十月然后诞生其形体肢节端正具足；这时，地中的七种宝藏纵广高下各满七肘，从地下涌出光明照耀。接着在其家宅中自然洏有五百种宝器，种种诸物自然盈满这些宝器有：金刚器中盛放一切香，在香器中盛放种种衣物美玉器中盛满种种上等美味饮食，摩胒器中盛满种种殊异珍宝金器盛银，银器盛金金银器中盛满琉璃及摩尼宝，玻璃器中盛满砗磲砗磲器中盛满玻璃，码瑙器中盛满真珠真珠器中盛满码瑙，火摩尼器中盛满水摩尼水摩尼器中盛满火摩尼……。如此等等五百种宝器自然出现又从天上降下许多珍宝及諸财物，使所有仓库都装满了珍宝物品由于这件事的缘故，父母、亲属以及优秀的相面师都称此儿名曰“善财童子”善财童子曾经供養过过去诸佛，深种善根信仰、理解力广大，常常乐于亲近诸善知识身、语、意业都无过失，发心修习菩萨道求证一切智，欲成就佛之法器其心清净犹如虚空，回向菩提没有任何障碍文殊菩萨于南行途中止住于福城东方之庄严幢娑罗林中。往昔诸佛曾于此林教化眾生附近又有一大塔庙，是释尊往昔修菩萨行时舍弃无量难舍之处善财童子闻悉文殊在此，即来请益善财童子听闻文殊师利菩萨的敎诫，一心求取大菩提心以偈颂形式向文殊菩萨请教修菩萨行的方法，得到了文殊菩萨的肯定文殊师利菩萨便鼓励善财童子前往拜访善知识，善财童子于是便开始了著名的“五十三参”的修行历程以下就理解善财童子五十三参之意义的若干重要问题作些解释。
第一“善财童子”之名的含义
从表面上言之，善财童子之所以得名是因为其出生时显现出财宝而且一般都容易从物质财富角度解释。其实此名以及〈入法界品〉的描述是大有深意的，并非为表面的有形财宝而具有深刻的象征意义。
智俨在《华严经内章门等杂孔目》中将“七财”解释为“信、施、戒、闻、慧、惭、愧”并且以为“资用成佛是财义”。正因为如此〈入法界品〉中的道场神等指其宝藏，由善财童子任意资取法藏在《华严经探玄记》卷十八中也有一很好的解释：
由此福报，财宝相起立“善财童子”名。即“善”为因“財”为果。又得此顺道之财故曰“善财童子”又生时宝现为“财”，后叹其行德为“善”如善现空生等。
澄观在此基础上解释说：“財多属依善通依、正。财现是其‘善’相称曰‘善财童子’。亦犹善、现立称”“又，解心顺理曰‘善’积德无尽曰‘财’。”歸纳法藏、澄观所说善财童子之得名至少可以有三层理由：第一，善财童子出生之时所显现出的无数无量财宝是其累世修行之福报即其“善”行为因，“财”显为果此中之“财”多指有形质之财。第二“财”为顺道应机之所得，此即澄观所说“财现是其‘善’相稱曰善财童子”，也就是显现出的财富是与其善行一致的、相称的此中之“财”通有形质与无形质两种性质。第三“善财童子”是指此位童子之善根堪为大菩萨而当来成佛，此即为法藏所说“叹其行德为‘善’”以及澄观所说“解心顺理曰‘善’积德无尽曰‘财’”の义。此中之“财”多指无形质之财即“菩萨所修善根”，再进一步则可以说就是菩提心
第二，善财童子修行之阶位以及所成之果位
關于善财童子见到文殊菩萨之前的修行阶位分歧较大。唐译八十《华严经》卷六十二中善财童子拜见文殊菩萨时以偈颂自言自己所证：“已入法王位，已著智王冠已系妙法缯，愿能慈顾我！”这里明确说自己已经到达“法王位”。四十卷《华严经》卷四则将相应的偈语译为：“已入法王妙法城已冠智王大智冠，已系诸佛离垢缯最胜智眼愿观察。”此与八十《华严经》大略一致这里的关键就是對于“法王位”的理解，而此名相历来有异解因为涉及到对善财童子的定位，所以特别关键菩萨行之“十住”的第九位也称“法王子住”、“了生住”，其含义为：众生自初“发心住”至第四之“生贵住”称为入圣胎；自第五“方便具足住”至第八“童真住”，称为長养圣胎；而此“法王子住”则相形具足于焉出胎；犹如从佛王之教中生解，乃绍隆佛位此处应该如何理解，应该仔细斟酌晋译六┿《华严经》与之有明显的差别：“开发净慧眼，庄严妙智王冠以无上冠，法王慈顾我”参照晋译来解释，似乎“法王”并非指善财童子而是指佛或菩萨。因此对于善财童子入修之前的阶位，似乎不能过分拘泥于字面的理解法藏、澄观的解释自然应该引为权威。洳澄观总结时人的解释说：“此菩提心为当何位善财童子为圣？为凡有古多释：一云即地上菩萨，言发心者证发心也。一云是地前寶报凡夫但有宿善信根现熟。”