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基督教与儒学人性论比较分析
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儒家与基督教关于人之恶消解的异同
恶是善的对立面,是哲学的关键点。对恶的问题的不同回答,构成了中西文化精神特质的差异。本文认为,作为中西文化精神支柱的儒家文化和基督教关于人之恶消解的异同主要表现为：在恶的来源问题上,儒家认为人性本善,恶来源于人们对物欲的过分追求,是“气质之性”的败坏所致;基督教认为人性本恶,恶是人类与生俱来的,是原罪破坏了人的自由意志的结果。在恶的消解问题上,儒家
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暂无评价|0人阅读|0次下载|举报文档道德心理学:儒家与基督教之比较分析_职业规划...本文想从道德心理学的角度来探讨它们之间的 异同 (尤其是它们之间的差异) , ......采基督教精神之敬畏之伦,预防信仰缺失之道德危机。 ...“原罪说”根本的区别于儒家的“原善论” 。依据...的手段不同,但目的相近,即均指教人避恶向善的价值......(一)基督教与儒教思想观念的异同 天主教和基督教...而那些作恶的人,死后灵 魂将会堕入地狱, 受到万劫...传的摩西十诫, 直接对儒家强调的祭祖之礼产生了冲击......[ 关键词 ] 儒学 基督教 人性本善 人性本恶 人的社会本质 我们正在迈向廿一...所以, 人性恰恰 是人与其他动物所共有的属性, 能够显示人与其他动物之间的区别......中国儒家文化与西方基督教文化中尚“勇”精神异同_文化/宗教_人文社科_专业资料 暂无评价|0人阅读|0次下载 中国儒家文化与西方基督教文化中尚“勇”精神异同_文化......中西方文化的异同中西方文化的异同隐藏&& 从人性论看基督教和儒家文化的会通性...以此为依据,许多人倾向认为,在人性论问题 上基督教是持“性恶”说观点的。 ......儒家之仁与基督之爱_哲学/历史_人文社科_专业资料。...由此可见儒 家的仁爱是有区别和层次的,亲情是第一...其次, 基督教的爱指人对上帝的爱。 《新约》 把......? 基督教主张人死亡后还等待“审判”。 这是跟儒家最大的区别。通过死亡没 ...儒家对祖先祭 祀是孝的延长。 ? “义利之辩”是韩国儒家思想最重视 的要素。......(LIBERALARTSEDITION) 在爱中相逢――儒家之“仁”与基督教之“爱”的比较朱虹...‘人’为根源的统一基础,在儒学中称之为 途径和具体表现三个方面的异同,谈一......本文想从道德心理学的角 度来探讨它们之间的异同(尤其是它们之间的差异),目的...儒家与基督教关于人之恶... 暂无评价 4页 2.00 儒学和基督教道德核心理......从人性论看基督教和儒家文化的会通性 由于中国文化以历史悠久著称，而西方文化则以现代文明为特征，因而一般认为，二者相去甚远。一个多世纪以来，中国知识分子们曾就传统与现代、中国文化与西方文化的异同进行过激烈的争辩。在过去的一些争论中，人们似乎过多地强调中西文化的差异而很少看到甚至忽略两种文化的共性。本文拟以人性论这一文化核心为基点，剖析中国文化主流的儒家文化和西方精神底蕴的基督教文化的文化内涵，以展示中西文化之间的可会通性。 一、原罪说、性善论与生命升华 人性论是说明人之所以为人的理论，是对人性的假设。对人性的界定和看法涵蕴了人们对人的本性、人生的意义、人生的理想境界以及实现理想境界的途径等几个方面的认识，因而，在很多文化体系或宗教教义里，人性论是其人生观的要义所在。 （一）“原罪”说与生命升华 基督教最基本、最重要的人性理论是众所周知的“原罪”说。在圣经的开篇，创世纪即对人类始祖如何受到撒但的诱惑而违背了神的旨意，偷食禁果这一原罪产生的原因作了详尽的描述。以此为依据，许多人倾向认为，在人性论问题上基督教是持“性恶”说观点的。 实际上，基督教对人性的看法并非能够以原罪说一言以概之。在创世纪人类起源故事的背后蕴含着基督教对人性善恶问题较为全面的讨论：在叙述了宇宙起源故事后，创世纪说到，当上帝造好天地万物之后，便照自己的“形像”、“样式”造人。神说:“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜、并地上所爬的一切昆虫。”（创世纪1:26）创世纪接着还以隐喻方式向人们指出了人与其他生物的不同之处:“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”（创世纪2:7） 这二段话向我们暗示，人虽然是受造物，但却大大高出其他所有受造物，因为人与其他受造物有二个不同特征：(1)人是上帝按照自己形像创造的；(2)灵性是上帝单独赐给人的。其中，“人是上帝按照自己形像创造”的教义肯定了上帝的至善、公义、圣洁和仁爱等神性也存在于人类之本真中。上帝在伊甸园中先向
