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宗杲对默照禅的批判
　　内容提要：宗杲站在看话禅的立场上对以正觉为代表的默照禅进行了激烈的批判，他坚持慧能南宗禅的立场，认为禅应该“以悟为则”，因而他从禅法理论、修行方法和解脱的终极境界论等各个方面对默照禅进行了批判，认为默照禅不是彻底、究竟的禅法。宗果对默照禅的批判在禅宗史上具有重要的意义。
　　关键词：宗杲
　　作者伍先林
1972年生哲学博士
中国佛教文化研究所助理研究员
　　南宋初年，以正觉()为代表的默照禅遭到了宗杲看话禅的激烈批评。宗杲()激烈地批评当时禅林出现的许多不正确的禅风，他说：
　　邪见之上者，和会见闻觉知为自己，以现量境界为心地法门。下者弄业识，认门头户口，簸两片皮，谈玄说妙；甚者至于发狂，不勒字数，胡言汉语，指东划西。下下者以默照无言，空空寂寂，在鬼窟里着到，求究竟安乐。其余种种邪解，不在言而可知也。(《大慧语录》卷二十九《答李郎中(李似表)》)
　　宗杲特别指出默照禅是各种禅病中的下下者，是什么使宗杲对默照禅这么地深恶痛绝的呢?我们下面再看宗杲对默照禅的批判：
　　今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得，转使心头迷闷耳。又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期。殊失祖师方便，错指示人，教人一向虚生浪死。(《大意语录》卷二十五《答曾侍郎(曾天游)》)
　　近世有一种邪禅，执病为药。自不曾有证悟处，而以悟为建立，以悟为接引之词，以悟为落第二头，以悟为枝叶边事。自己既不曾有证悟之处，亦不信他人有证悟者，一味以空寂顽然无知唤作威音那畔空劫以前事，逐日却两顿饭，事事不理会，一向嘴卢都地打坐，谓之休去歇去。(《大意语录》卷二十一《示吕机宜(吕舜元)》)
　　我们知道，正觉的默照禅正是教人休去歇去，教人要证到空劫以前事，如正觉曾说：“如何得不落今时去?超然空劫外，一点自灵灵。”(《宏智禅师广录》卷第四)在宗杲看来，默照禅的提倡者只管教人休去歇去、忘情默照，而不教人参禅要以悟为则，因为他们自己就不曾有真正的证悟，也不相信有证悟这回事，这样教人也就不能让人真正超越生死。宗杲又批评说：
　　以无言无说、良久默然为空劫已前事，教人休去歇去。歇得如土木瓦石相似，却又怕人道坐在黑山下鬼窟里，随后便引祖师语录云：了了常知故，言之不可及。歇得如土木瓦石相似时，不是冥然无知，直是惺惺历历，行住坐卧，时时管带。只如此修行，久久自契本心。(《大意语录》卷十四《普说》)
　　宗杲评论说，默照禅的提倡者又认为休歇到最后，不是顽然无知，而是惺惺历历，有一种了了常知的灵知显发和作用。正觉曾针对有些人对他的曹洞禅的批评而辩解说：“而今人却道曹洞禅没许多言语，默默地便是。我也道尔于个时莽卤，我也知尔向其间卜度。殊不知，虚而灵，空而妙，……不向死水里浸却，……须是向静悄悄处惺惺，闹浩浩处历历，便知死中常活，不被空碍；活中常死，不被物碍，有不是有，无不是无。”(《宏智禅师广录》卷第五)
　　宗杲指出，默照禅所谓的惺惺历历其实并不能让人真正获得解脱。默照禅的惺惺历历、了了常知的灵知的思想与神会、宗密一系荷泽宗的灵知、空寂之知之说有很深的渊源关系。所以宗杲也曾批评过荷泽宗的灵知之说，他说：
　　南泉道：道不属知，不属不知。圭峰谓之灵知；荷泽谓之知之一字，众妙之门。黄龙死心云：知之一字，众祸之门。要见圭峰、荷泽则易，要见死心则难。到这里须是具超方眼，说似人不得，传与人不得。(《大意语录》卷十六《普说》)
　　在黄龙死心和大意宗杲等人看来，神会、宗密只能算是知解宗徒，他们并没有很彻底的证悟，所以他们的灵知说也就不是很究竟的了。同样，默照禅所标榜的惺惺历历、了了常知的灵知之说也不可能是很彻底、究竟的了。宗杲接着又批评默照禅说：
　　寻常见学者多认目前鉴觉，求知见觅解会，无有歇时，不得已教人向劫外承当。据实而论，这一句已是多了。此是一期方便，如指月示人，当须看月，莫认指头。如今人理会不得，将谓实有恁么事，祖师所谓错认何曾解方便。既不识方便语，便向燃灯佛肚里坐，黑山下鬼窟里不动，坐得骨臀生胝，口里水漉漉地，肚里依前黑漫漫地。(《大意语录》卷十三《普说》)