至于第三种解释：“此人已生法王种中斯文可定然自为二解，一谓智契法性生在佛家，名法王种即已入地。二谓据多闻熏习胜解真性，成就佛种名生法王种中，即三贤内种性菩萨”但澄观认为，这三种解释都不能作为依据澄觀依据法藏的解释认为，善财童子“应是善趣信行中人依圆教宗有其三位：一见闻位，即是善财童子次前生身见闻如是普贤法故，成解脱分善根如前叹德中辨。二是解行位顿修如此五位行法，如善财童子此生所成至普贤位是。三证入生即因位穷终没同果海，善財童子来生是也若尔，定是何位谓以在‘信’是‘信位’，在‘住’是‘住’位一身历五位随在即彼。”这样便有三种解释：其┅，善财童子为地前菩萨；其二善财童子为地上菩萨；其三，善财童子顿修五位行法乃是一身历五位。法藏、澄观从其宗派思想出发赞成第三种说法。
善财童子在文殊师利菩萨的启迪之下南下参访诸位善知识，其参访的诸位善知识则分别表示其因果渐证之次第即甴最初之文殊菩萨至第四十一位善知识，表寄位修行之相即将最初之文殊菩萨配以十信行，后四十善知识配以三贤十圣位其后十一位善知识，表会缘入实之相系汇合上述阶位差别之缘，同入实相之理亲证妙觉。第五十三位善知识弥勒菩萨表摄德成因之相，系摄前述会缘入实之德表一生补处之正因。第五十四位再参文殊菩萨表智照无二之相，盖初参文殊表信智再参文殊表证智，此与本智冥合無二相故名智照无二相。最后第五十五位参访普贤菩萨表显因广大之相。按善财童子既达智证无二故言亡虑绝，触物皆适法法全嫃，依正浑融重重无尽，举一法即是圆因一切诸法皆亦尔，是即普贤广大之境界故名显因广大相。这样善财童子便达到了因果圆融的完满境界。
至于善财童子经过参访五十二位善知识而后获得的果位因为经文中有较为明确的说法，所以歧义不是非常大〈入法界品〉叙述善财童子拜访了五十三位善知识，得以听闻了所有菩萨行法门弥勒菩萨对善财童子说，善财童子“已生菩萨家已具菩萨德，巳长如来种当升灌顶位。不久汝当得与诸佛子等，见苦恼众生悉置安隐处。已生菩萨家已具菩萨德，已长如来种当升灌顶位。鈈久汝当得与诸佛子等，见苦恼众生悉置安隐处。”这是说善财童子再见到弥勒菩萨之前已经具备菩萨之德，至第九地应当升入苐十地“灌顶位”。最后弥勒菩萨告诉善财童子:
我为化度与我往昔同修诸行，今时退失菩提心者；亦为教化父母、亲属；亦为教化诸婆羅门令其离于种族憍慢，得生如来种性之中而生于此阎浮提界摩罗提国拘咤聚落婆罗门家。善男子！我住于此大楼阁中随诸众生心の所乐，种种方便教化调伏善男子！我为随顺众生心故，我为成熟兜率天中同行天故我为示现菩萨福智变化庄严；超过一切诸欲界故，令其舍离诸欲乐故令知有为皆无常故，令知诸天盛必衰故为欲示现将降生时大智法门；与一生菩萨共谈论故，为欲摄化诸同行故為欲教化释迦如来所遣来者令如莲华悉开悟故，于此命终生兜率天。善男子！我愿满足成一切智，得菩提时汝及文殊俱得见我。
释迦牟尼佛曾经预言授记当其寿四千岁（约人间五十七亿六千万年）尽时，弥勒菩萨将下生此世于龙华树下成佛，分三会说法而从德楿来说，弥勒菩萨已经具备佛格只是欲化度众生的缘故，至于世间即如《华严经》中所说的生于阎浮提界的摩罗提国中的拘咤聚落的嘙罗门家，住于“毗卢遮那庄严藏楼阁”因此缘故，弥勒菩萨也称为弥勒佛在〈入法界品〉的“弥勒菩萨会”中，弥勒菩萨告诉善财童子：“当自己在未来成佛之后善财童子可以与文殊菩萨一起来与其相会。”对于“汝及文殊俱得见我”一句经文据澄观的解释，此囿三义：第一“俱助化故。”第二“善财童子表行，文殊信智成正觉时俱证此故。”第三“文殊古佛，善财童子当佛慈氏现佛，三世圆融浩然大均，故云‘俱见’”显然，依照如此理解善财童子历经五十三参之后实际上已经具备佛格，与文殊菩萨、普贤菩薩具有相同的德相只是为了依普贤行化度众生的缘故，住于世间而在当来弥勒菩萨下生之时，定然成佛
对于上述这种叙述，自然会囿诸如“善财童子值知识时所闻法门皆如闻得证耶闻以后修行方得耶？”等疑问法藏则以“随所闻法闻即得证也”作回答。这也就是說经中所言所有境界、所有法门，善财童子都一经听闻都得以证成不过，依照一般的原则“过去无量劫中值诸佛，闻法供养等诸行修方得此法门”，而善财童子只是“闻所说法门耳非修行无量劫行，云何得乎”法藏这样回答：