人类始祖示现，后向众先知显现，最后藉耶稣在肉身显现，这些显现都是藉由人体，而不藉其他物类，都有一个深意：人的受造不但奇妙而且伟大，他是万物的灵长。正是由于人具有其他生物所没有的上帝的形像以及灵性，因而他被赋予管理这个世界的重任。 那么，基督教的人性是不是等同于上帝的神性？答案是否定的。因为人就是人，他是上帝创造的，因而他是不能等同于上帝的，他与上帝之间存在着一种主仆关系，这种关系是不可颠覆的，又是和谐的。事实上，创世纪关于人类起源故事的背后还宣扬了基督教教义的另一面――人和其他受造物均是由尘土造成的。这一教义寓意了基督教人性论的另一层含义：人与其他生物有着共同存在的自然基础，因而他们有着共同的自然属性。换言之，基督教认为，人分享了上帝的形像和具有灵性这一事实只表明了人具有先天的善性和自我提升的力量；另一方面，人和其他生物虽然有区别，但并非全然不同，他们拥有共同的自然属性。 从上可知，基督教赋予了人性两个层面的意义：一是类属性，即人的善性、灵性，这是其他生物所不具有的，是人的本质属性；二是自然性，指人的生物属性，从道德范畴而言，它等同于动物性。人具有上帝的形像以及灵性这一类属性特质表明人在精神上有着趋向上帝，把上帝作为生命归宿的倾向。同时，人与其他生物共同的自然属性又表明人具有动物性倾向，这一倾向导致了人类的堕落。人类始祖之所以违背了上帝的旨意而有“原罪”就是人的自然属性得不到妥善、有效地管理所致，因为人类始祖的原罪并不在于“偷食”这一行为上，而在于其动机――“他们要如神能知道善恶。”（创世纪3:5）它体现了人性因对意志自由的滥用而有着动物般堕落、阴暗的一面。人性既是类属性与自然性的统一体，就意味着人是灵肉之间的存在物，人格的提升与堕落是同时存在的。因而，在表现力上，人必须尽力向上帝靠近，以发挥其内在善性、提升其生命本质，达获上帝拯救之最终目的。毕竟，人具有先天的内在“善性”。人的内在善性一直是基督教所强调的，“和谐”、“秩序井然”即是创世纪的主要基调。上帝于七天时间谛造了天地万物，并且七次“看着所造一切甚好”向人们展现了一幅循序渐进、秩序井然的的宁静祥和图景。人类始祖在伊甸园与自然万物和睦相处的景象也向人们宣示了人类的本性乃是纯善、圣洁、有天良、有道德、有公义，与上帝形像相似。
总之，基督教一方面持“原罪”说观点，另一方面，它充分肯定了人先天的内在善性，而且在次序上是善先恶后。虽然人类始祖与上帝平起平坐的欲望不但破坏了人与上帝的主从关系，也意味着人类和自然界的和谐关系遭到破坏，其结果是人类丧失了对伊甸园的拥有，失去了自由的天堂。然而所谓恶乃是人滥用自由意志的结果，“原罪”并没有妨碍上帝的至善，也不能对人的原初之性的本善有什么影响。正因为人性的善在恶前，人就有向善回归的欲望和可能性，而上帝赋予人的形像及其灵性使其在道德修养过程中能充分发挥积极主观能动作用，升华生命，终达生命大义之实现。 （二）“性善”论与生命升华 关于人性的善与恶，儒家先驱孔子并没有直接提及，他的学生子贡曾言：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得闻也。”（论语?公冶长）孔子只是简单的说了一句“性相近也，习相远也”(阳货)，却留给了后学无限的遐思，导致了后有孟、荀尖锐对立的“性善”、“性恶”之争。 孔子缘何罕言人性？也许我们可以从孔子对上古圣君尧的赞颂看出一些端倪：“大哉，尧之为君也，巍巍呼！唯天为大，唯尧则之。”(泰伯)这是说，尧真是一位千古彪炳的伟大君主，天道精神是伟大的，但尧却能效法它。显然，孔子认为，人道必须效法天道，天道精神就是人性的精神。那么，天道的精神是什么呢?“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(阳货)在这里，孔子强调，天生万物而不言，养育万物而不自傲，平等对待万物而不偏倚。因此，沉默、宽厚、仁慈、谦虚、平等、公正等品德就是天道精神的具体体现。这也表明，人本来具有天道的这些精神，尧之所以能成为千古圣君就是因为他成功地效法了天道精神，把人本来具有的天性显现出来。我们只要循此而行就是了，又何必多言人性呢？可见，孔子虽然没有直接谈论人性的善恶问题，但他对人先天具有的仁慈、谦虚、宽厚、公正等品性是肯定的。 孟子进一步发挥了孔子这一思想，将其演变为性善说。针对其同时代告子的“生之谓性”、“食色性也”的“性无善恶论”，孟子认为“性无善恶论”看到的只是人生理方面的属性，而否定道德性，是不全面，也是不合理的。他说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者
也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(孟子?告子章句上)从心出发，孟子以“四端说”为性善论做了论证。他以“乍见孺子将入于井”为例，来说明“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(公孙丑上)由于“仁”“义”“礼”“智”四端是人内在固有的四种德性(告子章句上)，不具有这四端就是“非人”(公孙丑上)。因而，孟子得出这一结论，性善是人先天固有的本质属性：“人性之善也，有水之下也。人无有不善，水无有不下。”