　　学道人，十二时中心意识常要寂静，无事亦须静坐，令心不放逸，身不动摇，久久习熟，自然身心宁帖，于道有趋向分。寂静波罗密，定众生散乱妄觉耳，若执寂静处便为究竟，则被默照邪禅之所摄持矣。(《大意语录》卷十九《示清净居士(李提举献臣)》)
　　宗杲认为寂静只是一种方便手段，用以克服、对治知见解会和散乱妄觉，可是默照禅却把手段当成了目的，认为寂静就是究竟处，这就是错误的了。而正觉的默照禅也确实有将静坐默究当作究竟、根本的方法的倾向，他曾颂达磨面壁的公案说：“寥寥冷坐少林，默默全提正令。”(《宏智禅师广录》卷第二)他认为达磨面壁是全提正令，而静坐默照与达磨面壁的意义是一样的，“默照明明似面壁”(《宏智禅师广录》卷第八)
　　值得注意的是，宗杲也认为，静坐守寂在一定程度上是克服口头禅、文字禅的一种有效手段，但他并不认为摄心静坐就能解决根本问题，他也不将摄心静坐当作实法来看待，他曾说：“今时有一种杜撰汉，自己脚跟下不实，只管教人摄心静坐，坐教敛气息。……此心无有实体，如何硬收摄得住，拟收摄向甚处安著?”(《大慧语录》卷二十六《答许司理(许寿源)》)宗杲认为心是性空无住的，不是一个固定不变的实体，所以没法硬收摄在任何一处而永远保持不变不动。
　　宗杲认为，参禅的目的首先是要超脱生死，要破生死心，而不是静坐守寂，他说：“若生死心未破，日用二六时中冥冥蒙蒙地，如魂不散底死人一般，更讨甚闲工夫理会静理会闹耶?……若要真个静，须是生死心破，不著做工夫。生死心破，则自静也。先圣所说寂静方便，正为此也。”(《大慧语录》卷二十六《答富枢密(富季申)》)生死心破则心自静，就可以不必刻意去追求寂静了。他还指出：“大凡涉世有余之士，久胶于尘劳中，忽然得人指令向静默处作工夫，乍得胸中无事，便认著以为究竟安乐。殊不知，似石压草，虽暂觉绝消息，奈何根株犹在，宁有证彻寂灭之期。要得真正寂灭现前，必须于炽然生灭之中蓦地一跳跳出，不动一丝毫，便搅长河为酥酪，变大地作黄金，临机纵夺，杀活自由，利他自利，无施不可。”(《大意语录》卷二十六《答富枢密(富季申)》)
　　宗杲认为，默照禅以静坐守寂为究竟处，就犹如以石压草，只能暂时将尘劳烦恼压服，并不能从根本上解决问题。要获得真正的寂灭，就必须不离生灭而一跳跳出。所以宗杲从彻底的慧能南宗禅的立场来批评默照禅，他说：
　　禅不在静处，不在闹处，不在思量分别，不在日用应缘处。然虽如是，第一不得舍却静处、闹处、日用应缘处、思量分别处。(《大意语录》卷十九《示妙证居士(聂寺丞)》)
　　真净曰：佛法至妙无二，但未至于妙，则互有长短；苟至于妙，则悟心之人，如实知自心究竟本来成佛，如实自在，如实安乐，如实解脱，如实清净，而日用唯用自心，自心变化把得便用，莫问是之与非，拟心思量，早不是也。……如今学道人，多不信自心，不悟自心，不得自心明妙受用，不得自心安乐解脱，心外妄有禅道，妄立奇特，妄生取舍，纵修行，落外道二乘禅寂断见境界，所谓修行落断常坑。其断见者，断灭自心本妙明性，一向心外著空滞禅寂；常见者，不悟一切法空，执著世间诸有为法以为究竟也。邪师辈教士大夫摄心静坐，事事莫管，休去歇去，岂不是将心休心、将心歇心，将心用心?若如此修行，如何不落外道、二乘禅寂断见境界?如何显得自心明妙受用、究竟安乐、如实清净、解脱变化之妙?!(《大慧语录》卷二十六《答陈少卿(陈季任)》)
　　宗杲坚持认为“不离日用”是禅学的基本原则和原理。我们知道，“自心究竟本来成佛”、“自心变化把得便用”等正是慧能以来南宗禅一贯坚持的修行方法论的指导原则，所以宗杲也坚持主张要在自心变化的日用中体悟自心。他认为默照禅教人只管摄心靝坐、休去歇去的禅法正是违背了“不离日用”的基本原则和原理，所以落于外道、二乘禅寂断见境界，没有彻底地坚持和贯彻大乘佛教的理论和实践。值得注意的是，宗杲将以正觉为代表的默照禅视为外道和二乘，认为自己的禅法代表了正统的南宗禅，是真正的大乘佛教禅法，这也体现了宗杲的一种判教观。宗杲还说：
　　心如墙壁之语，非达磨实法。……须是当人生死心破始得。若得生死心破，更说甚么澄神定虑，更说甚么纵横放荡，更说甚么内典外典。一了一切了，一悟一切悟，一证一切证，如斩一结丝，一斩一时断，证无边法门亦然，更无次第。左右既悟狗子无佛性话，还得如此也未?若未得如此，直须到恁么田地始得。若已到恁么田地，当以此法门兴起大悲心，于逆顺境中和泥合水，不惜身命，不怕口业，拯拔一切，以报佛恩，方是大丈夫所为。(《大意语录》卷二十七《答刘宝学(刘彦修)》)