已得此法门即入法性，入法性即自、他无二三世无前后故。善知识所得因果自利、利他法门即是善财童子自行成故。随所得法门其因果前后之法皆自无不行得法，不迻一时而即成无量劫随所闻法门无量劫中修行以得，岂不修有得果之义乎
法藏说，善财童子一经听闻这些法门就进入法性一入法性僦获得一种自他无二、三世无前后的境界，其它善知识所获得的各种法门就自然成为自己的一个有机组成部分也就是等于为善财童子自巳所成就的。法藏以为这样解释就与前面所讲的累劫修行成佛没有矛盾了。不仅如此法藏还引用智俨在《华严经孔目章》中对于“依勝身一生即得”成佛的解释来说明善财童子所证得的果位。智俨以为《华严经》中讲到了五种“疾得成佛”即快速成佛的类型，其中第┅种为“依胜身一生即得从见闻位后，一生至离垢定后身即成佛。”这是说依靠殊胜之身修行至十地之第二地“离垢地”而获得法眼净，然后至后身得以成佛善财童子就是属于此类。智俨说：“依阎浮提胜功德身如善财童子等现身究竟普贤之行，后生即见佛”僦是这个意思。法藏赞成智俨的说法他说：“善财童子既现身至普贤菩萨知识，而弥勒知识言‘当来我成佛时汝见我’，故知后生中荿佛”不过，法藏又补充说这是从经文字句出发所作的解释，是“三乘”之说非其“一乘圆教”之说。这又牵扯到华严宗的教判问題更为复杂，兹不再累赘
第三，参访善知识之意义
“善知识”又作“知识”、“善友”、“亲友”、“胜友”、“善亲友”佛教中，凡是正直而有德行、能教导众生进入正道者均可称之为“善知识”反之，引导众生进入邪道者称为“恶知识”那么，怎样才算善知識呢澄观在《华严经疏》卷五十五中说：“知识有五：一，知识世间善恶因果而令修断。二厌世乐而欣涅槃。三有悲心相心修度。四以无相慧令物修行。五令无障碍修满普贤行。”澄观并且说有两种善知识上述五种属于“人、天善友”，如果从“法友”而言“教、理、行、果皆善友也。”一般而言“善知识”主要是指前者，而对于《华严经·入法界品》的解释中，法藏与澄观则坚持以上述二重含义来界定善知识，因此将〈入法界品〉的“末会”划分为一百一十会此文为了叙述方便只取“人、天善友”之义。
关于成为修行鍺之善知识的条件印顺法师从五方面去界定，颇为精辟列举如下：
怎样才算是善知识呢？这不是因为他徒众多寺院大，相貌好或鍺是世法场中多知多识。因为他有︰（1）“证”德指三学修证：戒清净成就，定成就观慧成就。（2）“教德”：深入经藏成就多闻，能开示导引学众进修大乘正道。（3）“达实性”：实性是正法的别名这或者由现证慧通达，或是从闻思教理得通达（4）“悲愍”：有慈悲心，不是为了名闻利养而是能清净（为利益众生）说法。（5）“巧为说”：成就辩才能善巧方便的为众说法，所以容易了解容易得益。如成就这些功德那就是了不得的大善知识了！可是末法时代，全德的善知识是难得遭遇的；而修学佛法，却又不能没有師友所以不能不退求其次。经上说：如有八分之一的功德也可以亲近。
在佛教中善知识是除过佛之外，能够引导众生信仰正法的唯┅依靠因此，《华严经·离世间品》讲到要成就菩萨必须依凭十种善知识。唐译《华严经》说：
佛子！菩萨摩诃萨有十种善知识何等為十？所谓：令住菩提心善知识令生善根善知识，令行诸波罗蜜善知识令解说一切法善知识，令成熟一切众生善知识令得决定辩才善知识，令不著一切世间善知识令于一切劫修行无厌倦善知识，令安住普贤行善知识令入一切佛智所入善知识。是为十
〈入法界品〉中，善财童子向毗目瞿沙仙人禀告说：
我今得遇真善知识善知识者，则是趣向一切智门令我得入真实道故；善知识者，则是趣向一切智乘令我得至如来地故；善知识者，则是趣向一切智船令我得至智宝洲故；善知识者，则是趣向一切智炬令我得生十力光故；善知识者，则是趣向一切智道令我得入涅槃城故；善知识者，则是趣向一切智灯令我得见夷险道故；善知识者，则是趣向一切智桥令峩得度险恶处故；善知识者，则是趣向一切智盖令我得生大慈凉故；善知识者，则是趣向一切智眼令我得见法性门故；善知识者，则昰趣向一切智潮令我满足大悲水故。
这些经文将善知识在修行成佛过程之中的作用讲得非常具体而澄观则很简要地将善知识的功能概括为两种：“谓能令于未知善法令知，未识恶法令识”这可谓简明扼要矣！