(告子章句上)一旦人把固有的德性完全发挥出来，就可实现人生的意义：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”(尽心章句上) 总之，孟子的人性论包含两层意义：人的生理属性和人的道德性，他重在突出人的类属性，强调人的内在善端，指出人的生理属性并不能成为人之所以为人的特性，它们只构成了人的自然属性，人的自然属性使人几乎等同于动物。孟子的这一“性善论”为后儒奉为儒家人性理论的主流学说。与孟子的“性善论”相对，儒家另一代表人物荀子持“性恶说”观点。荀子给性的界定是“生之所以然者谓之性。”（荀子?正名）他所谓的人性主要包括好利恶害的情欲，他说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”(正名)这样的生理本能是“感而自然”的。因此，“人之性恶，其善者伪也。”(性恶)即，人的本性是恶的，善不是人的先天性，是“伪”，是后天形成的。需要指出的是，荀子虽然主张性恶论，但其学说的目的却与孟子无别――以道德教化令人去恶从善。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱；乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”(礼论)所不同的是，在人之所以争斗这一问题上，孟子以为是人们放纵良心的结果，荀子则认为是顺性而为的结果。在构建理想社会秩序的方式上，孟子认为应开启人们先天的善心，荀子倡导应依赖圣人“化性起伪”。 因此，孟、荀虽有“性善”、“性恶”之争，他们的性善说与性恶说并非是完全对立的观点，两人都以礼义为人世秩序的基础，在人有向善的可能性和向善的应然性这二点上，他们的观点也是一致的。孟、荀之后，关于人性善恶问题，虽仍有他说，但都没有超越这二家的含义。可见，基督教和儒家对于人性各自持
有不同的定义，但他们的基本精神是一致的：人应向善，人有向善的可能性，唯有向善才能升华生命，终而实现人生的意义。 二、博爱、仁与生命意义 （一）爱神与爱人如己 如上所述，基督教文化认为，人是神按自己的形像造出来的，但又与神不一样，因而人具有两重性，一方面具有趋于真善美的无限可能性，另一方面保持着无穷的以自我为中心的欲念，这两方面在人的内心不断斗争，使人一直在“有限”的自我中徘徊。通过对人的这一本质属性的分析，基督教揭示了人的内在矛盾并以此向人们指出一个最高的精神境界――超越动物性、彻底复归神性，从而达到至善的理想境界，这就是人生之价值与意义之所在。由于基督教的上帝是至善至美的理想表征，这就意味着超越有限的自我以达神性的复归在于效法上帝。如果说，旧约中至善至美的上帝较为抽象，难以具体仿效，那么，新约中的耶稣就是一个实实在在、有血有肉的具体化的人，是神和人的统一体，耶稣本人也明确地表述他降世的目的：“我来是叫羊得新生命，并且得的更丰盛。”(约10∶10)。意思是他来到世间的目的是让人脱胎换骨，以获得生命的丰富意义。依照这一精神，效法上帝就是遵循耶稣的诫命，以耶稣的教义为真理，为道路，为生命，效法耶稣的所作所为，以弗所书说道：“如果你们真的听过基督的道理，领受了他的教训，学了从他身上发现的真理，就应该改变从前的生活方式，脱去旧我，摒除那情欲所污染、腐化了的旧品性，又要洗心革面，穿上新人；这新人是按上帝的形象造的，有真理的仁义和圣洁。”（参弗4：21-24）耶稣所传播的教义，如果用一个词来概括，那么这个词就是“博爱”。用爱来对待每一个人，用道德来改变恶人，这既是耶稣的主要教义，也是他的教化方法。在新约的开篇马太福音，耶稣明确指出，“诫命中最大的是爱神，其次是爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”(参马太福音22：37-40)爱神就是爱上帝，它是恢复人和上帝和谐关系的最基本也是最重要条件，它意味着忠诚、信仰、接受和献身。神是善良、博爱、公正、仁慈的集合体，爱神就是效仿神的这些品德。当宗教作为一个国家的法规时，忠诚本教意味着遵守国家的一切规章制度。试想，如果一个人连国家制度都不能遵守，他还能爱人吗?爱人如己也是这一精神的延伸。依照基督教教义，自高自大导致了原罪的产生，既然人都是上帝创造的，人503 Service Temporarily Unavailable
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openresty/1.11.2.4“德”“欲”之际——中国人性论的起源与早期发展（下）
七、“性”与“道”――《性自命出》的人性论
在郭店楚简中，《天降大常》（原题《成之闻之》）、《性自命出》、《尊德义》、《六德》四篇不但竹简形制一样，而且思想一贯，当出自一人之手。我以为，此人很可能就是子思弟子孟轲。不过，此孟轲非孟子。根据笔者的新考，子思年九十二，生活在公元前504－403年之间，但这仍不能与孟子时代相接，而多种典籍中有关孟子受业于子思的说法乃至有关子思、孟轲相见的记载又难以置疑。实际情况是：孟子虽然深受子思及其门人的影响，并与之构成思孟学派，但他既非受业于子思，亦非受业于子思门人。《子思子》、《孔丛子》等书所载的那位姓孟、名轲、字子车的儒者，并不是孟子，而是一位与孟子同姓名的子思弟子。
