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认识戒律济 群如何修学戒律一、皈依是灵魂 二、发心是根本 三、正见是方向 四、止观是保障戒律的名称及作用一、戒的名称 1．戒 2．律 3．波罗提木叉 二、戒的种类 1．声闻戒、菩萨戒 2．别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪 3．七众别解脱戒 4．其他 三、戒律的作用 1．基本的行为准则 2．健康的生活方式 3．评判是非的标准 4．处理事务的依据 5．解脱菩提的基础 四、结说制戒的缘起及意义一、佛陀制戒的缘起 1．过去七佛经验 2．舍利弗请求制戒 3．最初制戒的因缘 二、毗尼由因缘所显 1．戒律随犯随制 2．戒文逐步完善 3．具缘成犯 三、戒律的局限性及普遍性 1．戒律的局限性 2．戒律的普遍性 3．正确对待戒律 4．随时毗尼与随方毗尼 四、制戒的意义 1．十种利益2．三大意义、一大理想僧伽资格与寺院职能一、僧伽资格与教育 1．出家条件审查 2．如法的受戒制度 3．重视僧格养成的教育 二、寺院住持及责任 1．住持的条件 2．僧团的管理 3．寺院的职能 三、结说戒律实施的未来展望 一、端正对戒律的态度 二、律学典籍的现代化 三、传戒必须结合学戒 四、建立律学的模范道场 五、培养一批律学人才 六、整理现代的僧伽规范 七、结说从戒律看原始僧团的教育制度一、依戒律建构教育次序 二、受戒――教育资格的获得 三、五年学戒、不离依止 四、布萨――清洗自己的人格 五、云游――淡泊人际关系 六、安居――定期潜修 七、简朴的物质条件――避免拥有的贪著 八、总结弘一律师对律学的贡献一、学律因缘 二、严持律仪 三、培育律学人才 四、圈点科释律疏 五、提倡在家律学 六、弘扬菩萨戒经 七、律学思想 八、结语《四分律》简介 四分律》1．名称解释 2．组织结构3．内容说明 4．特色与弘扬《四分律删繁补阙行事钞》简介 四分律删繁补阙行事钞》1．简介 2．组织与内容 3．特色《四分律含注戒本疏》简介 四分律含注戒本疏》 《四分律删补随机羯磨疏》简介 四分律删补随机羯磨疏》附录制戒缘起三则如何修学戒律以往，学人往往把戒律孤立起来修学，甚至将戒律当做一切，只见戒律而不见佛法，使持戒成为一种形式、片面 而孤立的行为。事实上，戒律只是佛法修学体系的一个基础，必须将其放在整个修学体系中去理解，才能更好地 学戒、持戒。在此，我想从佛法修学体系的五大要素，来谈谈如何修学戒律。一、皈依是灵魂皈依，是持戒的灵魂。 我们受戒，是从皈依中获得戒体。比如五戒、八戒、沙弥十戒，都是由三皈获得戒体。所以在受持五戒、 八戒的仪轨中都有皈依的内容，分别为五戒三皈、八戒三皈、十戒三皈。 比丘戒也不例外。僧团成立之初，僧众曾依“三语”受戒。只要对三宝生起信心，对着僧团三称“我某甲 今皈依佛、皈依法、皈依僧，今于如来所出家，如来、至真、等正觉是我所尊”，即可获得比丘戒体。后来，因 为众生的根机、信心都不如从前，才形成羯磨受戒的仪式，通过隆重的仪轨，使受戒者纳法于心。 但皈依始终是戒律的灵魂。惟有对三宝具足信心，戒律才能产生相应的效果。有多少信心，就会有多少持 戒的自觉性。如果不是佛教徒，对三宝没有信心，戒律对他们就只是一些条文而已，并无多少实际作用。 所以，我们受戒前必须对三宝生起真切的皈依之心，否则就无法得到戒体。惟有深信三宝，对三宝所发的 誓言才会产生效应，不然可能只是说说而已。如果有一天三宝在我们心目中失去地位，那么，曾经对三宝所做的 宣誓也就难以产生效应了。 可见，戒体完全是建立在我们对三宝的信心上，建立在皈依的基础上。所以，我们皈依之后还要不断修习 皈依，以此坚固道心，强化戒体力量。一旦信心减弱，戒体的基石就会随之动摇，戒律在我们心中也将失去分量。二、发心是根本发心，是持戒的根本。 任何一种戒律，都有相应的发心基础。如声闻戒，是依出离心而建立。惟有以出离心持戒，才会导向解脱。 否则的话，无论持五戒、八戒，还是沙弥戒、比丘戒，只是人天善法而已，无法成为解脱之因。 菩萨戒，则是依菩提心而建立。这就必须发菩提心或受菩提心戒，在此过程中强化菩提心的愿望。当我们 真正把菩提心变成自己的愿望，把“我要利益一切众生”当做自己的使命，再来受持菩萨戒，才会具有力量。所 以，菩萨戒必须以菩提心为前提，方能导向无上菩提。不然，即使受菩萨戒，行菩萨行，同样会流于人天善法， 与无上菩提了不相干。反过来说，如果有出离心，有菩提心，即使持的是五戒，也将成为解脱之因，成为无上菩 提之因。 所以，首先要把出离心、菩提心的根本建立起来，依此持戒，而不只是单纯地按照戒条行持。三、正见是方向 正见是方向正见，是持戒的方向。 佛法修行主要分为戒和见两部分，并有各自的理论体系，似乎两不相干。其实，戒和见是相辅相成的。一 方面，戒的清净有助于见的禅修，另一方面，见地透彻者必能认真持戒。古德云：“五度如盲，般若如导”，正 是说明般若正见对持戒的指导意义。有了正见，才能正确理解戒律，实践戒律。所以，八正道是以正见为首，六 和中也强调见和同解。 戒律是一种条文规定，或一种做事程序。每条戒的制定都有相关缘起，并具十种利益，即“摄取于僧”至 “正法久住”的“十句义”。所以，我们学修戒律不应仅仅停留于对条文的了解，而是要从制戒的缘起及意义中 认识佛陀制戒的精神。依此精神，方能对戒律有全面认识。 关于持戒的正见，首先要正确了知戒律的开遮持犯，知道什么应该做，什么不应该做；何为犯轻罪，何为 犯重罪；哪些情况下可以开许，哪些情况下不能通融。如果没有这些认识，或是把戒持得生硬僵化，或是假“圆 融”、“方便”的借口，任意歪曲戒律，受如不受。因此，了解开遮持犯，是持戒修行必须具备的正见。 此外，还要正见缘起因果。心灵各种因素的产生及成长，皆由相关因缘所致。确信每个起心动念将在内心 留下痕迹，形成因果，我们就会自觉防止不善言行，避免恶业之因，这是持戒的重要心理基础。可见，对心灵因 果的透彻理解，才能使我们真正认识到持戒的意义所在，认识到惟有持戒才能阻止内心不良串习的延续，摆脱生 命的恶性循环。 佛法的核心是解脱，持戒同样是以解脱为目的。戒律虽然称为别解脱，但只是在事相上别别解脱，并非究 竟解脱。因为究竟解脱是依无漏慧的力量，而无漏慧的开发来自空性正见。因此，持戒须以空性见为指导，在识 达开遮持犯的前提下，了知持犯相亦了不可得。正如《大智度论》所说：“罪不罪不可得故，具足尸罗波罗蜜。” 在世俗的缘起因果中，开遮持犯相虽宛然存在，但在胜义的空性中，开遮持犯相也只是因缘假相。倘不具备这样 的认识，就会像道宣律祖所说的那样，“执则障道，是世善法”。 佛法的中道正见是不落于空有二边的，这样持戒，方可为得定发慧奠定基础。四、止观是保障止观，是持戒的保障。 持戒和止观是什么关系呢？我们往往以为，持戒是持戒，修定是修定，开智慧是开智慧，很少将之联系起 来。事实上，持戒同样离不开止观修行。我们为什么要持戒？是因为戒律由佛陀制定，觉得应该持，还是真正意识到持戒对修行、解脱确有利益？ 这个问题，我们必须认真加以思考。 如果仅仅因为戒由佛陀制定才去受持，我们会觉得，持戒只是为了佛陀而不是自己。那么，对佛陀没有百 分之百的信心前，我们往往会对持戒敷衍了事。就像很多孩子在没有认识到学习对未来人生的重要性时，总以为 自己是为老师读书，于是就会想方设法地敷衍老师。同样，我们没有认识到持戒对现有人生的意义之前，一旦戒 律规范和固有习惯产生冲突，我们往往会找到种种借口，什么“戒律过时了”，什么“现在不实用了”，等等。 总之，是不会真正把它当做一回事。 惟有真正认识到持戒对生命的作用，我们才能调动持戒的自觉性，而不是以任何借口敷衍。那样的话，等 于是害了自己。所以，我们要经常对每条戒进行思考和观察，认识受持这条戒的利益，及不持这条戒的过患。这 个思考的过程，就是观察修的过程。当我们对每条戒或每种做法经过深入思维，明确受持利益和不持过患后，自 然就会认真对待，将心安住其上，这也是修习止观的内容。 此外，我们还要进一步修定，修空性慧。如果有了禅定基础，持戒便能事半功倍。我们之所以觉得持戒艰 难，正是因为内心躁动不安。尤其是面对各种外缘时，各种妄想此起彼伏。在这样的内心波澜中，我们往往会失 去控制。但若是有相应定力，能将心安住在善所缘境中，很多念头就无法产生活动。一个有定力的人，尤其在定 的状态中，必然不会犯戒。比如定共戒，就是在禅定中成就的，在定中自然具有防非止恶的功能。 而依正见建立的观照力量，也是持戒的有力保障。当我们以佛法正见观照世间，观照财富、地位、名闻利 养时，就会透彻其虚妄本质，从而保有超然的心态。尤其是具备空性慧之后，所有念头都无法构成干扰，即道共 戒。当心安住于空性时，五欲六尘只是漂浮的影像而已，是没有力量产生干扰的。反之，如果没有真正看破，对 轮回及五欲六尘还有期待贪执之心，心便会随串习左右，那样的话，持戒自然也就格外艰难。 戒是定慧的基础，而修定发慧又能帮助我们更好地持戒。如果没有定和慧，持戒只是依靠意志的力量，那 是比较被动的。倘以定慧之力作为辅助，持戒就有了坚强的后盾。所以说，止观是持戒的保障。以上，结合修学佛法的五大要素，提出如何修学戒律的几点方法。 修学戒律，一是要根据佛陀制戒的精神来实践，二是要把戒律放在整个佛法修学体系中重新认识。惟有这 样，我们才能正确理解戒律在修学中的地位和作用，从而指导我们更好地持戒。戒律的名称及作用学习戒律，首先要了解这一名称的内涵。为什么叫戒律？戒与律有什么不同？戒律有哪些种类？出家人学戒、持 戒，究竟为了什么？一、戒的名称戒为三学、六度之首，也是佛法修学的基础项目，内涵广泛而名称众多，如戒、律、波罗提木叉等。了解戒 律的名称，可以帮助我们深入认识其中所蕴含的意义。【1 ．戒】戒，梵语尸罗，意为清凉。所以名之为清凉，主要是就其作用而言。正如《大乘义章》所说：言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业炎非，焚烧行人，事等如热，戒能防息，故名清凉。