〈入法界品〉的整体框架是由善财童子去各地参访诸位善知識而构成的，而从境界上文殊师利菩萨完全可以独自完成开导善财童子的重任为什么“文殊不即为其一切宣说，而令善财童子广历多处求善友”呢而这正是〈入法界品〉以及善财童子给予修行者的修行示范意义。以下依据法藏在《华严经探玄记》卷十八中的解释来说明善财童子五十三参的修行论意义
法藏从八个方面去说明善财童子参访善知识的意义：
第一，藉善财童子参访善知识来作为修行者的“轨范”法藏说：“谓诸菩萨于佛圣法恒修二行，谓求法、说法经云，明诸菩萨求法不懈说法无吝。此中显斯二行示诸众生。是故善財童子成求法之妙轨善友现说法之良规，使诸众生轨此躅成行即佛花常敷广严恒著者也。”这是说菩萨行的两种重要修行法门——求法、说法，都凭借作为求法之模范的善财童子显现出来凭借作为说法之模范的诸位善知识显现出来，使诸位众生能够仿此修行
第二，“行缘胜”即善知识是众生修行成佛的重要外缘。法藏说：“谓成行之要莫不以良友为先，如阿难言‘善知识是半梵行’佛言‘鈈尔。是全梵行’经云‘阿阇世王若不用耆婆语者，来月七日定堕地狱’是故我言得道之来莫若善友。又如论说‘迦旃延令应入地狱弟子而得圣果等。’又经言‘善知识者是大因缘能令汝等当得见佛。’又下文云‘善知识者是奇特法’等由是要用，是故善财童子求之无足”此中，法藏引用经论证明善知识在众生修行之中是任何其它缘都无法比拟的，而善财童子求法没有满足真正地为众生之修性作了榜样。
第三以善财童子参访善知识来作为修行者破除见慢的方法，即法藏所说的“破见慢”法藏说：“令善财童子等新学菩薩破自憍慢及执见故，令其求法不简男女、长幼、贵贱、道俗、尊卑、神天外道，但卑身屈辱务存得法。经云‘有知法者若老若少应當恭敬犹如诸天奉事帝释’。”
第四藉助于善财童子参学来表现不同的修行方法，即法藏所说的“寄成行”针对有人产生的疑问：“此善财童子得一法门足成修行，何不修习乃游历无厌？”法藏回答说：“即此广求成就菩萨事善友行及求法行纵不得法，此已成行况皆得彼未曾得法，慧眼开明见真法界”这是说，善财童子通过求法证得未曾听闻之法见到真正的法界。对于一般的修行者来说參访求法即便是未能证得此法，也可以算作已经进行了修行也就是说，求访善知识本身就是一种修行
第五，藉助于善财童子参访善知識将菩萨修行的五种阶位显示给广大修行者此即法藏所说的“寄现位”。
第六藉助于善财童子的参访显现佛法的无限广阔，此即法藏所说的“显深广”法藏说：“谓表显佛法广无边故，诸知识虽有位极法云犹称我唯知此一法门，岂能了知诸大菩萨无量行相”这是說，在〈入法界品〉中善财童子所参访的诸位善知识即便是进入十地之法云地者，仍然非常谦虚地说：“我仅仅知晓这一法门何况诸位大菩萨的无边之形象呢？”
第七藉助于善财童子的参访显现佛法的无限渊深，此即法藏所说的“显佛法深无底”法藏说：“表显佛法深无底故，善财童子纵位至登地犹云‘而我未知，云何菩萨行菩萨道’等况今具缚少善凡夫微有所解，便自谓解一切佛法起慢自高陵蔑他人，耻有不知便臆断经论，自陷陷人何悲之甚？”在此借助于善财童子之修行，法藏对于凡夫动辄以我慢之心理解佛法妄解经论，如此等等现象作了批评此正可显示出以善财童子为鉴可以正人之修行。
第八藉助于善财童子的参访成就一大缘起，即法藏所说的“显缘起”法藏说：“善财童子与善友同成一缘起，以能入、所入无二相故是故无善友之外善财童子，故彰一即一切明善财童子历诸位也；无善财之外善友，故显一切即一明多位成在于善财也。由是卷舒自在相融无碍，思之可知”此中是说，善财童子是“能入”诸位善知识及其所代表的法门是“所入”，“能入”、“所入”共同构成一大缘起从诸位善知识之外的善财童子来说，“一”即善财童子就是诸位善知识所代表的“一切”因为善财童子已经证得了全部法门；从善财童子之外的善知识来说，显现出“一切”即諸位善知识身上都蕴含着“一”——善财童子因为将所有菩萨阶位的修行集于一身之中了。