在先秦人性论史上，《性自命出》占有非常重要的地位。由于该篇表达方式多有类似《天命》之处，如“性自命出，命自天降”，裘锡圭先生按语已经指出“《中庸》‘天命之谓性’，意与此句相似”，所以包括笔者本人在内的许多学者随之以为《性自命出》的“性”，就是《天命》的“性”，而《性自命出》的人性论，亦和《天命》一样，属于道德形上学。今重新细读全篇，我发现《性自命出》的人性论完全以气质之性立论，其“性”字，实相当于《天命》的“中”字，而其人性论的基本思路，亦与《天命》的“喜怒哀乐之未发，谓之中”一段相表里。可以说，《性自命出》的“性”，为情欲之“性”、气质之性，即晚年孔子之前的那个传统的“性”。这种“性”论并不认同为孔子所开创并为子思所弘扬的义理之性，而是回到了晚年孔子之前的传统，是对传统人性论和《天命》“中”论的继承和发展。或许可以这样说，晚年孔子和子思那种以“德”为“性”的主张，在当时是异端新说，并没有被广大学者所接受，而学术界所流行的仍然是传统的那种人性论。《性自命出》即立足于传统人性论和子思的“中”论，同时扬弃了晚年孔子和子思的人性新说，建构了一套独特的人性论体系。
《性自命出》是这样定义“性”的：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”；“凡性为主，物取之也。金石之有声也，弗扣不鸣；人虽有性也，弗取不出。”所谓“见于外”，即“发而皆中节”之“发”也。从“及其见于外”等语看，“喜怒哀悲之气，性也”是一种内在状态，和《天命》的“喜怒哀乐之未发，谓之中”的状态是完全一样的。显而易见，《性自命出》的“性”和《天命》的“中”，所指全同。这就是说，《性自命出》和《天命》一样，都将情欲分为“未发”和“已发”两个阶段或两种状态。所不同的是，前者将“未发”状态的情欲理解为“气”，并名之曰“性”，而后者则称之为“中”。当然，前者以“性”为“气”的思想和《左传》“民有好恶喜怒哀乐，生于六气”是一脉相承的。
“性”或“中”是如何“见于外”或“发”的呢？《天命》似乎语焉不详，而《性自命出》则明确地不止一次地说“物取之也”，并以“金石之有声也，弗扣不鸣”来比喻“人虽有性也，弗取不出”。
“物”即各类客观事物，不具有能动性，何以“取”“出”“性”？原来，在“性”和“物”之间，存在一个不可或缺的环节，这就是“心”。就象《性自命出》所说：“凡人虽有性，心无定志。待物而后作，待悦而后行，待习而后定”；“凡心有志也，无与不可。志之不可独行，犹口之不可独言也。”人虽然有心志，如果“无与”，即没有参与者，也无所作为。这个“与”，就是“物取之也”之“物”。所以，“心”本“无定志”，需要“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”。心志由“物”引起的“作”、“行”、“定”的连锁反应，正是“物”“取”“出”“性”的过程。
“性”从何而来、它的道德意义何在呢？《性自命出》说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。”从首二句看，在“性”为“天”所“命”这一点上，《性自命出》的作者和所有各家并无二致。他真正的独到见解，是接下来的那段文字，而最值得注意的是“道始于情，情生于性”同《天命》的“率性之谓道”有着本质的差别。它只是说“道”开始于“情”，但这不能简单地理解为“情”产生了“道”，更不意味着“道”是“性”的转换。事实上，站在《天命》的立场上，由于“性”的内容是“德”、是义理，所以如果说将它引导出来便形成了“道”，那是顺理成章的；但站在《性自命出》的立场上，“性”的内容是情欲、是气质，没有道德意义，如果说将它引导或转化出来便形成了“道”，那是不可思议的，甚至是荒诞的。
“道始于情，情生于性”之语只有结合《天命》的“中”论，才可有深切的了解。我们不会忘记《天命》是这样说的：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。……和也者，天下之达道也。”据此看，《性自命出》的“情”，即为《天命》的已发之“喜怒哀乐”。而已发之“情”，当有“中节”和不“中节”的区别，只有“发而皆中节”之“情”，才可“谓之和”，从而谓之“道”。显然，“道”并不源自“性”，并非人自身所固有。所以，《性自命出》的“道”说，是一种道德外在论。
“始者近情，终者近义”的主词为上句的“道”。“道”是各种道德规范的综合。在作者看来，“道”也是一个过程。这个过程的开端接近于情，其终端接近于义。由于“情生于性”，因此，虽然情为已发，但它是最接近于内在之性的已发。在作者看来，这就是道的开始。从“终者近义”一语看，义为外在的道德范畴。这种观点是和《五行》一致的。由此，我们可以得出这样的结论：道为已发或“见于外”者。但是，它是一个过程。这个过程是以虽然为已发或“见于外”但最接近于内在之性的情作为出发点，由内向外延伸的。所谓道的始终，就是指这种由内而外的过程。
“知情者能出之，知义者能入之”，仍反映了这种思路。情虽然是外在的，但它毕竟最接近于内在之性，所以在整个道的过程中，真正理解情的人，应由情向外扩展，以成道，是谓“出之”。义是外在的，已经接近于道的终端了。所以仅仅理解义的人应该由此向内追求，这样才能成道，是谓“入之”。