清凉之名，正翻彼也， 言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业炎非，焚烧行人，事等如热，戒能防息，故名清凉。清凉之名，正翻彼也， 以能防禁，故名为戒。 以能防禁，故名为戒。1在我们内心，三毒烈火时时燃烧，不曾少息。由此带来的煎熬、痛苦和热恼，又会引发诸不善行，成为新 一轮痛苦之因，使烈火继续蔓延，所谓“贪恚痴火常炽然”。而戒正是止息热恼的有效途径，从这个意义上说， 具有清凉的内涵。 那么，戒又是从哪些方面止息热恼呢？首先是远离。烦恼由因缘所生，我们会随妄境而转，也会被内在无 明所扰，起贪嗔，起爱恨，起种种烦恼。而戒能使我们远离引发热恼的因缘，避免使内心陷入不良情绪。 其次是依靠戒体所具备的防非止恶的功能。这种力量来自内心，就像铠甲在身，使烦恼不再有可乘之机， 从而获得内心清凉。 此外，戒还能警策身口意三业。《四分律含注戒本疏》说：戒有何义，义训警也。由警策三业，远离缘非，明其因也。 戒有何义，义训警也。由警策三业，远离缘非，明其因也。2依戒行事，能使我们言行清净，举止如法，远离扰乱内心安宁的种种恶缘。 当然，戒的作用主要在防御，并不能将烦恼彻底铲除。如果仅仅持戒，即使烦恼暂时没有现行，但种子还 在。所以我们还要将心安住于佛法，不断培养内在的自制力。凡夫习气深重，若非刻意训练，不知不觉就会被串 习左右。持戒的过程，是不断觉察、不断和习气斗争的过程。此应作，便努力去做，精进不懈；此不应作，就尽 力避免，秋毫无犯。这样才能使戒体得到有效呵护，不断壮大。【2 ．律】律，梵语毗奈耶、毗尼。《四分律删繁补阙行事钞》说：初言毗尼（或云毗奈耶，或云毗那耶），此翻为律。 初言毗尼（或云毗奈耶，或云毗那耶），此翻为律。即《四分》十八法中，毗尼及律二名不并。又《增一》中七种 ），此翻为律 四分》十八法中，毗尼及律二名不并。 增一》 律也，谓七毗尼。或以灭翻，从功能为号，终非正译，故以律翻之，乃当正义。 律也，谓七毗尼。或以灭翻，从功能为号，终非正译，故以律翻之，乃当正义。3律具有调伏、灭、离行等内涵。所谓调伏，主要针对眼、耳、鼻、舌、身、意六根。这是我们接收外部信 息的六个窗口，也是引发贪嗔之心的主要渠道。稍不留意，就会因所见所闻将烦恼调动起来。所以，佛法修行要 “都摄六根”。当然这并不是把感官强行关闭起来，装聋作哑。而是要知道，哪些境界可以接触，哪些恶缘应该 远离。 对于初学者来说，远离是极其重要的法宝，不要自视甚高，更不要轻易考验自己的定力。过去，寺院的山 门一关，墙内就是一片净土。但现在还有四通八达的网络和媒体，这些都是山门无法挡住的，必须靠自己把握， 所谓“非理勿视、非理勿听、非理勿言”。这样，才能使六根寂静内敛，将外在干扰抵挡在第一道防线外。 律，又像法律一样，是判别我们是否犯戒的准则。在佛教中，善解戒律者称为律师，和法师、禅师一样，在僧团有着重要地位。作为律师，既要精通戒律，也要能依律对行为作出判别，知道犯或不犯，犯轻或犯重。 戒律有开遮持犯。开，就是允许，在特殊情况下，对某些行为可适当放宽。比如酒戒，虽禁止饮用，但须 作药用时也可开许。所以戒律并不死板，而是具体情况具体对待。当然，开是有前提和尺度的，不可任意为之。 否则的话，戒律就形同虚设了。 相对而言，戒主要是依靠个人自觉，依靠内在自制力来防非止恶。而律除了律己之外，还是集体共同遵循 的法则，既可依此审查行为如法与否，又可通过外在的团体力量进行约束。如某人犯戒被检举，僧团就要开会裁 决，决定罪行轻重及处罚方式。正如《四分律行事钞资持记》所说：律者梵云毗尼，华言称律……不出三义：初言律者法也，从教为名，断割重轻开遮持犯，非法不定……二云律者分 律者梵云毗尼，华言称律……不出三义：初言律者法也，从教为名，断割重轻开遮持犯，非法不定……二云律者分 …… …… 也，谓须商度，据量有在，若律吕之分气也……三云律字安聿，聿者笔也，必审教验情，在笔投断。4 谓须商度，据量有在，若律吕之分气也……三云律字安聿，聿者笔也，必审教验情，在笔投断。 ……三云律字安聿当戒律合起来说时，就意味着个人自制和团体监督的双重作用。【3．波罗提木叉】 波罗提木叉】波罗提木叉为梵语，汉译为别解脱、处处解脱、别别解脱、随顺解脱等。《大乘法苑义林章》说：别别防非，名之为别。能防所防，皆得别称。戒即解脱，解脱恶故。 别别防非，名之为别。能防所防，皆得别称。戒即解脱，解脱恶故。5别解脱有两重含义，《大乘义章》说：言木叉者，此名解脱……何故戒行名为解脱？有其两义：一者戒行能免业非，故名解脱。二能得彼解脱之果， 言木叉者，此名解脱……何故戒行名为解脱？有其两义：一者戒行能免业非，故名解脱。二能得彼解脱之果，故名 ……何故戒行名为解脱 行能免业非 解脱。 解脱。6若严持某戒，即能从某种不善行为中解脱出来。持不杀戒，可从杀生恶行中解脱出来；持不盗戒，可从偷 盗恶行中解脱出来。同时，持戒还能使我们成就解脱圣果。声闻的五分法身，为戒、定、慧、解脱、解脱知见。 持戒，是迈向解脱的第一步，如果没有戒，就无法进一步得定发慧，所以这是基础而关键的一步。 《遗教经》说：汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉。如暗遇明，贫人得宝，当知此则是汝大师。若我住世，无异此也。 汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉。如暗遇明，贫人得宝，当知此则是汝大师。若我住世，无异此也。 7这是佛陀入灭前的谆谆教诲，告诫弟子在失去依怙后，应将戒和法视为导师，才能从黑暗中走向光明，开发 自身本具的功德宝藏。二、戒的种类戒的种类很多，既有声闻戒、菩萨戒之分，也有别解脱律仪（别解脱戒）、静虑律仪（定共戒）、无漏律仪 （道共戒）之分，还有依不同身份所受的七众别解脱戒。【1．声闻戒、菩萨戒】 声闻戒、菩萨戒】声闻，是听闻佛陀言教，依四谛教法修道的行者。菩萨，是观众生苦而不忍独自解脱，发愿上求佛道、下 化众生的行者。声闻戒和菩萨戒，便是这两类行者所受持的戒律，发心基础不同，修行内容也不同。 声闻戒偏向止恶，比如五戒，每一条都告诉我们不该做什么，反之则是犯戒。比丘戒也是同样，基本都是 告诉我们不该怎样，或怎么做就会犯罪。 菩萨戒又称三聚净戒，包括摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒三部分，不仅要谨慎止恶，更要积极行善。 其中，摄律仪戒偏于止恶，无恶不止。摄善法戒强调修善，无善不修。饶益有情戒则是要利益一切众生。 声闻戒所制主要为身语二业。当然，所有行为都和心有关，犯戒也不例外，所以心也是“具缘成犯”的条 件之一。但真正判决是否犯戒或罪行轻重，主要从身、语的表现而言。也就是说，违犯声闻戒必须在付诸行动之 后。如果只是想想而没有行动，是不犯戒的。 而菩萨戒所制为身语意三业，比声闻戒对心行的要求更为严格。不仅身口行为会犯戒，若怀有贪嗔之心待 人接物，即使没有诉诸不善行为，同样属于犯戒。就声闻戒来说，只要不作恶，见死不救也不算犯戒。但从菩萨 戒来说，见人有难而袖手旁观，没有履行救度众生的职责，就是犯戒。 所以说，声闻戒和菩萨戒的根本区别，不只是在于戒相，而是在于心。声闻戒是以出离心为基础，即“我 要出离轮回”的愿望。此外，还有胜义出离心，也就是空性慧，这是出离五欲六尘、出离生死轮回的直接力量。 由此，才能断除见思之惑，最终导向解脱。 菩萨戒则是以菩提心为基础，即“我要帮助一切众生出离轮回”的愿望。由发起愿菩提心，进一步受菩萨 戒，修利他行，为行菩提心。进而辅以空性观修，成就胜义菩提心。【2．别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪】 别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪】别解脱律仪，是欲界的律仪，如五戒、八戒、沙弥戒、比丘戒等，其戒体是通过特定的羯磨作法获得。 静虑律仪，又称定共戒。三乘圣者发色界定，自然成就防非止恶的戒体。只要处在定中，贪嗔痴都不会现 行。定共戒于定中发起，所以是七支顿得，有别于别解脱律仪的七支渐得。不过，此戒断惑未尽，仍属有漏范畴。 无漏律仪，又称道共戒，唯初果、二果、三果的有学圣者和四果无学圣者才能具备。圣者安住于空性定时， 戒与道俱发，自然具足防非止恶的戒体。空性定不仅是一种定，其本质是无漏智慧，是以智慧为本的解脱力量。 对于佛弟子来说，只要通过特定仪式，每个人都能得到别解脱戒，但定共戒和道共戒必须通过禅修才能获 得。其中，定共戒是佛教和外道相通的，道共戒唯佛教圣者才能成就。【3．七众别解脱戒】 七众别解脱戒】七众别解脱戒，若包括近住戒在内，共有八种戒相，分别是比丘戒、比丘尼戒、正学女戒、沙弥戒、沙弥尼 戒、近事男戒、近事女戒、近住戒。 其中，正学女是沙弥尼成为比丘尼之前的学法阶段，须学习比丘尼的一切戒行，同时磨练心行，坚固道心。 这一阶段通常是两年，所受为正学女戒，又称式叉摩那尼戒。近事男和近事女，是亲近三宝的在家男女居士，所 受为五戒。近住，近阿罗汉住，指生活上接近于圣者，所受为八关斋戒，是佛陀为在家众种下出世解脱之因而慈 悲开设。 别解脱戒虽有八种，戒体只有四类。 一、比丘戒和比丘尼戒，虽戒相不同，但戒体相同。 二、正学女戒、沙弥戒、沙弥尼戒，三者戒体相同。三、近事男戒、近事女戒，二者戒体相同。 四、近住戒。 因为比丘和比丘尼戒体相同，一旦身份改变，于戒体并无影响。《四分律》记载：尔时有一比丘变为女形，诸比丘念言： 应灭摈不？ 佛言： 不应灭摈，听即以先受具足戒年岁，和尚、 尔时有一比丘变为女形，诸比丘念言：“应灭摈不？”佛言：“不应灭摈，听即以先受具足戒年岁，和尚、阿^梨 送置比丘尼众中。 尔时有一比丘尼变为男子形，诸比丘尼念言： 应灭摈不？ 佛言： 不应灭摈， 送置比丘尼众中。”尔时有一比丘尼变为男子形，诸比丘尼念言：“应灭摈不？”佛言：“不应灭摈，听即以先受戒年 岁，和尚、阿^梨当安置比丘众中。”8 和尚、阿^梨当安置比丘众中。因生理原因，比丘变为女众后，可作为比丘尼，由先前的戒和尚、阿^梨将其安置到尼众僧团，原有戒腊 依然有效。