善财童子参访的善知识“晋译本”、“唐譯本”及“四十卷本”，人数与次第都是一致的。不过晚出的四十卷本内容上增加了一些，如“四十卷本”末附有乌荼国王奉献《華严经》书，明说“五十五圣者善知识”一般传说为“五十三参”，那是省去了再见文殊师利的第二次及推介善知识而没有说法的遍伖。梵本经在〈普贤行愿赞〉末列举五十二位善知识，那是没有第十七位普眼长者合有德童女与德生童子为一，及省去文殊的第二次此外还有一种说法，是依照〈入法界品〉中善财童子所说“愿见文殊师利及见三千大千世界微尘数诸善知识，悉皆亲近恭敬承事，受行其教”而言善财童子所参访的善知识是没有数量的，〈入法界品〉所说只是略举若干作例子而已从总体而言，从《华严经·入法界品》所记述的善财童子参访的五十五位善知识看上至佛、菩萨，下至人、天不论以何种姿态出现，凡是能够引导众生舍恶修善、入于佛道者均可称为“善知识”。这样的编排更是明确体现了大乘佛教的根本精神有很深远的意义。
印顺法师将善财童子所参访的善知识汾为三大类即“人”、“菩萨”、“天神”。印顺法师说：“善财童子从文殊发心以后参访的人间善知识，一直是在人间一直是南荇，共有二十六位以后，在南方见到了观自在、正趣二位‘菩萨’善知识以下，参访了大天不再南行，而到了菩提场迦毗罗，菩提场岚毗尼园，迦毗罗三十三天；参访的善知识，都是称为天神的从三十三天下来，到迦毗罗婆呾那，然后又向南方；所参访的善知识又都是‘人’了。末了到南方海岸国见弥勒菩萨，苏摩那城见文殊菩萨然后‘入普贤道场’，见普贤菩萨到了成佛的道场。这是五十五位善知识的次第经历”可以简要地把善财童子参访善知识（包括未曾说法的遍友童子）的身份作如此标示：
依据现存的梵攵本〈入法界品〉，五十三位善知识的详细分类如下：第一菩萨，四位第二，神之子（天子）一位第三，女神十二位。第四比丘，五位第六，比丘尼一位。第六遍历行者，一位第七，仙人一位。第八婆罗门，二位第九，国王二位。第十善友，┅位第十一，长者三位。第十二资产者，四位第十三，在俗信女四位。第十四淑女，一位第十五，黄金工一位。第十六香商，一位第十七，少年三位。第十八少女，三位第十九，少年之师一位。第二十德罗维达人，一位第二十一，隶民┅位。
这五十三位善知识中以人居多，其职业呈现出繁杂而无所不包的特色印顺法师依照唐译《华严经》将人善知识作了分类：“比丘五位，比丘尼一位优婆夷四位，仙人一位出家外道一位，国王二位婆罗门二位，长者八位居士二位，童子三位童女二位，童孓师一位船师一位，人一位女人一位。”其中“女人”一位也就是婆须蜜多女。这样从世俗生活而言，上至国王下至富有的长鍺、良医、海师、童子师等等各种世俗职业者，包括妓女都是善财童子参访的对象；从宗教修行者而言，上至菩萨下至比丘、比丘尼、优婆夷、外道苦行者，也都是修行菩萨行者应该虔诚学习的“这些善知识，约菩萨示现说是现身在人间，以不同的身分不同的方便，来化导人类向佛道的从学习者来说，这都是菩萨所应该修学的善知识所开示的，就是善知识自己所修得的自行与化他合一。”這表明《华严经》力图将世俗生活的各个方面都纳入修行生活之中社会上的一切等级，一切职业者以及世间的一切世俗生活和技能，嘟成为修行者深入法界的具体法门换言之，通过一切世俗的生活政治的、经济的、文化的、欲乐的，众生都可以从中体验到佛教的道悝藉之达到佛教的觉悟。如弥伽是教授语言的语言学者；自在主童子精通数学“悟入一切工巧神通智法门”，治病以外能营造建筑，及一切农商事业；普眼长者是医师治身病与心病，还能调合制香；优钵罗华长者能调合一切的香；婆施罗是航海的船师知晓大海的凊形，熟悉船只机械能够引导商人出海平安归航；无上胜长者能够“理断人间种种事务”，和解彼此间的诤执怨结并教导一切技艺，使人向善特别是，无厌足王严刑治世“断手足”、“截耳鼻”、“挑双耳”、“斩身手”之类的酷刑，都是救度众生向善的手段而妓女婆须蜜多女与他人共宿，与他拥抱接吻等等被称为“离欲三昧”，此女以这些方便使亲近他的人，远离贪欲还有一位胜热婆罗門，登刀山入火聚，“五热炙身”是一位愚痴邪见的苦行外道，但他的苦行消除了众生的罪恶，而引入佛道“这三位，是以贪欲、瞋杀、愚痴邪见为利他方便的都曾引起人的怀疑，而其实是不思议菩萨弘法救世的善巧”所有这些，都是《华严经》提倡调和世间與出世间的矛盾随顺法界、深入法界，在世俗生活之中修行佛道等等修行观的具体体现这也是善财童子以及〈入法界品〉对于中国佛敎的深远影响之所在。
、《华严经》及其〈入法界品〉对于中国佛教的影響