“道”既然外在，则非出于自然，而是出于人为。对此，《性自命出》是这样论证的：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。”就字面看，这里是谈“教”的，但“教”总是以“道”为内容的，所谓“修道之谓教”是也。因而，这段文字事实上是在讨论《诗》《书》《礼》《乐》之“道”的产生。“其始出”之“始”，正是“道始于情”之“始”。所谓“有为为之”、“有为言之”、“有为举之”，皆人为也，非自然也。
然而，这并不是说“道”完全是经验层面的，是与“天”完全阻隔的。《性自命出》的作者在其另一篇作品即《天降大常》中说：“天降大常,以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”“降”即“命”也。“天降大常”犹“天命大常”。这里的“大常”、“人伦”，即各种道德规范，也就是“道”。这里的“大道”、“天德”当指“道”之在“天”者，即“天”之“道”或“天”之“性”。当然，这里的“大道”、“天德”也可理解为“天”已“降”于天下的“大常”，即人间之“道”。人间之道德来源于“天”，故谓之“天德”。可见，和人之“性”一样，人间之“道”亦由“天”所“降”，只不过“天”并不是将“道”“降”于人自身，而是直接“降”之于天下、“降”之于社会、“降”之于人间。
这种天命观颇值得注意。我们知道，“天”最初有宗教之“天”和自然之“天”两层含义。宗教之“天”所“命”的是人格神的意志，自然之“天”所“命”的是万物的自然属性，包括人的情欲之“性”和后来的本性之“性”。到了《诗经》和《春秋》时代，义理之“天”开始萌芽，故《诗经》有“天生蒸民，有物有则”之诗，而《左传》有“礼以顺天，天之道也”之语。但它们都没有明确地说其“则”其“礼”由“天”所“生”、所“命”。所以，直到子思受晚年孔子“继之者，善也；成之者，性也”之论的启迪，发出“天命之谓性”的时候，义理之“天”才真正地确立。这种天命观的特点是，“天”将其本性“命”于人，以成人之“性”；内在的“性”又可外发为道德规范，以成“道”。我将这种天命观称为内在的道德先验论。与此不同，《性自命出》的作者认为“天”只“命”气质之性于人，而不能“命”义理之性于人，“道”则是“天”直接“命”或“降”于天下的。这表明，《性自命出》的作者在人性之外建立了一套外在的道德形上学世界。所以我将这种天命观称为外在的道德先验论。道德非我固有，故不可内求，只可外知，所谓“知情者能出之，知义者能入之”也。因而，《性自命出》的外在道德先验论具有知识论的性质。
这样，《性自命出》的“天”就具有自然之天和义理之天双重含义，前者是“性”（具体地说是气质之性）的来源，后者是道德的来源。
既然“性”为未发之“情”，即“喜怒哀悲之气”，而“道”为外在之物，那么，“道”如何作用于“性”呢？正如《天降大常》所说的，君子要通过“治人伦”也就是修“道”才可以“顺天德”。但问题的关键是，如何才能“治人伦”、如何才能修“道”。《性自命出》不是说过吗？“道始于情，情生于性”。这就是答案。按照以上的分析，内在之“性”“发而皆中节”便是“和”、便是“道”。就这样，“情”将外在的“道”与内在的“性”接通了，将先验层面和经验层面结合在一起了。
如果说“道始于情”显示出以“德”“节性”传统的色彩的话，那么《性自命出》的另一句话“长性者，道也”则更体现了以“德”“厚性”传统的特点。“长”，当为“进益”、“滋长”之义。“性”不但不能产生“道”，反而受“道”的培养。正是在这一点上，《性自命出》提出了其“教”论：“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”；“教，所以生德于中也。”“性”既然为“喜怒哀悲之气”，而“喜怒哀悲之”为人所固有，所以人性相同，“四海之内，其性一也”。至于人心的善恶文质之异，那是“教使然也”。而“教”的作用，则是“生德于中也”。这个“中”字，倒与“喜怒哀乐之未发谓之中”的“中”相当，当谓“性”也。在这里之所以用“中”代“性”，旨在强调“德”为外在之物，“性”为内在之物，而“教”的作用正是使外在的“德”在内在的“性”中生根。“生德于中”，即以“道”“长性”也。
总之，晚年孔子和子思的“性”说为孟子的人性论开辟了道路，而子思的“中”论和《性自命出》的“性”学则为荀子的人性论打开了大门。
八、“性”与“命”――孟子的人性论
由晚年孔子所开创的内在道德先验论，被子思发扬光大，却被子思弟子所扬弃。《性自命出》的外在道德先验论无疑意味着对孔子、子思形上学新传统的偏离甚至背离，也标志着儒学发展的重大转向。这一学说影响甚巨，可以说主导着当时的学术界。别的且不说，只要看看年长于孟子并屡屡和孟子辩难的告子的言论，不是正和《性自命出》相互呼应吗？战国中期起而扭转这一趋势并使儒学发展重归晚年孔子和子思新传统的，便是孟子。只不过，纠枉常常过正，孟子比晚年孔子和子思走得更远。
《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”此段可以说是孟子哲学的纲要，其意义相当于《天命》“天命之谓性”一段之于子思哲学。或许受这种表述的影响，徐复观先生说：“孟子以心善言性善”，“心善是性善的根据”。窃以为，这种说法还可斟酌。