比丘尼变成男众时，处理方法相同。 如果是变为双性人，又该如何对待呢？《四分律》记载：尔时有一比丘变为男女二形，诸比丘念言： 应灭摈不？ 佛言： 应灭摈。 尔时有一比丘尼变为男女二形， 尔时有一比丘变为男女二形，诸比丘念言：“应灭摈不？”佛言：“应灭摈。”尔时有一比丘尼变为男女二形，诸 比丘尼念言： 应灭摈不？ 佛言： 应灭摈。 比丘尼念言：“应灭摈不？”佛言：“应灭摈。”9此处，佛陀明确规定，若是男女二形的双性人，应该驱逐出僧团。因为这类人既不适合住在男众僧团，也不 适合住在女众僧团。而且这一生理状况会使心性极不稳定，对修行构成诸多障碍，不宜再以出家身份修道。【4 ．其 他】《清净道论》所说的根律仪、活命遍净戒、资具依止戒，也是我们应该特别注意的。根律仪是对六根的防护， 《论》曰：彼人眼见色已，不取于相，不取细相。因为他的眼根若不防护而住，则为贪忧诸恶不善法所侵入，故彼防护而行道， 彼人眼见色已，不取于相，不取细相。因为他的眼根若不防护而住，则为贪忧诸恶不善法所侵入，故彼防护而行道， 保护眼根，作眼根律仪。如是耳闻声已……鼻嗅香已，舌尝味已，身触所触已，意知法已，不取于相……乃至意根律仪。 保护眼根，作眼根律仪。如是耳闻声已……鼻嗅香已，舌尝味已，身触所触已，意知法已，不取于相……乃至意根律仪。 ……鼻嗅香已 ……乃至意根律仪 10当六根面对六尘时，要以正念防护六根，不取于相，否则就会随串习攀缘境界，进而引发贪著、嗔恨等诸 不善法。这种防护六根的戒，为根律仪。 活命遍净戒是关于谋生手段的戒律，也就是说，依此“活命”的方式应遍达于净性。《论》曰：舍离由于违犯为活命之因而制定的六种学处（所起的邪命）以及（离弃）由诡诈、虚谈、现相、嗔骂示相 舍离由于违犯为活命之因而制定的六种学处（所起的邪命）以及（离弃）由诡诈、虚谈、现相、嗔骂示相、以利求 利等恶法所起的邪命，为活命遍净戒。 利等恶法所起的邪命，为活命遍净戒。11出家人要远离邪命，奉行清净如法的生活，这样才能与修道相应，与解脱相应。关于正当的谋生手段，比 丘戒及其他经论中有不少说明。 资具依止戒是关于出家人衣食等生活用品的戒律，《论》曰：如理抉择，受用衣服仅为防护寒热，防护虻、 如理抉择，受用衣服仅为防护寒热，防护虻、蚊、风、炎、爬行类之触，仅为遮蔽羞部。如理抉择，受用团食不 爬行类之触，仅为遮蔽羞部。如理抉择， 为嬉戏，不为骄慢，不为装饰，不为庄严，仅为此身住续维持，为止害，为助梵行……如理抉择，受用医药资具仅为防 为嬉戏，不为骄慢，不为装饰，不为庄严，仅为此身住续维持，为止害，为助梵行……如理抉择， ……如理抉择 护生病恼受，而至究竟无苦而已。 护生病恼受，而至究竟无苦而已。12色身须假衣食存活。但我们要知道，受用这一切仅仅是为了延续生命，用以修道，而不是贪图享乐，所以要 少欲知足，以免产生贪著。三、戒律的作用【1．基本的行为准则】 基本的行为准则】戒律，是佛弟子的基本行为准则。就像公民要遵守法律一样，作为佛弟子，也要以戒为师，依戒行事。可以 说，戒律就相当于佛教的公民守则。 佛教有七众弟子，根据他们的身份及修学方式，佛陀分别施设了不同的戒律。其中，在家二众要遵守五戒 或八戒。出家众则须根据所受戒体的不同，遵守相应的戒律和威仪，如沙弥十戒、比丘二百五十戒、比丘尼三百 四十八戒。 戒律中，不仅对不能做的事有一定之规（止持），还规定了必须做的部分，也就是作持，如布萨、安居、 自恣、忏悔、说净等。如果不做，同样是属于犯戒。【2．健康的生活方式】 健康的生活方式】戒律，还是佛弟子的生活方式。尤其是对出家人，戒律几乎囊括生活的方方面面，是具体而鲜活的。但人 们往往忽略这一点，一味将戒律神圣化。神圣到将其束之高阁，除初一、十五隆重地诵一下之外，并不关心戒律 究竟讲些什么，究竟用来做些什么。 事实上，戒律就是帮助我们建立一套与解脱相应的行为及生活方式。这种生活，具有简单、道德两大特点。（1 ）简 单为了和解脱相应，佛陀要求弟子过一种少欲知足的简朴生活。 在僧团成立之初，弟子请示佛陀：“我们应该穿什么？吃什么？住在哪里？生病后怎么办？”佛陀对他们 说：“应该穿粪扫衣，把别人扔掉的布捡来清洗后缝成衣服；应该常乞食，信众布施什么就吃什么；应该在树下 坐，于水边林下随意而居；生病了，只须把别人吃剩的草药熬过再吃。” 这是佛陀最初为追随者提供的生活方式，又称“行四依”。随着僧众日渐增多，很难让所有人接受如此简 陋的生活。根据大众需要，佛陀又有三衣之制，并听许拥有相应的生活用品，如“百一物”，但仍是以简单为原 则，与四依法的精神一脉相承。 此外，佛教中还有头陀行。头陀是梵语，意为去除尘垢。作为头陀行者，应遵守十二种生活方式，分别是： 一、居阿兰若，住在远离喧闹城市的山林寂静处。 二、常行乞食，以乞食为生，对食物不加挑剔，不生好恶想。 三、次第乞食，在乞食时依次而乞，没有贫富分别，不作任何选择。 四、受一食法，一天只吃一顿。五、节量食，饮食适量有度，不因日食一餐而暴饮暴食。 六、中后不得饮浆，中午以后除清水外不喝任何饮料。 七、着弊衲衣，也就是粪扫衣，以废弃布料缝制。 八、但三衣，除三衣外不储存更多衣物。 九、冢间住，住于墓地，以念死无常为修道增上缘。 十、树下止，在树下禅修、悟道。 十一、露地住，在旷野中休息。 十二、但坐不卧，不躺卧休息，以精进道业，又称“不倒单”。 虽然佛陀并不要求所有出家人都过头陀生活，但多次对此表示赞叹。《增一阿含经》说：其有叹说诸头陀行者，则为叹说我已。所以然者，我恒叹说诸头陀行。其有毁辱诸头陀行者，则为毁辱我已……此 其有叹说诸头陀行者，则为叹说我已。所以然者，我恒叹说诸头陀行。其有毁辱诸头陀行者，则为毁辱我已……此 …… 头陀行在世者，我法亦当久在于世。 头陀行在世者，我法亦当久在于世。13《杂阿含经》中，也记载了佛陀对头陀第一迦叶尊者的礼遇和赞叹：世尊知诸比丘心之所念，告摩诃迦叶： 善来迦叶，于此半座。”……尔时，世尊复欲警悟诸比丘， 世尊知诸比丘心之所念，告摩诃迦叶：“善来迦叶，于此半座。”……尔时，世尊复欲警悟诸比丘，复以尊者摩诃 尔时 迦叶同己所得殊胜广大功德为现众故，告诸比丘： 我离欲恶不善法，有觉有观，初禅具足住，若日、若夜、若日夜。 迦叶同己所得殊胜广大功德为现众故，告诸比丘：“我离欲恶不善法，有觉有观，初禅具足住，若日、若夜、若日夜。 摩诃迦叶亦复如我，离欲恶不善法，乃至初禅具足住，若日、若夜、若日夜。 摩诃迦叶亦复如我，离欲恶不善法，乃至初禅具足住，若日、若夜、若日夜。”14凡夫心是有粘性的，拥有越多，就越容易产生贪著，也就离解脱越远。所以，除简单的物质生活外，佛陀 还要求弟子们保持单纯的人际关系。原始僧团的管理非常松散，没有严谨的行政组织，僧众都依据戒律生活，享 有充分自由。一旦出现问题，便由僧团开会裁决。但这种松散的管理只适用于高素质团体，对道德要求极高。如 果整体素质不够，就必须依靠外在力量进行约束，否则就会无法无天，道仪不存。 此外，佛陀还要求弟子们经常改变住处，云游四方，这也是从修道角度而言。长居一处，往往会发展出许 多人际关系，并对此地产生眷恋。久而久之，甚至把出家生活当成是过日子，进而产生种种需求。 人的需求从哪里来？这些需求有没有必然性？其实，这些都是不一定的。在我们感觉中，似乎必须依赖什 么才能过日子，但这种感觉只是我们自己建立的，并非生活所必需。现代人拥有的很多物质，如电灯、电视、电 话、电脑等，古人都没有，但他们照样在过日子，照样可以吟诗作画，逍遥自在。但今天的人如果没有这些，就 会觉得处处不便，甚至坐立不安。这种烦恼来自哪里？其实并不在电灯、电话的本身，而是因为我们建立并习惯 了某种需要。一旦需要得不到满足，痛苦就随之而来。 人所以会建立这么多需要，就是因为不了解自己，不知道什么才是生命的真正所需，于是在妄心驱使下不 断攀缘。当外在诱惑和攀缘心相应时，就会形成需要。如果继续重复这一需要，就会逐渐形成依赖，并由此建立 执著，进而产生贪、嗔、我执及一系列妄想。 需求越多，依赖就越多，不满足也会越多。当我们有一种需求时，只会有一种不满足；有两种需求时，就 会有两种不满足；有一百种需求时，则可能有一百种不满足。同样的收入，有一种需求的人觉得绰绰有余，但有 一百种需求的人却觉得缺少很多。生命本来是自足的，没有任何需求时，当下所呈现的，就是满足而非不满足的 状态。所有的不满足，都来自我们建立的需求之上。 所以，佛陀特别为弟子们制定生活规范，并形成法律性条文。通过这种简单的生活，帮助我们简化内心， 将心安住于道业，安住于正法。（2 ）道 德别解脱戒是以“诸恶莫作”为重点。所以，出家人的所作所为都应建立在止恶的前提下，尤其是谋生手段， 须以正命为生。与正命相对的是邪命，即不正当的谋生手段。 那么，什么是出家人必须远离的非法谋生手段呢？《大智度论》列举了九种。其中四种出自卷三，分别是： 一、下口食：“有出家人合药、种谷、植树等不净活命者，是名下口食 15。”在印度，出家人皆以乞食为 生，若为个人生存而种地、行医，也属邪命范畴，为下口食。那么，中国丛林为什么提倡“一日不做，一日不食” 呢？主要是不同的社会环境和传统民俗使然。 二、仰口食：“有出家人观视星宿、日月、风雨、雷电、霹雳不净活命者，是名仰口食 16。”为了个人生 存，以察看风水、星相、天气之类谋取衣食，为仰口食。 三、方口食：“有出家人曲媚豪势、通使四方、巧言多求不净活命者，是名方口食 17。”为了个人生存， 巴结权贵，对有财有势者阿谀奉承，溜须拍马，以此获得供养，为方口食。 四、维口食：“有出家人学种种咒术、卜筮吉凶如是等种种不净活命者，是名四维口食 18。”为了个人生 存，以咒术、卜筮、算卦之类谋取衣食，为维口食。 上述四点都有一个前提，就是为了得到个人利养。另外还有五种邪命，出自《大智度论》十九卷： 一、“为利养故，诈现异相奇特 19。”为了得到供养，故意显现得与众不同，并热衷于怪力乱神，以此蛊 惑人心。 二、“为利养故，自说功德 20。”为了得到供养，炫耀自己的功德或修行境界，甚至编造不实之词。 三、“为利养故，占相吉凶为人说 21。”为了得到利养，为人算卦占卜，预测吉凶。 四、“为利养故，高声现威，令人畏敬 22。”