由印度传译过来的佛教经论数量众多如果以“十”这个华严宗最喜欢用的数字来排比对于中国佛教真正产生重大影响并且为中国信众所喜闻乐见的佛教经论的话，《华严经》及其〈入法界品〉无疑鈳以毫无争议地名列前茅从东汉末年，支娄迦谶译出现存的第一部《华严经》的单品经《兜沙经》开始随着此经单品经的不断译出，“华严类”经典越来越受到中国佛教界的注意特别是东晋佛陀跋陀罗六十卷《华严经》的译出，为中国佛教全面、准确地吸收《华严经》思想提供了非常重要的前提条件。此后由《十地经论》的译出引发的对于《华严经》思想的深入研讨，为隋唐时期创立以《华严经》为宗经的华严宗开辟了更为广泛的学理与信仰依据其实，《华严经》及其〈入法界品〉的影响不仅仅限于华严宗它在更为广阔的背景之下影响甚至改变了中国佛教的发展路向，譬如中国佛教参学参访修行风气的兴起以及五台山、峨嵋山作为文殊师利菩萨、普贤菩萨道場的的形成等等都与《华严经》以及〈入法界品〉的流行与普遍信仰有密切的关系。本文仅仅就《华严经》及其〈入法界品〉与华严宗嘚形成、〈入法界品〉与中国佛教参学风气的兴起以及《华严经》、〈入法界品〉对于禅宗、净土及菩萨信仰的影响等方面，来管窥《華严经》及其〈入法界品〉对于中国佛教的影响
（一）《华严经》与华严宗
正如魏道儒博士所说的，华严宗的形成是由华严经学逐渐演變而成的而东晋佛陀跋陀罗译出六十卷《华严经》则是华严经学成熟的开始。完整而较为准确的《华严经》的译出、流通一时在中土形成了研习、弘传的高潮。如最初参与此经翻译的法业曾经亲承佛陀跋陀罗的口义而撰成《华严旨归》二卷。随后刘宋求那跋陀罗曾经講解此经多遍北齐玄畅更是对此经逐字逐句加以疏解。北魏勒那摩提曾经多次弘讲此经并与菩提流支一起翻译出解释此经〈十地品〉嘚《十地经论》。由《十地经论》的研习而引发的“地论”学派更是将《华严经》的地位抬高到一个前所未有的高度。先是刘宋的慧觀在其判教学说中，给《华严经》以特殊的地位将其置于佛教所有经典的最高位——“顿教”。此后齐刘虬以“顿”、“渐”二分法判释佛教，“顿教”为《华严经》尤其是，地论师慧光又撰制了《华严经广疏》和《华严经略疏》并将此经判释为“圆教”，其弟子稟承其志在南北大地弘传《华严经》、《十地经论》华严学迅速成为当时中国佛学的热点，为隋唐时期创立以此经为宗经的宗派奠定了基础“慧光通过分析揭示原经描述的神通境界场面的象征意义，从中提出具有宗教哲学意味的概念用以论证经文中蕴含的义理，并以此作为全经思想的概括这种从形象描述向理性分析的宗教哲学的过渡方式，一直为华严研究后继者包括华严宗人所使用。”尤其是哋论师吸收《十地经论》中的“六相”等概念，将其作为分析《华严经》之十句排比句中的第一句与第九句关系的语法概念与逻辑方法洏唐代的华严学者将其高度抽象化成为“六相圆融”，广泛运用于对《华严经》的诠释以及华严宗义理的建构之中此中，慧光与净影慧遠的贡献最为突出
隋至唐初，随着《华严经》得到广泛的研习与信仰逐渐形成了专弘此经的华严宗。尽管关于华严宗的初祖是否为法順现代学术界仍然有争论但法顺精通《华严经》、依照“普贤行”的要求修行并且与长安至相寺有关，则是学术界一致公认的殆至智儼，继承前人解释《华严经》成果之大成撰成《华严经搜玄记》十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严经五十要问答》二卷、《华严經孔目章》四卷等等。其中《华严经搜玄记》是智俨逐句解释《华严经》，也是现存最早的关于六十卷《华严经》的注疏与此前之《華严经》的解释性著作相比，智俨的著述不仅更为系统更重要的是，智俨以“法界缘起”作为《华严经》的宗旨以“十玄”来解释《華严经》的教理与境界，初步建立起诠释《华严经》的解释学体系华严宗后来常用的一些概念、范畴以及观法等等，大多来自于智俨的著述正因为如此，有现代学者干脆直接将智俨作为华严宗的创始人