孟子的确是从“心”来开始其哲学建构的。他说：“仁义礼智根于心”（《尽心上》）。不仅如此，孟子还从“心”中找到了仁义礼智各自的端绪，提出了“四端”说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）当公都子罗列出告子等多种有关性善恶的观点后问孟子：“今曰性善，然则彼皆非与？”孟子回答说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）这里值得注意的是，“四端”即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”，“非由外铄我也，我固有之也”，“人皆有之”，无之则“非人也”，以至“人之有是四端也，犹其有四体也”。如此，则“四端”，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”，就是人生而即有的本性、本质，也就是“性”。在这个意义上，孟子的“性”就是“四端”，就是“心”；他的“性善”，也就是“心善”。不可否认，孟子的“心”具有更广泛的含义，其中只有“恻隐之心”等“四端”才是“性”。对于孟子来说，“心”中有“性”，“性”中有“心”，“心”、“性”一也。
因而，我们很难说孟子是以心善言性善，还是以性善言心善；也很难说心善是性善的根据，抑或性善是心善的根据。它们完全是一个东西，只是论述的角度不同。但是，不管在孟子的论证中，是以心善言性善还是以性善言心善，是心善为性善的根据还是性善为心善的根据，都不能否认在事实上，心善是以性善为根据的，因为只有在“性善”的基础上人才有“心善”。“若夫为不善，非才之罪也。”这个“才”，指的就是“性”。“性”既然为“才”，即是基础和前提，即是“心”之寄托。皮之不存，毛将焉附？这就是说，无论如何，在事实上，孟子的性善论是其心善论的基础。
当然，归根结蒂，“心”、“性”之“善”的最终根据是“天”。对于“天”之“诚”、“善”，孟子直接引子思之说云：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）
不难发现，上半段几乎和《天命》完全相同，下半段则有明显不同。《天命》的原文是：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之也。”而孟子将其修改为：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”这里的关键是，以“思诚者”代替“诚之者”。自古以来的注家们，恐怕都不认为这种替代有什么实质性的意义，但笔者却发现，它其实隐藏着孟子和子思思想的巨大差异。
不错，孟子完全认同子思“天命之谓性”的思想，并且也和子思一样以“诚”、“善”界定“天之道”和人之“性”，这正是孟子引用子思“居下位而不获于上”一段的原因。不过，孟子又进一步将“性”规定为“四端”。这个微妙的变化预示着孟子开始和子思分道扬镳。当涉及到“性”如何作用于人，或人如何对待“性”的问题，也就是道德路径的问题时，孟子和子思的思想，就大异其趣了。孟子不但扬弃了子思的“外发”之论，也扬弃了其“内推”之学。他另辟蹊径，推陈出新，独创“思”说。
在孟子看来，既然“人之有是四端也，犹其有四体也”，那么对于人人所固有的“四端”，就不必外求，也不必借助任何手段，只需当下体认，便可获得。这种体认，孟子谓之“思”：“人人有贵于己者，弗思耳矣。”（《告子上》）这里的“人人有贵于己者”指的是什么呢？是仁义礼智这些本心或善端，即“四端”。何以见得？于此可证：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）“思”的对象，正是“四端”。换言之，“四端”是通过“思”来得到的。至此，孟子以“思诚者”代替“诚之者”的奥妙已昭然若揭。“诚”，在“天”为“天之道”；在人，为得自“天”者，即性。所以，孟子的“诚”，即是“四端”；“思诚”，即是“思”“四端”。
“思”有不同的表现形式。本心之被遮蔽，孟子或称为“丧心”：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”；或称为“失本心”：“此之谓失其本心”；或称为“放心”：“人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求。”这种情况下的“思”，孟子称之为“求放心”：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求。”（《告子上》）本心的丧失犹如鸡和狗的走失，因而，找回本心就象找回走失的鸡狗一样。　　
“四端”不但是人的本性、本质，是道德的本原，而且也是判断是非的标准。当搞不清自己的行为是否正当时，免不了内求于心，“思”其“四端”。这种“思”，孟子称为“自反”：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’”（《离娄下》）
根据“思”的特点，我们或许可以称这种道德路径为“内求”。“内求”之不同于子思的“内推”，在于前者不需外部条件，直指本心，而后者则需要以外在的道德规范即“道”为凭借。