为了得到供养，表现得正气凛然，使人心生敬畏。 五、“为利养故，称说所得供养，以动人心 23。”为了得到供养，宣说别人如何捐款，以此引发对方的供 养心。 对出家人来说，以上九点均属非法谋生手段，必须谨慎远离。其实，无论出家、在家，谋生都是人生的重 要内容。远离邪命，才可能有道德的生活，才可能和修行相应。这对今天的我们尤具警策之义。（3）真、善、美戒律的生活，还是真、善、美的生活。 所谓真，即真实的生活。戒律所倡导的是简单的生活，而简单的生活就是接近于真实的生活。此外，依戒 修行而能得定发慧，从而接近真理，通达诸法实相，建立与真理、智慧相应的人生。反之，凡夫由妄想形成的生 活，则是颠倒虚妄的生活。 所谓善，即道德的生活、解脱的生活。从起心动念到行住坐卧，从谋生手段到处世方式，皆符合道德标准， 皆与解脱相应。不会为了满足私欲而影响他人，更不会为了个人利益而欺骗造假、偷税漏税，从而危害大众。 所谓美，即庄严的生活。对凡夫来说，吃饭穿衣也成为张扬欲望的方式，不惜一掷千金乃至万金，而吃饭 穿衣的本意反而不重要了，所有行为都被不良习气左右。戒律的生活，是要求我们将每个行为赋予解脱的内涵。 这就需要对这些行为重新审视，通过观想，使一举一动成为修行的组成部分。就外在表现来看，就是庄严、优雅 而健康。可以说，是行为的艺术，生活的艺术。【3．评判是非的标准】 评判是非的标准】戒律是佛法两大内涵之一。 法是在观念上帮助我们获得正见，从教理角度建立评判标准。而戒律是在行动上帮助我们调伏身心，从具 体事相建立行为规范，使我们明确，什么是应该做的，什么是不应该做的。所以，它也是评判是非的标准。 在持戒过程中，行为是否如法，是否犯戒，必须了解这条戒的犯缘。比如，有些戒要符合五个条件才算违 犯，否则就不算犯戒，或是犯轻戒。这些条件，或是从犯戒动机考察，或是从行为结果考察，或是从侵犯对象考 察。有了评判标准，才能抉择它的犯与不犯，犯轻与犯重。 僧团对僧众具有保护、奖励、监督、处罚的作用。在这个团体中，某人是否犯戒，是否应该进行相应处理， 都应依戒进行处理。如果轻罪重判，可能会影响行人的道心；重罪轻判乃至不判，则会使行人失去约束，影响团 体的安定。所以，主事者必须精通戒律，才能依法评判是非，依法作出处罚。【4．处理事务的依据】 处理事务的依据】戒律的作持部分，是处理僧团事务的依据。道宣律祖在《羯磨疏》中列举僧法羯磨 134 种，涵盖僧团各种 事务，使每件事都有法可依。懂得戒律，才有能力如法成办僧事，如剃度、布萨、安居、自恣、受戒、忏罪、分 房、分亡人物等。 如果有人发心出家，僧团要为之举行剃度仪式，之后是沙弥教育，进而还要获得比丘资格，依止善知识学 习。在僧团共同生活中，有半月半月诵戒，使僧人根据戒条进行批评和自我批评，从而保有清净僧格。此外，每 年还要举行安居。通过三个月的定期潜修，在自恣大会上对僧格进行全面检讨，然后即可受岁，代表清净僧龄又 增长了一岁。所有这些，律中都有特定羯磨来成办。除集体共行的内容外，出家人的穿衣吃饭、生老病死包括遗 产分配等，律中也有明文规定。 由此可见，如果没有学过戒律，几乎就不懂得出家生活，也就更不懂得怎样才能如法处理僧事。而从另一 个角度来说，若不能依法办事，自然会把世俗的行事方式带入僧团，顺着人情和感觉处理事务，那是和法不相应 的。【5．解脱菩提的基础】 解脱菩提的基础】戒是正顺解脱之本，也是无上菩提之本。在三士道（下士、中士、上士）和五乘（人、天、声闻、缘觉、 菩萨）的修行中，戒律都是共同的基础。下士道要持戒，上士道也要持戒；人天乘要持戒，菩萨乘同样要持戒。 不仅如此，在佛教各个重要修行项目中，戒都是不可或缺的重要环节。 （1）三无漏学，即戒、定、慧，以戒为首，由持戒而能得定发慧。 （2）三福业，为施类福、戒类福、修类福，由持戒而能积累福报，增长资粮。 （3）四不坏信，为佛、法、僧、戒，深信三宝及戒律的功德，成就坚固信仰。初果圣人方能真正成就此信。 （4）五分法身，为戒、定、慧、解脱、解脱知见，同样以戒为首。 （5）六念，为念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施。念戒行有大势力，能除一切不善恶法，从而精进持 戒。 （6）六波罗蜜，为布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，是菩萨道行者的修学项目，由受持三聚净戒， 使身心清净，自利利他。 （7）七圣财，为信、戒、惭、愧、多闻、施舍、智慧，是见道圣人成就的七种功德法财。 （8）七佛通诫偈，即许多佛子熟悉的“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。（9）八正道，为正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。其中，正语、正业、正命三项 都属于持戒范畴。四、结 说惟有认识到戒律的内涵和作用，我们才会自觉受持戒律。 许多人之所以觉得持戒辛苦，或是对戒律不以为然，在很大程度上，都是因为认识不足造成的。不知道为 什么要持戒， 不知道持戒对改善生命的意义， 也不知道自己能从持戒中获得什么。 如果认识不到佛陀制戒的精神， 认识不到佛陀呵护弟子的悲心，只是为了持戒而持戒，只是按照戒条机械行持，自然会觉得辛苦，觉得勉强。 这种辛苦又会带来两个极端。一是继续辛苦下去，但因教条主义，未能感受到持戒带来的清凉，也未能将 持戒和修习定慧结合起来，反因行持刻板而脱离现实，使他人对学戒产生畏惧。这些人虽然有道心，但修行效果 未必理想。还有一种，则是因为辛苦而放弃，觉得戒律只能存在于书本，并无现实意义，这也是目前多数人的现 状。须知，没有戒律为基础，佛法的一切修行都无从生起。 若能真正认识到持戒的意义，持戒就会成为人们的自觉选择。因为持戒不是为了向佛陀交差，不是为了做 给任何人看，而是为了得到究竟的自在，得到彻底的自由。相对这些利益来说，暂时的约束又算得了什么？注释 1.（隋）慧远《大乘义章》卷一，T44－468 上。 2.（宋）元照《四分律含注戒本疏行宗记》卷一，X39－718 中。 3.（唐）道宣《行事钞随戒释相篇》，T40－50 中。 4.（宋）元照《四分律删繁补阙行事钞资持记》（以下简称《资持记》）T40－158 中。 5.（唐）窥基《大乘法苑义林章》卷 3，T45－300 中。 6.（隋）慧远《大乘义章》卷 1，T44－468 上。 7.《佛垂般涅略说教诫经》（亦名《佛遗教经》）卷 1，T12－1110 下。 8.《四分律》卷 35，T22－813 中。 9.《四分律》卷 35，T22－813 中。 10.觉音尊者《清净道论说戒品第一》 11.觉音尊者《清净道论说戒品第一》 12.觉音尊者《清净道论说戒品第一》 13.《增一阿含经》卷 5，T02－570 上－中。 14.《杂阿含经》卷 41，T02－302 上。 15.龙树菩萨《大智度论》卷 3，T25－79 下。 16.龙树菩萨《大智度论》卷 3，T25－79 下。 17.龙树菩萨《大智度论》卷 3，T25－79 下。 18.龙树菩萨《大智度论》卷 3，T25－79 下。 19.龙树菩萨《大智度论》卷 19，T25－203 上。 20.龙树菩萨《大智度论》卷 19，T25－203 上。 21.龙树菩萨《大智度论》卷 19，T25－203 上。 22.龙树菩萨《大智度论》卷 19，T25－203 上。 23.龙树菩萨《大智度论》卷 19，T25－203 上。. 制戒的缘起及意义戒律是否过时？在今天这个时代，如何认识戒律的价值？如何继承戒律，发挥戒律在现实僧团中的作用？对于这 些问题，我觉得应该从佛陀制戒的缘起及意义中领会。惟有认识佛陀最初制戒的精神，才能更好地认识戒律的价 值，发挥戒律在当代僧团中的作用。一、佛陀制戒的缘起戒律并非佛陀凭空想象出来，而是产生于种种因缘，所谓“毗尼由因缘所显”。从中，我们可以更清楚地了 解戒律精神。【1．过去七佛经验】 过去七佛经验】《四分律》开篇，有这样一段记载：时尊者舍利弗于闲静处作是念言： 何者等正觉修梵行，佛法久住？何者等正觉修梵行，佛法不久住？ 尔时， 时尊者舍利弗于闲静处作是念言：“何者等正觉修梵行，佛法久住？何者等正觉修梵行，佛法不久住？”尔时，舍 利弗从静处起，整衣服至世尊所，头面礼足在一面坐。须臾退坐，白世尊言： 向者我于静处坐，作是念： 利弗从静处起，整衣服至世尊所，头面礼足在一面坐。须臾退坐，白世尊言：“向者我于静处坐，作是念：何者等正觉 尊言 修梵行，佛法久住？何者等正觉修梵行，佛法不久住？愿为开示。 佛告舍利弗： 毗婆尸佛、式佛、拘留孙佛、 修梵行，佛法久住？何者等正觉修梵行，佛法不久住？愿为开示。”佛告舍利弗：“毗婆尸佛、式佛、拘留孙佛、迦叶 佛，此诸佛修梵行，法得久住。随叶佛、拘那含牟尼佛，法不久住。”舍利弗白佛言：“以何因缘，毗婆尸佛、式佛、 此诸佛修梵行，法得久住。随叶佛、拘那含牟尼佛，法不久住。 舍利弗白佛言： 以何因缘，毗婆尸佛、式佛、 拘留孙佛、 迦叶佛修梵行， 法得久住？以何因缘故， 随叶佛、 拘那含牟尼佛修梵行， 法不得久住耶？”佛告舍利弗： 拘 “ 拘留孙佛、 迦叶佛修梵行， 法得久住？以何因缘故， 随叶佛、 拘那含牟尼佛修梵行， 法不得久住耶？ 佛告舍利弗： 那含牟尼佛、随叶佛，不广为诸弟子说法，契经、o夜经、授记经、偈经、句经、因缘经、本生经、善道经、方等经、 那含牟尼佛、随叶佛，不广为诸弟子说法，契经、o夜经、授记经、偈经、句经、因缘经、本生经、善道经、方等经、 未曾有经、 譬喻经、 优波提舍经， 不为人广说契经乃至优波提舍经， 故诸弟子疲厌， 是以法不久住。 ”1 未曾有经、 譬喻经、 优波提舍经， 不为人广说契经乃至优波提舍经， 提舍经 不结戒亦不说戒。 不结戒亦不说戒。 故诸弟子疲厌， 是以法不久住。在过去七佛中，随叶佛、拘那含牟尼佛的正法之所以不能久住，乃是因为他们未能向弟子广泛说法，也未制 定条文式的戒律。在他们入灭后，弟子就失去依止，使梵行速灭，法不久住。【2．舍利弗请求制戒】 舍利弗请求制戒】听闻这番因缘后，舍利弗立刻请求佛陀为僧团结戒、说戒，以使正法久住。