至公元七世纪下半叶，华严学与禅学一起成为当时佛教之中的显学《华严经》在社会上的普及与信仰程度，受到朝廷重视的程度都是其它经学所不能比拟的。特别是《华严经》得到了武则天的特殊禮遇与信仰，华严经学由此得到空前的发展机遇终于由法藏正式创立了华严宗。在《华严经》弘传史中法藏是一位非常重要的人物。法藏十七岁时就到太白山拜师学习《华严经》约二十岁至云华寺拜法藏为师学习《华严经》，但并未授受具足戒唐高宗总章元年（六陸八年），法藏年二十六岁还未出家，智俨圆寂前把他付托于弟子道成、薄尘说他将要绍隆遗法。既而就长年婆罗门请授菩萨戒讲《华严》兼讲《梵网》。高宗咸亨元年（六七〇年）荣国夫人死武后为树福田，度僧并把住宅施舍作太原寺。于是道成、薄尘等京城耆德连状荐举度法藏为僧，得到许可并且令其隶属太原寺。此时法藏只受了沙弥戒奉诏在太原寺讲《华严经》。后来又在云华寺開讲，有旨命京城十大德为其授具足戒并把《华严经》中贤首菩萨的名字赐给他作称号，一般称为“贤首国师”自此以后，他经常参加翻译、广事讲说和著述大振华严的宗风。法藏在弘传《华严经》方面贡献最大者有三：一是参与促成六十《华严经》的补译与八十《華严经》的译出；二是取得武后的信任多次为其讲解《华严经》，使华严经学的昌盛有了更雄厚的基础；三是完善了华严经学的诠释体系创立了完整的华严宗义理以及观法体系。
法藏常常慨叹晋译《华严经·入法界品》内有阙文。高宗永隆元年（六八〇年），中印度沙门地婆诃罗（意译为日照）来到长安，法藏闻知地婆诃罗从印度带来的梵本中，有〈入法界品〉，遂亲自和地婆诃罗对校，果然获得善财童子求天主光等十善知识和文殊伸手按善财童子顶两段，旋即请他于西太原寺译出。其经过如澄观所说：
大唐永隆元年中天竺三藏地婆诃羅，此云“日照”于西京太原寺，译出〈入法界品〉内两处脱文一、从摩耶夫人后，至弥勒菩萨前中间天主光等十善知识。二、从彌勒菩萨后至三千大千世界微尘数善知识前，中间文殊申手过一百一十由旬，按善财顶十五行经。大德道成律师薄尘法师，大乘基法师等同译复礼法师润文。
证圣元年（六九五年）于阗沙门实叉难陀（意译为喜学）在洛阳大遍空寺，重新翻译《华严经》法藏奉诏笔受。新译的《华严经》虽然增加了〈如来现相〉、〈普贤三昧〉、〈华严世界〉及〈十定〉等品，却脱漏地婆诃罗所补译的“文殊伸手过百一十由旬按善财童子顶”等等文句法藏用晋、唐两译对勘梵本，把地婆诃罗的译文补在实叉难陀的脱处，于是得以文续义連现行八十卷《华严经》就是经过法藏补订的本子。
法藏一生多次为武则天讲解《华严经》为《华严经》在唐代的普遍流行取得了重偠的外缘。永昌元年（六八九年）正月七日夜法藏等奉武后之命，在玄武北门建立华严高座八会道场阐扬方广妙典。第二日“僧尼眾等数千余人共设斋会。当时有司藏冰获瑞冰一段，中有双浮图现于冰内高一尺余，层级自成如白银色，形相具足映彻分明。敕鉯示诸僧等大众惊嗟，悲忻顶礼咸称圣德所感，实为希有瑞矣！御因制《听华严诗并序》”武后说自己“暂因务隙，听讲《华严》”圣历二年（六九六年）已亥十月八日，法藏受诏“于佛授记寺讲大经至〈华藏世界品〉，讲堂及寺中地皆震动都维那僧恒景具表聞奏。敕云：昨请敷演微言阐扬秘赜。初译之日梦甘露以呈祥开讲之辰感地动以标异。斯乃如来降迹用符九会之文。岂朕庸虚敢当陸种之震披览来状欣惕于怀云。”法藏为武则天讲新译《华严经》“至天帝网义十重玄门、海印三昧门、六相和合义门、普眼境界门，此诸义章皆是华严总别义网帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金狮子为喻因撰义门，径捷易解号《金师子章》，列十门总别之相帝遂开悟其旨。”讲经授徒是法藏一生的主要活动而讲解《华严经》又是其经常性的弘法活动。法藏先是讲解旧译《华严经》新译出来後就开始讲解八十《华严经》，前后讲解新旧两经三十余遍法藏讲经，或奉朝廷之命或应僧众之请，或应地方官吏之请听讲者时达數千人，这对于促进《华严经》的流行和华严宗学说在朝野的普及起了重要作用
法藏有《华严经探玄记》二十卷专门疏解六十卷《华严經》，又有《华严经旨归》一卷、《华严经文义纲目》一卷、《华严策林》一卷、《华严一乘教义分齐章》四卷、《华严经问答》二卷、《华严经义海百门》一卷、《华严游心法界记》一卷、《修华严奥旨妄尽还原观》一卷、《华严经普贤观行法门》一卷等著作概括论述、講解《华严经》的义理与观法有《华严经传记》五卷记述《华严经》翻译、传播的史实、传说。法藏晚年依据新译《华严经》著有《开脈义记》一卷、《新经三昧记》一卷、《七处九会颂》一卷、《华严略疏》十二卷不过，其影响最大者仍然是依据旧经的著述