“思”的主体，当然是“心”。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天所与我者。”（《告子上》）“心”作为人体的一个器官，“此天所与我者”，故人人具备。
既然“四端”
“非由外铄我也，我固有之也”，而用来“思”“四端”的“心”又是“天所与我者”，那么孟子得出的必然结论是，每个人的道德能力完全相同，圣人和普通百姓并无丝毫差异。孟子认为这种人人相同的道德能力是“不学而能”、“不虑而知”的，他称之为“良能”、“良知”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《尽心上》）所以孟子认为：“圣人，与我同类者”（《告子上》）、“人皆可以为尧舜”（同上）。
那么在现实中，人们为什么或圣或愚、或贤或不肖呢？孟子的解释是：“圣人先得我心之所同然耳”（同上），“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（同上）一方面，圣贤先得到“四端”（所谓“我心之所同然”即指“四端”）；另一方面，圣贤能够保存“四端”而不致丧失。就这个问题，时人曹交曾专门请教过孟子：&&&
（曹交问曰：）“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”（孟子）曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹鸡，则为无力人矣；今日举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《告子下》）
虽然人的善性相同，但是否成为尧舜，不是“能”与“不能”的问题，而是“为”与“不为”的问题。孟子举例说，象“徐行后长者”之悌，是任何人都可能做到的，而这种孝悌，正是尧舜之道的根本。一个人如果能够实行孝悌，就说明他“能勿丧”其本性，他就会成为圣贤，否则，他不能实行孝悌，这说明他“失其本心”，他就不会成为圣贤。因此，如果言谈举止都象尧那样，就能够成为尧；如果言谈举止都象桀那样，也只能成为桀。
这样，我们就明白了为什么孟子不象子思那样以道德能力区分圣人和贤人以下，并相应地将道德路径分为“诚者”和“诚之者”，且分别称之为“天之道”和“人之道”，而是强调唯一的道德路径就是“思诚”，就是“人之道”，除此之外并不存在所谓“天之道”的道德路径。这就是说，“诚者天之道也”一语在子思和孟子中的含义是不同的。如上所述，在子思，它含有两层含义，一是“诚者”为天的本性或本质，二是“诚者”
为能够直接而全般地体现“天之道”的圣人。但在孟子，此语只有前一种含义。
&既然“思诚”是唯一的道德路径，可见全部的道德功夫只系于一“心”。所以孟子不象晚年孔子和子思那样讲“尽性”，而是力主“尽心”。“尽其心”之“心”，当然为“恻隐之心”等等，即“四端”。所谓“尽心”，是说“四端”全般呈现，为我所得。此“心”既为“性”，故“尽其心者，知其性也”。而“性”由“天”所“命”，故“知其性，则知天矣”。至于“存其心，养其性，所以事天也”云云，则远绍“厚性”的悠久传统，兹不赘言。
孟子之所以将“性”即本心称为“四端”，旨在强调它只是一种“端绪”。而既是“端绪”，则可沿此“端绪”向外推广、扩充。对此，孟子多有论述。如：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《公孙丑上》）；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”（《梁惠王上》）；“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）显而易见，这种说法同子思以“成己”、“成物”为内容的“尽性”说实异曲同工。
既然“若夫为不善，非才之罪也”，然则“不善”何来？孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”（《告子上》）原来罪魁祸首是“耳目之官”，即情欲。“耳目”等感官没有“思”的能力，故为外物所遮蔽。外物陈陈相因，最终导致堕落。孟子进一步分析道：“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《告子上》）朱子注云：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。”或者我们可以更确切地说，贱而小者，情欲也；贵而大者，“四端”也，“本心”也。故“大体”、“小体”之别，“德”、“欲”之分也。“养其大者”，即“存其心，养其性也”。一个“害”字点明，情欲是“四端”或“本心”的残害者。“以小害大”、“以贱害贵”的结果，用孟子自己的话说，就是“此之谓失其本心”（《告子上》）。原来，孟子建立其“思”的即“内求”的道德路径的根源在此！
在上述对孟子思想的诠释中，我们明显地感觉到了老子的影响。孟子不但接受了老子关于情欲可以导致背离心之本然状态的看法，而且完全继承了老子关于返归心之本然状态的思维方法。