但佛陀并没有立即应允舍利弗的 请求。原因何在？《四分律》卷一记载：尔时，舍利弗从坐而起，偏露右臂，右膝着地，合掌白佛言： 世尊，今正是时，唯愿大圣与诸比丘结戒、说戒， 尔时，舍利弗从坐而起，偏露右臂，右膝着地，合掌白佛言：“世尊，今正是时，唯愿大圣与诸比丘结戒、说戒， 使修梵行，法得久住。 佛告舍利弗： 且止，佛自知时。舍利弗，如来未为诸比丘结戒，何以故？ 使修梵行，法得久住。”佛告舍利弗：“且止，佛自知时。舍利弗，如来未为诸比丘结戒，何以故？比丘中未有犯有漏 法。若有犯有漏法者，然后世尊为诸比丘结戒，断彼有漏法故。”2 若有犯有漏法者，然后世尊为诸比丘结戒，断彼有漏法故。佛陀所以不为比丘制戒，并不是不愿意慈悲摄受他们，而是因为时机尚未成熟。在早期的僧团，比丘们道心 真切，行为清净，并无非法现象，也不曾造作有漏法。戒律是随犯而制，当比丘没有犯戒行为时，不应以戒律约束大众。必须在比丘出现有漏不善行后，佛陀才为之结戒，以此帮助他们防非止恶。所以佛陀让舍利弗无须再说， 因为他很清楚，什么才是制戒的恰当时节。这一点，既体现了佛陀对僧团的充分尊重，也说明了制戒的意义所在。 那么，僧团怎么会出现有漏法呢？《四分律》中，佛陀接着告诉舍利弗尊者：比丘乃至未得利养，故未生有漏法。若得利养，便生有漏法。若有漏法生，世尊乃为诸比丘结戒， 比丘乃至未得利养，故未生有漏法。若得利养，便生有漏法。若有漏法生，世尊乃为诸比丘结戒，欲使彼断有漏法 故。舍利弗，比丘未生有漏法者，以未有名称为人所识，多闻多财业故。若比丘得名称乃至多财业，便生有漏法。若有 舍利弗，比丘未生有漏法者，以未有名称为人所识，多闻多财业故。若比丘得名称乃至多财业，便生有漏法。 漏法生，然后世尊当为结戒，欲使彼断有漏法故。 漏法生，然后世尊当为结戒，欲使彼断有漏法故。3当时僧团形成不久，比丘们过着简单清净的生活，心无旁骛，一意向道，整体非常单纯。随着僧团在社会的 影响日益扩大，供养逐渐丰厚，有漏的不善行也将随之出现，佛陀才开始为僧团制戒。可见，名闻利养是滋长烦 恼和犯罪的摇篮，这是我们今天要特别注意的。佛陀制戒属于案例法，有一件不善行发生，才制定一条相应的戒 律，所谓随犯随制。【3．最初制戒的因缘】 最初制戒的因缘】戒律，有略说戒和广说戒之分。 略说戒属于道德式的训示，如“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教 4”，此为七佛通诫偈，也是佛 弟子们非常熟悉的一个偈颂。此外，还有“善护于口言，自净其志意。身莫作诸恶，此三业道净。能得如是行， 是大仙人道 5”。佛陀成道后 12 年，僧团基本是依略说戒共同生活。 此后，由于比丘须提那子行不净行，才制定淫戒，这是第一项条文式的戒律，为广说戒的发端。此戒制定 的时间，为佛陀成道后第五年的冬分。二、毗尼由因缘所显【1．戒律随犯随制】 戒律随犯随制】从比丘 250 戒到各种犍度的产生，都有其特定因缘。或是比丘犯了某种过错，或是某些行为引起社会讥嫌， 在这些前提下，才制定相应的戒条。（以下内容参见本书附录）（1 ）淫 戒第一条淫戒的制定，是因为比丘须提那子发生了不净行。 当时，僧团因饥荒而难以乞食，面临困境，须提那子就带领一些比丘回到家乡迦兰陀村乞食，以使他们度 过难关。须提那子出家前家境殷实并已成婚，此行返乡，父亲业已去世，寡母特来恳求他还俗。按照印度法律， 如果家中没有儿孙作为继承人，财产将被官府没收。他母亲担心家产充公，几次三番前来劝说，都被须提那子坚 拒。后来母亲又提出，若不还俗，就得为家中留下孙儿。当时，僧团并没有相应的行为规定，须提那子就应允这 一要求，和故二（前妻）发生了不净行。之后，须提那子比丘为此大为苦恼，总是闷闷不乐，最后将事情发露出 来。比丘们将此事向佛陀作了汇报，佛陀呵斥了须提那子的愚痴行为，并由此因缘制定第一条淫戒。（2 ）盗 戒盗戒的制定，源于檀尼迦比丘。 檀尼迦比丘在罗阅城耆^崛山中搭了一间草屋，有天去城里乞食时，草屋被人拆去当了柴禾。檀尼迦比丘 出家前是瓦匠，就自己烧瓦盖了座房子。建成后，色赤如火，非常醒目。佛陀远远看到就说：怎么出现如此豪华 的房子？这不如法。于是，就让比丘们去把房子拆掉。檀尼迦比丘乞食归来，看到房子又被拆掉，一问原委，方 知是佛陀指示，也就无话可说。经过这番挫折，檀尼迦比丘想，还是盖间木屋比较好，既不会被人当柴禾捡去， 看起来也足够简朴。但建木屋需要的材料在哪里呢？他就和护林人员说：“国王答应给我木头盖房子。”护林人 员信以为真，听任檀尼迦取走一堆国王留下的上好木材。 此事后来被一位大臣发现，就向国王反映了这个情况。国王说：“我怎么不记得曾经答应过他呢？”就把 檀尼迦比丘找来询问。原来，国王登基时曾经许诺：凡在本国的出家人，需要东西可随便取用。檀尼迦比丘就以 此作为砍伐木材的理由。国王知道原委后大为不满，因为他指的是无主物，而不是有主物。而且这些木头有专门 用途，不可随便挪作他用。 这件事反映到佛陀那里后，就制定了盗戒，也就是不与取戒。（3 ）杀 戒杀戒的制定，是因为难提比丘。 佛陀在毗舍离猕猴江边讲堂讲述不净观后，很多比丘因修不净观而厌患色身，感觉身体污秽不净，是很大 负担，一心想要舍弃。其中有位比丘就恳求难提比丘说：“请你把我杀掉，我的衣钵都送给你。”难提比丘就应 对方请求把他杀了，之后心生悔意，感觉自己做了错事。此时，魔就前来赞叹他说：“你干得好，度化了那些尚 未得度的比丘，可以获得极大功德。” 难提比丘被其蒙蔽，真的以为自己是在度人。当时，还有很多修不净观的比丘都对身体产生厌倦，所以他 就陆续杀了 60 位比丘，园中一时死尸狼藉，状如冢间，使很多前来礼拜的居士惊讶不已，纷纷讥嫌道：“比丘 既能自相残杀，何况他人？”决定不再与僧团来往。 佛陀知道后，将比丘们召集起来，制定了不杀戒。从以上内容可以看到，制戒因缘是多方面的，包括犯缘起处（发生地点）、能犯过人（当事人）、所犯罪行、 所犯境界等。而且，每条戒都是来自生活中的实际事例，不是神启，也不是事先制定的。【2．戒文逐步完善】 戒文逐步完善】每条戒的制定，并非一次成形，而是随着犯罪因缘的变化，有初制、随制、定制、随听（开许）四个过程。 在初制后，可能还会发生一些相关事件。根据具体情况，就会对此戒增加一些内容，经过一次或多次补充 调整，最后形成定制。定下之后，也不是一成不变了，还会有某些开许。比如在无心造作或神志不清等特殊情况 下，杀生、偷盗也不算是犯戒，即随听。 每条戒的形成都涉及一系列因缘。所以，戒律条文是逐步完善的，和比丘们在同一件事上不断违犯有关， 也和这条戒可能涉及的种种情况有关。【3．具缘成犯】 具缘成犯】每条戒的制定皆因某种非法行为而起，而每条戒的违犯，又是由各种因缘决定。考察犯戒，首先要考察犯 缘是否具足，如犯罪动机为何，犯罪对象为何，结果是否达成，行动时有心或是无心，等等。比如杀人，究竟是 无意误杀还是蓄意杀害？是将对方致死还是杀人未遂？所犯对象是阿罗汉、父母还是普通人？等等，因缘不同， 结罪也不一样。 同样是杀业，杀人和杀动物的罪过就有区别。虽然佛教提倡众生平等，但人身难得，从这个意义上说，杀 人的罪过就比杀害动物更为严重。就像同样是陶瓷的碗，从质地来说，价值应该相差无几。事实上，做工精致或 粗糙，价值会有天壤之别。一个可能是艺术品，另一个可能做日用品都不合格。同样的道理，从生命本身来说， 众生是平等无别的。但以不同身份显现时，价值大不一样。人的身份可以修行乃至成佛，动物却不具备这样的能 力。所以我们理解平等时，不能因为平等而抹煞差别，也不能因为差别就抹煞平等。 总之，了解犯戒与否或犯戒轻重，必须从这些因缘中考察，所谓具缘成犯。三、戒律的局限性及普遍性毗尼是由因缘所显，所以，它既有普遍性，也有局限性。 其普遍性在于，戒律是针对人性弱点制定，这种弱点存在于任何时代、任何地区。其局限性在于，戒律的 制定离不开特定的文化背景、法律法规和当时的习俗、观念，尤其是“息世讥嫌戒”部分，是和特定习俗发生冲 突后才制定的。【1．戒律的局限性】 戒律的局限性】有些戒律和特定因缘有关，但这些文化背景、法律法规却是变化的。 比如盗戒，虽是属于性罪，在任何时代、任何地区都是不道德的行为。但盗戒有轻重之分，所谓重罪，在 印度属于判处死刑的罪。究竟偷多少东西才能判为重罪呢？其衡量标准是因地制宜的。佛陀制定盗戒时，根据当 时摩揭陀国的法律规定，只要盗了五钱以上就属于重罪，五钱以下则是轻罪。可见，佛陀对罪的判决是有特定背 景的。 此外，比丘戒中不可锄草、掘地等戒条，则和印度习俗有关。在印度，婆罗门的一生分为儿童教养期、成 家立业期、森林期（遁世潜修）几部分。完成世俗责任后，就会抛家舍业，前往山林修行。这种重视精神生活的 传统，使印度各种宗教特别发达，民众也以供养修行人为荣。所以，印度的出家人多以乞食为生，没人觉得乞食 是低人一等，是不劳而获。相反，如果出家人去种地经商，反而会遭人讥嫌。 但这种传统却很难为中国社会所容，所以乞食制度在中国始终没有普遍实行过。俗话说，“馋当厨子懒出 家”，这就充分反映了社会对出家人接受供养的偏见。如果再去乞食，就更容易遭人误解甚至诽谤。根据这种国 情，祖师提倡的就不是乞食，而是“一日不作，一日不食”。【2．戒律的普遍性】 戒律的普遍性】虽然戒律有特定的时代背景，但也有其普遍性。 因为戒律是针对人性弱点制定，这种弱点在任何时代都有其共性。比如贪嗔痴，不论古今中外，只要还是 凡夫，就离不开贪嗔痴，离不开杀盗淫妄的行为。 戒律的制定，正是为了对治杀盗淫妄，再从根本上对治贪嗔痴。所以，律中有许多关于衣食住的规定，非常细致。通过这些具体规范，帮助我们减少对物欲的贪著。 凡夫的生活，是充满贪著的生活。因为有贪心，就会不断产生需求，进而试图占有。戒律，就是通过远离 而减少贪著。从这个意义上说，戒律永远不会过时。因为凡夫都有这些弱点，要改变这些无始以来的不良串习， 就离不开持戒的前提。【3．正确对待戒律】 正确对待戒律】正确看待戒律，要避免盲从和轻毁两个极端，一方面看到它的普遍性，一方面了解它的局限性。 戒律的普遍性，就是佛陀制戒的精神。