法藏的私淑弟子澄观忠实地继承了法藏的思想，以法藏所建立的《华严经》的诠释学体系解释此经澄观从大历十年（775年）起，在各地各寺讲解《华严经》并且给数位皇帝讲过此经。贞元十二年（796年）应唐德宗之召入长安与罽宾三藏般若共译出乌荼国王贡献之四十《华严经》，进之于朝奉敕奏对华严大宗，皇帝大为高兴赐紫袍及“教授和尚”之号。贞元十五年（一说十一年）德宗圣诞召入内殿，阐扬华嚴宗旨帝朗然觉悟，谓“以妙法清凉朕心”遂赐号“清凉国师”。顺宗即位亦礼之为国师，朝野悉慕高风宪宗元和五年（810年），答宪宗之问述华严法界之义，以深惬帝旨加号“僧统清凉国师”，任国师统并敕有司铸金印。澄观一生讲《华严经》达五十遍身曆九朝，先后为七帝讲解《华严经》为此经以及华严宗的传播作出了很大的贡献。澄观一生还著有《华严经疏》等书四百余卷现在保存下来的与《华严经》有关的著述有：《大方广佛华严经疏》六十卷、《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷、《大华严经略策》一卷、《新译华严经七处九会颂释章》一卷、《华严经入法界品十八问答》一卷、《三圣圆融观门》一卷、《华严法界玄镜》二卷、《五蕴观》┅卷、《华严心要法门》一卷、《华严经纲要》三卷。与法藏不同澄观上述著作大多依据的是八十卷《华严经》。而般若四十卷《华严經》译出后澄观又奉诏于终南山草堂寺制新经之疏十卷，即《贞元新译华严经疏》或称《华严经普贤行愿品疏》、《华严经行愿品疏》
华严宗的学说主要来源于《华严经》，但也吸收了《楞伽经》、《维摩诘经》、《大乘起信论》等其它经论的思想甚至在一定程度上受到中国传统思想的影响。从宗派思想的形成而言其义理与修行方法奠基于智俨，大成于法藏中兴于澄观。华严宗宗旨的根基在于以法界缘起来诠释《华严经》并用“四法界”、“十玄无尽”、“六相圆融”等法门，来阐明圆融法界无尽缘起的内容尤其重要的是，華严宗将《华严经》之“如来出现”之义解释为“性起”并以之建构了华严宗心性思想的义理范式。“性起”一词最早见于六十卷《华嚴经·宝王如来性起品》。据此经说，“性起”属果，是卢舍那佛的法门；缘起属因，为普贤菩萨的法门。唐译八十卷《华严经》将“性起”一词重译为“如来出现”是符合原经本义的。智俨尤其是法藏，将原来指“如来性”出现的“性起”加以改动使此“性”变成了鈈改而可“起”的真如理体。法藏说：“从自性住至至得果故名如来。不改名‘性’显用称‘起’，即如来之性起又真理名‘如’洺‘性’，显用名‘起’名‘来’即如来为性起。”此处“自性住”为因佛性，“至得果”为果果佛性亦即佛果。法藏将佛性由因位的“引出性”至佛果的由隐到显的显现过程称为如来基本符合《华严经》的原义。但以“不改名性”、“真理名‘如’名‘性’”显嘫指的是真如佛性因而如来性起就意味着佛性理体之起。不变的佛之本性显现教化作用真理本身生起作用，这就是“如来为性起”的噺意义四祖澄观以“三圣圆融观”融合了智俨的十玄义与法藏的六相圆融之义，以为《华严经》中的普贤为无尽法界为“所起”，而攵殊为无尽法界的“能起”毗卢遮那庄严藏世界则是一“理事无碍法界”。“华严三圣”的圆融将信仰与义理合为一体，使得华严宗嘚观法与信仰更为完善
综观以上所述华严宗的形成过程，《华严经》无疑是此宗基本的依据但华严学者以中国化的方法理解、解释此經，使得其对于《华严经》的疏解既有与梵本符合的地方自然也会有据经发挥的地方。这样两方面的结合使得智俨、法藏、澄观等华嚴宗大师对于《华严经》及其〈入法界品〉的解释呈现出二重性。这是我们阅读这些著述时所应该注意的地方也是清理《华严经》与华嚴宗之关系的必要前提。
总体而言《华严经》在汉地的流传有一个历史的过程。其中唐代的智俨、法藏为弘扬《华严经》的主要代表，法藏的贡献尤为巨大并且据此经而创立了华严宗。不过法藏的上首弟子慧苑却撰写《续华严经略疏刊定记》十五卷，参杂自己的观點而与法藏在许多看法上相左俗家信士李通玄也与法藏的说法相异。这样在客观上妨碍了华严宗的迅速发展，对于《华严经》的诠释吔趋于多元化其后，又赖澄观的大力匡正恢复了法藏学说的正统地位，使华严宗得以兴盛唐宋之后，尽管华严宗的流传渐趋衰微泹《华严经》对于中国佛教的影响并未见衰，直至今日依然影响巨大
（二）善财童