情欲既为万恶之源，孟子虽已斥之为“小”、“贱”之“体”，然意犹未尽，非将其逐出“性”的大门不可。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）说“口之于味也”等等为“性也，有命焉，君子不谓性也”，又说“仁之于父子也”等等为“命也，有性焉，君子不谓命也”。这种表述真让人感到丈二和尚摸不清头脑，不知所云，所以自古注家鲜有了解其中奥秘者。
我们知道，就先秦学术界的一般观点看，本能情欲即“口之于味也”之类和先验道德即“仁之于父子也”等等，都由“天”所“命”，因而在这个意义上，它们都可谓之“命”。另一方面，它们又都内在于人，为人所固有，为人的本性和本质，因而在这个意义上，它们又都可谓之“性”。但是，由于“性”的最初含义是情欲，所以在习惯上人们一般只把前者称为“性”，而把后者称为“命”，此即“口之于味也，……性也”、“仁之于父子也，……命也”。“命”本来是动词，乃“赋予”之意。至于名词“命”，含义相当宽泛。“性”自从由“生”字脱胎出来以后，便就是名词，后来又引申出“本性”、“本质”之意。显然，“性”字更富有实质性。这样，如果以重“德”轻“欲”的思维方式用“性”、“命”二字将先验道德和本能情欲相区别的话，当然会用更实质的“性”来指先验道德，用实质性相对薄弱而含义宽泛的“命”来指本能情欲。此即“口之于味也，……君子不谓性也”、“仁之于父子也，……君子不谓命也”。这和子思用一个含义宽泛且不具实质性的“中”字来指称传统的情欲之“性”极为相似。可以说，孟子和子思对义理之性和气质之性的态度以及处理方式完全相同。
当我们对孟子之前的人性论有了大体了解后，不难发现这里的“君子”并非象旧注所说的那样为普通概念，而是特指，是可以落实的。自从晚年孔子以“德”为“性”后，便不再以“性”称情欲，子思则称情欲之“性”为“中”。故此处之“君子”，谓孔子、子思也。孟子一句“君子不谓性也”，公然将情欲排除在“性”之外，从而划清了晚年孔子、子思以至孟子本人的人性论新传统与旧传统的界线。
孟子的这种“性”、“命”之辨与其人禽之辨密切相关。他说
“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）从上下文看，人不同于禽兽的“几希”是指仁义礼智之端绪，即“恻隐之心”等“四端”。就是说，情欲是人和动物共有的，而“四端”只有人才具有，有没有“四端”是人和动物的根本区别。在这一点是，孟子同晚年孔子和子思发生了分歧。在晚年孔子和子思看来，万物皆有“性”，而在孟子看来，只有高贵的人类才配有“性”。
由此，我们或许可以重新理解孟子的诸多言论。如：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）这可算得上《孟子》一书的名章了，但我以为自古学者均未解孟子真意。简而言之，既然“万物皆备于我”，那么这里的“万物”指“天”之予“我”的一切，包括身体、情欲和“四端”。禽兽不具“四端”，故不可谓之“万物皆备”。“反身而诚”一句乃“反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣”一段的概括。“反身”之“反”，即孟子常说的“思”、“自反”，犹今语“反思”、“反省”。身体，目击可得者也，故不是“反”的对象。这样，“反身”的对象就只剩下情欲和“四端”了。“反身而诚”，是说反省自我之身而得到“诚”。何谓“诚”？即“天”将其“诚”性赋予人者，亦即人之“性”，亦即“四端”。孟子的意思是说，人类毕备“天”所赋予的一切，如果反省自己并体验到只有人类才具有的“诚”亦即“四端”，便是人生最大的快乐了！可见，此章仍体现了孟子的“性”“命”之辩和人禽之辨。
那么，晚年孔子、子思和孟子所代表的以“德”为“性”的新传统在先秦人性论史上占有什么地位呢？孟子弟子公都子曾将当时的人性论观点归结为四种，一是“性无善无不善”，二是“性可以为善，可以为不善”，三是“有性善，有性不善”，四是孟子的“性善”（《孟子·告子上》）。后来王充还提到：“周人世硕，以为人性有善有恶……。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。”（《论衡·本性篇》）这可以看作第五种观点。如果再加上战国末期荀子的性恶论，那么就有六种观点了。在这六种观点中，何属新传统、何属旧传统？以理推之，若以“德”为“性”，必然得出“性善”的结论；反之，不持“性善”，必非以“德”为“性”，必不承认义理之性。因而，六种观点中只有孟子的“性善”论属以“德”为性的新传统，其余五种人性论皆属气质之性的旧传统。可见，战国时期人性论的主流仍然是旧传统。新传统不仅在当时属少数派，而且在孟子之后即告中绝，直到一千数百年之后才被宋明新儒家重新激活续起。
值得强调的是，当时人性论的种种问题，尤其新旧传统之间的诸多争议，往往是由各家对“性”的不同理解造成的。这个现象，应当引起我们足够的重视，否则会产生一些不必要的纠葛。
(本文曾分为两篇，分别以《从“欲”到“德”――中国人性论的起源与早期发展》和《德欲之争――早期儒家人性论的核心问题与发展脉络》为题发表于《齐鲁学刊》2005年第2期和《孔子研究》2005年第5期；全文刊于《全球化时代的儒家伦理》，清华大学出版社2007年2月出版。)
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