比如乞食、树下坐等头陀行，虽然就形式来说，在今天的环境很难 长期执行，但这种简朴的精神却是我们必须继承的，因为这是修行的增上缘，是和解脱相应的生活。它所传达的 精神，在任何时代都是有现实意义的。 但也有一些戒，如不得立大小便之类，那是因为印度的出家人穿裙子，但我们今天执行起来，可能对修行 的意义并不是很大。如果一定要机械照搬，反而会使某些人因此产生抵触情绪，从而增加普及戒律的难度，这就 需要灵活把握。 全面了解戒律的普遍性和局限性，立足佛陀制戒的根本精神及开遮持犯的原理，才能更好地继承戒律，弘 扬戒律，使之在现实僧团发挥更大的作用。【4．随时毗尼与随方毗尼】 随时毗尼与随方毗尼】《五分律》中，佛陀明确告诉弟子们：虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。 虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。6虽然是佛陀制定的戒律（主要指息世讥嫌戒），如果在其他地方执行起来和当地民俗、法律产生很大冲突， 就不必执行。虽然在戒经中没有相关规定，但在其他地方却必须去做，否则就会引起大众讥嫌，甚至影响僧团乃 至佛教的整体形象。那么，就应该根据实际情况制定相应法规。这段开示，充分体现了佛陀民主、开放的态度。 今天发生的很多新鲜事物，如看电影、电子游戏、炒股等，都是佛陀时代没有的，也是戒律不曾规定的， 但只要我们去做，一定会引起世人讥嫌，就要坚决禁止，不能因为戒律无此条文就任意妄为。 基于这一精神，戒律传入中国后，也历经了本土化的演变过程。其中最突出的，就是“南山律”的大乘化 倾向，自道宣律师开宗弘化以来，盛行于汉传佛教界。此外，历代祖师还在戒律之外制定了很多僧制、清规。僧 制始于东晋道安法师，据《高僧传》记载：安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香、定座、上经、上讲之法， 安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香、定座、上经、上讲之法，二曰常日六 时行道、饮食、唱时法，三曰布萨、差使、悔过等法。 时行道、饮食、唱时法，三曰布萨、差使、悔过等法。7而影响最大并沿用至今的，则是唐代百丈怀海大师所制的《百丈清规》。此外，各地丛林还根据当地具体情 况制定了相关的规章制度，以整肃道场纲纪。这些僧制和清规，无不带有强烈的本土特色，是对戒律内涵的延伸。四、制戒的意义僧团是法治而非人治的团体。佛陀入灭时，未将僧团领袖权交给任何人，而提出以戒为师、以法为师，所谓 “自依止、法依止，不余依止”。这就必须有健全的法律法规进行保障，使僧众能够依此修行并共同生活，从而 令正法久住。【1．十种利益】 十种利益】当比丘出现某种不如法行为，佛陀便会根据所犯制定戒条。佛陀每次宣说戒条前，首先要阐述制戒的十种 利益，然后才是关于戒条的具体内容。这十种利益，也就是十句义。具体内容为： 第一、摄取于僧。这是总的原则，即以戒律、制度管理僧团。当然，制度要靠人执行，但执行的依据是戒 律，而不是个人利益，更不是个人好恶。摄取于僧的原则，彰显僧团是一个法治团体。 第二、令僧欢喜，第三、令僧安乐。在集体生活中，必须有共同遵循的平等准则，这样才能令大众感到欢 喜，并使这一团体保持长久的和谐安乐。如果厚此薄彼，朝令夕改，就会滋长人我是非，造成彼此对立，令大众 无法安住。 第四、令未信者信，第五、已信者令增长。戒律还具备化导社会的意义，因为佛陀已经灭度，佛法深奥难 解，信众对三宝的直观感受，常常是建立在僧人的威仪和气质之上。如果僧人都能严持净戒，具足僧格，保持庄 严、超然的外在形象，就能使没有信仰的人生起信仰，使已经信仰的人坚固道心。 第六、难调者令调顺，第七、惭愧者得安乐。依戒行事，僧团中不如法的人和事就能得到应有制裁，帮助 犯戒者调柔身心，改邪归正。同时，也能使那些有惭愧心、有信心道念的出家人免受干扰，能够在道场中安心修 行。 第八、断现在有漏，第九、断未来有漏。漏，就是烦恼。以戒为师，依戒修行，就能断除现前的痛苦烦恼， 不再造作恶业。这样也就不会种下苦因，使未来继续不断地受苦。 第十、令正法久住。在过去七佛中，有些佛陀没有说法结戒，在他们灭度后，正法很快衰落。所以，佛陀 制戒的根本目的就是令正法久住，使世世代代的众生能够从中获益，从中解脱。【2．三大意义、一大理想】 三大意义、一大理想】以上所说的十句义，又可归纳为三大意义、一大理想。（1）个人解脱的意义 个人解脱的意义十句义中，断现在有漏、断未来有漏两项，属于个人解脱的内容。戒律又称为别解脱，由建立一种与解脱 相应的生活，进而生定发慧，导向究竟解脱。 修学佛法的关键，是具备解脱的能力。事实上，每个人内心都具备解脱的能力，只是被无明遮蔽，虽有若 无。受持戒律，就是帮助我们扫除遮蔽心灵的烦恼尘垢，进而定心一处，破妄证真，引发本自具足的解脱能力。 否则，我们将永远被串习左右，在有漏的心行相续中沉沦。（2）僧团和谐的意义十句义中，摄取于僧、令僧欢喜、令僧安乐、难调者令调顺、惭愧者得安乐五项，属于僧团和谐的内容。这 种和谐，体现在和合、安乐、清净三方面。戒律面前人人平等，才能使大众和合相处。如果有特权阶层，就不可能达成真正的和谐。所以，佛陀提出 “六和”的管理精神。一、戒和同修：大众共同受戒、持戒，依戒生活。二、见和同解：了解制戒精神，识达开 遮持犯，依戒处理问题，不自以为是。三、利和同均：僧团利益大众平等享有，财食与共。四、身和同住，五、 口和无诤，六、意和同悦，此三为身口意三业的和谐，对于僧团所有的如法制度、如法僧事，大众应该无条件地 认同并随喜。 以上所说的六和，属于事相的和谐，此外还有理和。理，即空性之理。十方诸佛所证得的真理是不二的， 所谓理和同证。相比之下，理体的和谐比事相的和谐更深层。但我们也要看到，佛法在世间流布，主要是靠事相 的和谐。所以，事和理不可偏废，否则就不利于佛教的健康发展。（3）化导世间的意义十句义中，令未信者信、已信者令增长两项，属于化导社会的内容。僧人具足完善的僧格，僧团才有弘化世 间的功能。 佛法在世间的流传，主要是靠住持三宝。所谓住持，即传承并弘扬佛法，使之在世间薪火相传。其中，以 佛像为佛宝，经书为法宝，现前僧团为僧宝。但佛像不会说话，教理太过深奥，人们对佛教的观察，往往集中于 现前的出家人。出家人慈悲为怀、清净庄严，他们就觉得佛教很好，生起向往乃至皈依之心；出家人热衷名利、 世俗不堪，他们就对佛教不以为然，没信仰的固然无法生起信仰，有信仰的也可能因此退心。可以说，出家人的 所作所为就是佛法的广告，直接关系到佛法在世间的流传，关系到大众的法身慧命。（4）正法久住如果僧众都能依戒修行，实现个人解脱、僧团和谐、化导世间的三大利益，自然就能达到正法久住的效果， 这也正是佛陀制戒的究竟理想。“毗尼住世，则佛法住世。”但毗尼住世不仅在于律藏的流传，也不在于各种流于表面的形式，而在于出家 人对戒律的真履实践。作为佛法的住持者，每个出家人都有责任受持戒律，把戒律真正落实到修行中，落实到生 活中，以此改造身心。这样，才有能力荷担如来家业，成为正法的传承者。注释： 1.《四分律》卷 1，T22－569 上－中。 2.《四分律》卷 1，T22－569 下。 3.《四分律》卷 1，T22－569 下。 4.《增一阿含经》卷 1，T02－551 上。 5.《四分律比丘戒本》卷 1，T22－1022 下。 6.《五分律》卷 22，T22－153 上。 7.《高僧传》卷 5，T50－353 中。僧伽资格与寺院职能――讲于两岸四地佛教弘展研讨大会 济 群佛法住世，靠的是住持三宝，其中以佛菩萨造像为佛宝，三藏十二部典籍为法宝，剃发染衣的出家人为僧 宝。但佛像高高在上，经典深奥难解，所以社会上很多人对佛教的印象，往往是来自现实中的出家人。出家人庄 严脱俗、品行高尚，他们就会对佛教生起向往之心，并进一步发展为信仰；出家人热衷名利、素质低下，他们就 会对佛教感到不屑，甚至因此诽谤三宝，妄造口业。 所以说，道风建设既关系到僧众的个人学修，也关系到佛教呈现于世间的外在形象，是佛法住世的命脉所 在。有良好的道风，佛教才能健康发展，才能进一步造福民众，成为建设和谐社会的力量。一、僧伽资格与教育佛教僧团是由个体的出家人组成，有健康的个体，才能组成清净的僧团。因此，道风建设首先应该从僧伽 的个人修学抓起。 僧众素质的高低，主要取决于两大因素：一是发心出家的居士是否具备相应素质，二是出家后能否得到相 应教育，这就需要从以下三方面着手。【1．出家条件审查】 出家条件审查】戒律对出家人受戒是有各种条件要求的，那就是没有十三难、十六遮。比如年龄非是太老或太小，生活能够 自理；具丈夫身，有坚强意志，能吃苦耐劳；没有犯过边罪（四重戒）；出家动机纯正，非是贼心入道；志性坚 定，信仰明确；生理健全，不是黄门、二根之类；没有犯过杀父、杀母及杀阿罗汉的重大罪行；没有债务在身， 具自由身份；不是逃犯；身体健康，不是患有重病；四肢齐全，五官端正，非是诸根不全等。因此，律中规定受 戒时需要由教授师、羯磨师对戒子进行反复审查，以确认其各项条件是否具足。可惜，现在这一做法多半流于形 式。如果在传戒时未能严格把关，僧团就会鱼龙混杂，如此，僧伽素质下降也就在所难免了。 我在研究律藏时还发现，受戒的这些要求，也是出家必须具备的条件。若有相关遮难，非但不能得受具戒， 甚至没有资格出家。事实上，不经考察、审核就接受这些人出家，即使今后不允许他们受戒，也为时晚矣。 如果把出家资格审查比做初选的话，受戒资格审查就是复选，经过两次把关，可以使教界目前的很多问题 从源头得到解决。所以，佛教界应该将这些难遮形成明文规定，让所有出家人和发心出家者都知道剃度必须具备 的各项条件，并以此作为出家、受戒的标准，杜绝不法之徒或条件不具的在家众进入僧团。如此，才能有效保障 僧伽的基本素质。【2．如法的受戒制度】 如法的受戒制度】受戒是出家人取得僧伽资格的必要手续。受沙弥十戒，才能获得法同沙弥的资格，否则只能称为形同沙弥， 并不具备沙弥应有的内涵。受具足戒，才能获得比丘、比丘尼的资格，成为僧团的正式成员。因为沙弥只是僧团 小众，没有独立生活的能力。 传戒是专业性很强的事，必须由精通律典、戒行清净、具足相关条件的和尚、阿^梨和尊证师共同配合，才能如法传戒，令戒子获得戒体，这是取得僧人资格的关键所在。如果受戒不如法，或只是流于形式，受如不受， 怎么可能由此成为合格的僧人呢？这样的传戒， 和卖假文凭有什么差别呢？惟有受戒羯磨如法， 戒子缘十方三宝、 法界情与无情的无边境界发上等菩提心，真切乞求戒体，并以殷重心宣誓，才能得到戒体。 戒体是防非止恶的力量，有了戒体，才能依戒生活，并由此养成僧格。可以说，戒体就是僧人之所以为僧 宝的关键所在。所以，僧团必须对传戒引起高度重视，最好由专门的律宗道场成办，以此保障传戒的如律如法， 使戒子都能获得清净戒体，在内心播下解脱和菩提的种子。【3．重视僧格养成的教育】 重视僧格养成的教育】受戒之后，如何从一个俗人转变成合格的僧伽？就要通过持戒的修行。 佛制比丘“五年学戒，不离依止”，所以，出家受戒后首先需要学戒。所谓学戒，就是学习作为一个僧人 的行为规范，包括个人行为准则、生活方式、待人处事、管理僧团等，这不仅需要熟悉戒律条文，更要重新建立 一种健康的生活方式，摆脱过去的不良习惯。这段时间需要五年，且应在和尚或依止师的监督、指导下生活，才 能逐步养成僧格，完成生命的内在改造。 一个人从社会走入僧团，总会带着许多世俗习气。出家修行，就是不断以戒定慧改造世俗习气的过程。事 实上，佛教所说的末法时代，主要就是根据出家僧伽身上是否还有正法来判断。如果比丘身上根本没有正法，或 只有邪法、世俗法，那就是末法时代。相反，比丘能够如法生活，依法管理僧团，那就代表正法的存在。所以戒 律说：有五个比丘持律在世，能令正法久住。 如果一个出家人没有经过僧格养成的阶段，没有通过戒定慧的改造，虽然剃发染衣，现出家相，充其量也 只是光头俗汉而已。二、寺院住持及责任领导者的素质，是决定团体成败的关键因素之一。大到一个国家，小到一个公司，无不如此。尤其在人治的 社会中，领导者的作用更是举足轻重。虽然原始僧团是彻底的民主制，但佛教传入中国社会后，受到封建制度的 影响，多少也带有人治的特征。从这一点来说，寺院住持的自身素质，在很大程度上影响了这个寺院的发展，进 而也会或多或少地影响到整个教界的发展。这就需要从两个方面进行把关。【1．住持的条件】 住持的条件】作为寺院的住持，应该具有什么样资格和素质呢？ 首先是受戒年限，至少要有十腊的资格，严格地说，应该在二十腊以上。按照戒律，受戒五年之内，尚须 依止在师长身边，不具备独立生活能力。十腊以上，才能担当戒和尚，为人剃度传戒。二十腊以上，才是僧团上 座，堪为僧团大众所依止。作为寺院住持，除负责日常事务外，还要摄受大众，缺乏相应德行，是没有能力担当 这一职责的。其次，作为寺院的住持，应该对戒律有基本的了解，这样才能根据戒律精神管理寺院并处理各种问 题，而不是根据个人好恶或采用世俗手段。第三，禅宗丛林的住持还有领众修行的责任，这就需要在闻思上具足 正见，并在禅修上多少有些正确体验。第四，住持应该具备菩提心，对住持正法具有强烈的使命感和责任感。 住持的选择，应根据以上标准，从本寺僧团选举中产生，或在全国范围内提名，推选高僧大德担任，由该僧团投票通过。在这些问题上，佛协和宗教局应该担任监督的角色，而不是越俎代庖。因为僧团管理必须以戒律 为依据，不能完全由社会的相关程序取代。【2．僧团的管理】 僧团的管理】一座寺院，也是一个僧团的所在地。僧，具有清净、和合之义。清净和合的僧团是依六和建立起来的。六和 内容是：一、戒和同修，指出家人受共同的戒，宣誓遵守共同的生活准则，体现了法律上的平等。二、见和同解， 僧团必须依戒处理各种问题，不自以为是，不另立行为准则，更不搞独裁政权，这是思想上的统一。三、利和同 均，在同一界内的比丘，共同享有物质利益，不搞特权主义，这是经济上的均衡。六和中，后面的身和同住、口 和无诤、意和同悦，是指僧团中的各种如法活动，每个僧人要坚决地拥护并随喜，对于不如法的制度或管理，则 要反对或远离。六和是僧团管理的指导思想。惟有依六和建立的僧团，或者说依六和管理的寺院，才能称为合格 的僧团、合格的寺院。【3．寺院的职能】 寺院的职能】首先，寺院具有教育的职能，是僧伽接受教育的学校。出家人从五湖四海和社会各个行业走到这里，是为了 学习解脱烦恼的智慧，实践出离轮回的目标，造就佛菩萨那样的悲智品质。作为寺院，有责任为僧伽提供完整的 修学引导。所以，每个寺院应有各自尊崇的宗派或擅长的修学法门，这样才能更好地承担这一职责，否则是没有 资格“挂牌”的。正如律中所说：“众中无知法者，百千人不得共住。” 其次，寺院具有教化社会的功能。出家人不仅要重视个人解脱，同时还要发心帮助一切众生解除烦恼，获 得涅之乐。作为出家人，尤其是寺院住持，应该视“弘法为家务，利生为事业”，积极致力于弘法事业的开展。 有了这样的发心，还要创造各种弘法条件，研究面向社会弘法的方便，重视弘法人才的培养，更好地发扬佛法净 化社会人心的功能，为建设和谐社会贡献力量。 第三，寺院具有慈善的功能。佛法的核心是解脱，但大乘佛法的不共处却是菩提心。菩提心，就是自觉觉 他、自利利他的心。依菩提心修行，才能成就佛菩萨那样的悲智品质。中国是盛行大乘佛教的国家，但在汉传佛 教地区，大乘佛教的利他精神却始终没能得到应有的传播，反而予人以消极、避世的印象。今后，应该大力推广 菩提心教法，积极开展慈善活动，在利他中成就道业，在利他中造福社会，造福民众。三、结 说总之，道风建设还得从“庙像庙，僧像僧”抓起。佛教界应该有一套严格的制度，对于每个出家人，从出家 条件到受戒获得僧伽资格的各个环节进行审核，之后还须在三五年内接受僧格养成的教育，这样才有可能做到 “僧像僧”。出家人具足僧格，正是建设清净僧团的保障，这不仅有利于自身解脱，也是教化社会不可缺少的前 提。如果每座寺院都是由合格僧伽组成，自然就能“庙像庙”。有了清净的僧伽、如法的道场，佛教才有可能发 挥净化社会的功能。如果自身都是一潭浊水，何以清洗他人？戒律实施的未来展望此次台湾之行，除了参加“两岸禅学研讨会”，惠空法师又在我们参访各道场时，安排了许多座谈题目。“戒律 实施的未来展望”是律宗道场“正觉精舍”座谈会的主题。应主持人之邀，我就这一主题谈了几点意见。在此基 础上，回来又作了些思考，现形之于文，供大众参考。一、端正对戒律的态度当前佛教界对戒律普遍缺乏正确态度。有人认为戒律是佛制的，只有佛陀才有资格决定取舍，其他人只有遵 守的份，不可有任何个人意见。也有人认为戒律早已过时，不再适用于当代，学习和弘扬戒律已没有什么实际意 义。这两种看法都严重阻碍了对戒律的继承和弘扬。 戒律是佛制的，但并不是佛陀创立僧团之初就制定好的。事实上，初期僧团并没有戒律条文，直到僧团成 立五年后，因为有比丘行不净行，佛陀才开始制定第一条戒律。随着僧团队伍的庞大，名闻利养的丰厚，不如法 的现象越来越多，戒律也随之一条条地制定出来。每条戒律的产生都有其特定因缘，不是凭空制定的。佛经说： 毗尼是因缘所显。既然是因缘所显，就有它的局限性。任何一种因缘，都只能在特定时空中存在，涉及文化传统、 政治背景、风俗习惯等种种因素。因为如此，我们就不能机械地继承它。 而“戒律过时论”也是错误的。佛陀制戒是针对凡夫的烦恼习气，众生虽有古今中外的不同，但人类社会 存在的问题往往有其共性。在任何一个社会，都存在战争、谋杀、偷盗、抢劫、邪淫、诈骗等不法行为。我们想 一想，又有哪个时代不曾出现过这些罪行？哪个国家不曾发生过这种现象？原因是什么？正是因为凡夫的习性所 致，只要有贪嗔痴烦恼存在，就会有杀盗淫妄的行为出现。 佛教的戒律分止持和作持两部分。止持即“此不应作”，以杀盗淫妄为核心，由此制止身口之恶，如五篇 七聚之戒法，及在家居士的五戒、八戒等。作持即“此应作”，如布萨、安居、自恣等善行，既可维护僧团和谐， 又能辅助止持以达到防非止恶的效果。同时，对于衣食住等安立受持、说净的规定，破除僧人对于物质环境的贪 著。凡夫最大的特点是贪著，修行最大的障碍也是贪著，这一问题古今中外都是同样，怎么能说戒律没有存在价 值呢？ 正确对待戒律，是一分为二地认识它。既要认识它的局限性，又要认识它的普遍性。了解其局限性，就懂 得如何继承，而不是机械地接受、生硬地实行，导致戒律在实践中的艰难。了解其普遍性，就不会认为戒律是过 时、不适用的。所以，我们要根据佛陀制戒的根本精神和开遮持犯的原理来继承戒律、弘扬戒律，使之在现实僧 团中发挥积极作用。二、律学典籍的现代化佛陀说法，是以契理契机为原则。而佛教在任何时代、任何地区的弘扬，都必须遵循这一原则。正因为如此， 一味平等的佛法，才展现出不同面貌。也就是说，佛教在任何时代或地区的弘扬，都有其特定方式。如西藏的密 教，南传的声闻乘教法，中国魏晋南北朝的格义佛教，隋唐的宗派佛教，无不是契机的产物。所谓契机，大体包 括两方面：一是思想的契合，一是形式的契合。思想的契合，即契合某个特定时空的文化背景、风俗习惯及时代 需求；形式的契合，即以当时人们最容易接受的方式进行弘扬。纵观佛法在古今中外的流传，莫不如此。 我们今天要弘扬戒律，自然也应重视契理契机的原则，也就是戒律的现代化工作。当前，教界对戒律普遍 存在陌生感和畏惧感，原因何在？主要就是对戒律的无知。造成无知的因素很多，律典深奥难读便是主要原因之一。戒律是僧伽的生活方式和行为规范，本应非常简单、实用。生活在早期僧团中，若不想达到律师的水平，无 须多长时间，就能对戒律有大致了解。因为戒律在当时只是一种日常生活，和穿衣吃饭一样，构成了僧伽生活的 全部，有谁会不熟悉穿衣吃饭呢？ 但现在情形不同了，戒律不是在生活中，而是在书本上。对戒律的了解无法从生活中获得，而要从书本中 了解。所以，弘扬戒律首先必须进行的，就是律学典籍的现代化工作。使用现代人习惯的语言，依据现代人容易 接受的方式，运用现代人整理文献的学术规范，对律学典籍进行全面的编辑、整理和注释，使大家都有能力阅读 它、了解它、掌握它。三、传戒必须结合学戒弘扬戒律，必须将戒律落实到行为中，鼓励佛弟子受戒、持戒。但受持戒律只是个人行为，想要使戒律得到 充分弘扬，还须从传戒着手。传戒是僧团最隆重的羯磨仪式，是出家、在家七众弟子取得相应资格的必要手续。 只有如法传戒，受戒者才能纳受戒体。有了戒体，才具有防非止恶的功能。所以说，如法传戒是如法持戒的保障。 目前佛教界的传戒，大多不是很如法，这多少影响到戒律的实践。在《四分律受戒犍度》和《四分律删 繁补阙行事钞受戒缘集篇》中，都对受戒的条件和程序作了详细说明。其中最基本的要求，如戒和尚要懂得戒 律、持戒清净；戒子们有强烈渴求得戒之心；戒子与和尚作羯磨时，必须达到心理上的默契等等。 再看看当今教界，虽然每年多处寺院传戒，但其中的情形又是如何？传戒和尚未必精通戒律，至于戒体是 否清净，更难知其详。而整个羯磨仪式，外行看去堪称庄严，但按戒律标准来衡量，恐怕还是有诸多问题。汉传 佛教自明末以来，传戒依据的典籍是《传戒正范》。《传戒正范》是在南山律失传的情况下编写的，参照大乘佛 教许多修行仪轨的内容，又将沙弥戒、比丘戒、菩萨戒合在一起授受。虽然整个仪式异常隆重，但如果作法者事 先不曾将主次交待清楚，一场法会下来，受戒者往往不得要领。 受戒是比丘资格的取得， 但不是比丘身份的完成。 戒律规定， 比丘受戒之后， 必须“五年学戒， 不离依止”， 以此造就自己的僧格，这一过程对每个僧伽都是必须的。律中甚至规定，没有学习戒律，便不可学习经论，进一 步明确了受戒后必须学戒的原则。可在当今教界，有些戒和尚或剃度和尚自己都不懂得戒律，就开始传戒、剃度 了，哪有能力教授弟子们学戒，帮助弟子们培养僧格？ 佛学院的教学，也多以教授佛学知识为主。在佛学院开设的课程中，主要以大乘经论居多，如《金刚经》、 《六祖坛经》、《维摩经》、《解深密经》、《楞严经》、《法华经》，及《大乘起信论》、《唯识三十颂》、 《摄大乘论》、《中论》等。戒律的学习只占课程一小部分，且重于知识传授，而非实践运用。 有些人受戒后，以为一切都完成了，从不曾考虑学戒、诵戒乃至持戒。因为现在的僧团没有这种氛围，也 很少有人教导他如何去做。还有些人受戒之后，想学修戒律，过一种严格持戒的生活，但很难找到合适的环境。 这两种情况目前比较普遍，并对戒律的弘扬有很大影响。所以我认为，作为传戒的道场，必须把传戒与学戒结合 起来。 首先，传戒应该由律宗道场承担，戒和尚必须精通戒律，并能指导戒子们学习戒律。每一次传戒，参加人 数不宜太多。其次，在传戒的同时，要附带讲授戒律。戒子受戒后，对戒律能否引起重视，关键就看授戒期间给 戒子留下什么印象，是否有如法的持戒氛围，能否对戒律有全面了解等。传戒结合学戒，戒期恐怕要长一些，至 少要两至三个月。一方面合理安排学习戒律的课程，以期在短时间内，使戒子们对戒律有大概了解；一方面营造 良好的戒律生活氛围，使戒子们在受戒期间对戒律生活有切身体验。倘能给戒子留下深刻印象，他们将来才可能 认真持戒，或发心弘扬戒律。我觉得，这才是振兴戒律的根本。因为学戒、持戒和弘扬戒律，关键都在于人。大家都有戒律意识，一切 才会走上正轨。假如大家缺乏戒律意识，说得再多也是枉然。四、建立律学的模范道场时下有些从律学道场出来的僧尼，在教界感觉生存困难。原因就在于，教界普遍缺乏持律的氛围。持律僧尼 来到一些道场后，往往不为大众所理解，甚至被视为标新立异、与众不同的怪人。这主要是由于有些人对戒律的 无知造成的，他们或者根本没学过戒律，或者不懂持戒意义何在。念佛者会说，一句阿弥陀佛念好就行了；参禅 者会说，一句话头抓紧就够了。至于学教者，大道理懂得多了，也不屑于持律。而在从事寺院行政管理的人中， 也不乏追逐名利声色者，假如他们自己都不持律，持律者还能在这个道场住得安稳吗？ 戒律有止持与作持两个部分。止持的内容，主要是个人防非止恶的行持；而作持的内容，主要是团体的共 同生活。僧团所在的道场，首先要结界，也就是给僧团划定一个共同活动的范围。僧团的许多重要活动，如结界、 布萨等，必须所有大众都参加。倘若有人缺席，这一活动就是不如法的。而其他许多行事，也都不能离开大众。 即使是止持这部分内容，真正想要如法实行，同样不能离开大众。在持戒过程中，难免会犯戒，这就必须忏悔， 所谓“忏悔则清净，忏悔则安乐”。戒律所说的忏悔，主要是作法忏，必须通过大众力量进行忏除。有些罪行需 要四位比丘作法忏除，有些罪行则需要二十位比丘才能如法忏除。如果所在的道场，大家都不懂得戒律，犯了戒 又该如何是好？ 佛陀建立的僧团是以戒摄僧，以戒律保证它的如法、清净、和谐。在此基础上，才谈得上修定、弘法及学 术研究、慈善事业。可汉传佛教自宋元以来，分禅、净、律、密、教五类，学修戒律似乎成了律宗道场的专利， 这也是戒律逐渐与修学脱节的主要原因。 在这样的历史背景下，若要振兴戒律，仅靠某级组织颁布一道文件，或某个大德登高一呼，恐怕不会有太 大作用。近几年来，佛教界从中央到地方，虽时有文件传达，也时有大德呼吁，但效果总是不尽人意。所以，我 觉得振兴戒律必须从建立律宗模范道场着手。 就像革命必须建立根据地一样， 弘扬戒律也应先有持律道场。 目前， 国内虽有太姥山平兴寺、五台山普寿寺等律宗道场，但数量太少。偌大一个中国，仅有个别学律、持律的道场， 怎么能满足整个教界的需求呢？ 我认为，律宗的模范道场应当发挥几方面的作用：一是要有良好的持律氛围，使人置身其中便终身难忘； 二是要担当如法传戒的任务，帮助戒子在短期内对戒律有大致了解；三是要负责律学人才的培养，造就一批持律 严谨、擅长开遮持犯的律师；四是要整理律学典籍，负责律学知识的普及和推广。 律宗模范道场的建立，在全国至少要有 10 处，否则便不成气候。律宗道场最好选择在山林旷野中，生活条 件尽量简朴。此外，能将律宗道场建在律宗祖庭是最理想的，如南京宝华山等地。在这些道场中，祖师影响尚在， 比较具有权威性和摄受力。五、培养一批律学人才道在人弘，佛法弘扬的关键就是人才。纵观佛教弘扬史，也充分说明了这一点。高僧辈出的时期，必是佛教 兴旺鼎盛的时期，如中国南北朝及隋唐之际。相反，若教界人才凋零，佛教也必定处于衰落阶段。不仅佛教发展 的整体情况如此，一个宗派的兴衰同样如此。对于这个问题，想必大家都很清楚。 作为律宗道场，要担当培养律学人才的责任。戒律不只是一种知识，更是一种生活。持戒虽然是个人止恶 行善的修持，但必须有团体的持律氛围为后盾。离开实际生活，离开团体的持律氛围，学戒与持戒往往只是一句空话。许多佛学院都开设戒律课程，却难以培养学员的持戒意识，原因正在于此。 对戒律的学习，不仅是对知识的了解，主要是对戒律的具体实践。通达集体生活的规范，养成良好的持律 习惯，就不会使学戒停留于空洞的书面学习，而能将戒律融入生活中，在生活中学习，在生活中实践。戒律的每 一条规定，每一种羯磨作法，都可以通过实际生活来检验。只有这样，才知道某条戒可行与否，某种羯磨可行与 否。如果实行起来过于困难，可以根据佛陀制戒的精神及其他广律做相应调整。 培养律学人才的方法，应该是传统与现代的结合。我们所说的传统，当然是指佛教的优良传统，而非陈规 陋习。律学人才的培养，先要造就其僧格。戒律规定的“五年学戒，不离依止”，就是一个很好的传统。现代学 院教育中，对研究生的培养也是采用这一方法，选择一位导师作为几年学习生涯的依止。同样，受戒后也要依止 和尚或阿^梨作为学习戒律的依止，直到僧格养成并能在僧团中独立生活。 我们也可借鉴现代教育模式开办律学院，在课程设置上，安排基础课、公共课和专业课。基础课、公共课 由其他老师讲授，专业课由依止和尚传授。导师既要负责学员的专业学习，又要监督学员的所作所为。在成绩考 核上，既重视学生对戒律知识的掌握，更要从实践戒律和禀办羯磨的能力去考核，全面合格者才准予毕业。 当前社会上出国留学成风，教界也受到这一风尚的影响，出家人留欧、留日者大有人在。对于这一点，我 是不太提倡的。西方的学术研究方法，的确有其可取之处，可以为现代佛学研究提供一定借鉴。但他们的研究态 度，对学佛修行和完善僧格却帮助不大。因此，我主张律学院的学生学到一定程度后，可以送他们到南传佛教地 区，如斯里兰卡、缅甸、泰国等地生活一段时间。那里基本保存着原始僧团的生活风貌，可以从中体验比较纯正 的戒律生活。 律学人才不能只懂得戒律，同时还要懂得教理知识、教史知识及社会的法律法规。法义与律制，是学佛修 行的两个重要部分，其关系犹如眼睛与四肢。若无眼睛作为指引，我们的行动就会失去方向。同样，若无法义和 教理的智慧指导，即使能够持戒，也难免流于机械与教条，乃至无法成就解脱。历代大德中，对弘扬戒律作出贡 献的，大多深入经藏。如律宗祖师道宣律师，在其撰写的南山三大部中，所引三藏典籍达数百部之多，可见其教 理基础之雄厚。近代的慈舟大师和弘一大师，在精通戒律的同时，也擅长《华严》等经典。六、整理现代的僧伽规范佛教从印度传到中国，在南北朝的 200 多年间，四部广律先后译传。应该说，戒律的内容已颇为丰富。值得 注意的是，中国的高僧大德一方面强调戒律的权威性，不断翻译广律与律论，注释和弘扬律学典籍；一方面又在 戒律之外拟定了许多制度，如南北朝的“僧制”，隋唐之际的禅宗“清规”，及清规之外的“共住规约”。在中 国佛教史上，这些制度始终与戒律并行，甚至出现重清规而轻戒律的倾向。 在佛弟子心目中，戒律似乎比经典更具神圣性。经典除了佛说，也通菩萨说、弟子说、天人说等，而戒律 唯佛陀才有资格制定。迦叶尊者在结集律藏时所说的“佛所未制，今不别制。佛所已制，不可少改”，也早已是 千古名训。在佛教史上，经典先后经历了几次结集，数量也有所增加，但戒经的内容却始终没有任何增减。 但过分重视戒律的神圣性，容易使之和现实生活脱节。我觉得，戒律的神圣性固然值得重视，但戒律的生 活性和实用性更值得重视。 毗尼乃“因缘所显”， 这就说明， 戒律不应该是固定不变的条文。 佛陀临终时， 有“小 小戒可舍”之说，《五分律》中，也有关于随时毗尼与随方毗尼的遗训。那么如何对戒律进行取舍呢？佛陀告诉 我们：“虽是我所制，余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，余方必应行者，皆不得不行。” 基于这样一个前提，自部派佛教到汉传佛教，因时代及地域的不同，对戒律也做了不同的诠释。在汉传佛 教中，最具代表性的是南山律。南山律是道宣律祖根据中国盛行的大乘佛教思想，立足