　　宗杲在这里是以大乘佛教悲智双运的宗教理论和实践来批评默照禅，所以他不但从修行实践的基本原则和原理方面批评默照禅，而且也从终极境界方面批评默照禅。宗杲于绍兴初在福建住庵时，当地有一个叫郑尚明的士人，因不满于宗杲对默照禅的激烈批判，就特地赶来与宗杲争辩。郑尚明对宗杲说：
“释迦老子在摩竭提国，三七日中，掩室不做声，岂不是佛默然?!毗耶离城三十二菩萨，各说不二法门，末后维摩诘无语，文殊赞善，岂不是菩萨默然?!须菩提在岩中宴坐，无言无说，岂不是声闻默然?!天帝释见须菩提在岩中宴坐，乃雨花供养，亦无言说，岂不是凡夫默然?!达磨游梁历魏，少林冷坐九年，岂不是祖师默然?!鲁祖见僧便面壁，岂不是宗师默然?!和尚因甚么却力排默照以为邪非?!”应该说郑尚明所列举的都是言出有据的。因为郑尚明是个士人，所以宗杲也就从儒、佛、道三家的终极境界上来与他辩论，证明默然不是终极所在。宗杲说：
　　《庄予》云：言而足，终日言而尽道；言而不足，终日言而尽物。道、物之极，言默不足以载；非言非默，义有所极。我也不曾看郭象解并诸家注解，只据我杜撰，说破尔这默然。岂不见，孔夫子一日大惊小怪曰：参乎!吾道一以贯之。曾子曰：唯!尔措大家，才闻个唯字，便来这里恶口，却云：这一唯，与天地同根、万物一体，致君于尧舜之上，成家立国，出将入相，以至启手足时，不出这一唯。且喜没交涉。殊不知，这个道理，便是曾子言而足，孔子言而足。其徒不会，却问曰：何谓也?曾予见他理会不得，却向第二头答他话，谓夫子之道不可无言，所以云：夫子之道，忠恕而已。要之，道与物至极处，不在言语上，不在默然处，言也载不得，默也载不得。公之所说，尚不契庄子意，何况要契释迦、老子、达磨大师意耶。尔要理会得庄子非言非默、义有所极处么?便是云门大师拈起扇子云：扇子蹦跳上三十三天，筑著帝释鼻孔；东海鲤鱼打一棒，雨似倾盆。尔若会得云门这个说话，便是庄子说底、曾子说底、孔子说底一般。(《大意语录》卷十七《普说》)
　　宗杲分别列举《庄子》、《论语》和云门禅师的话来证明道、儒、佛的终极境界绝不是仅停留在默然无言处的，而是既不在言语上，也不在默然处，是非言非默的。从这里我们可以看出，宗杲不但是个禅师，他对于儒、道两家的思想也是有很深刻、独到的理解的。宗杲接着又证明说：
　　旧时有个座主，唤作肇法师，把那无言说处，说出来与人云：释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨花。斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩?辩所不能言也。这个是理与神忽然相撞着，不觉到说不得处，虽然不语，其声如雷。故云：岂曰无辩?盖辩所不能言也。这里世间聪明辩才，用一点不得，到得那个田地，方始是放身舍命处。这般境界，须是当人自证自悟始得。所以《华严经》云：如来宫殿无有边，自然觉者处其中。此是从上诸圣大解脱法门，无边无量，无得无失，无默无语，无去无来，历历尔，刹刹尔，念念尔，法法尔。只为众生根性狭劣，不到三教圣人境界，所以分彼分此。殊不知，境界如此广大，却向黑山下鬼窟里默然坐地。(《大意语录》卷十七《普说》)
　　宗杲又引用僧肇的话来说明终极境界不可言说是因为理与神会，所以它只能是自证自悟的境界，但却不是像默照禅所认为的仅仅是默然无言的境界。
　　宗杲还常以“百尺竿头，更进一步”来说明要超越“净裸裸、赤洒洒”的默照境界才能有彻悟的必要性，他说：
“顿舍外尘，时时向自己脚跟下推究，推来推去，内不见有能推之心，外不见有所推之境。净裸裸、赤洒洒，没可把，如水上放葫芦，无人动著，常荡荡地拘牵他不得，……当人知是般事，便好猛著精彩，向百尺竿头，快进一步。”(《大慧语录》卷二十一《示妙净居士(赵观使师重)》)默照禅到了这种“净裸裸、赤洒洒”的境界，就止歇不前了，并且接着就还要从这里“转身”，和光同尘。然而在宗杲的看话禅看来，这时就转身未免转得太早，因为这时还没有真正的彻悟，所以还需要百尺竿头更进一步。宗杲认为这百尺竿头更进一步就犹如《华严经》中所说的善财童子于普贤毛孔刹中行一步，具有无量无边的功德，而且“似这般境界，亦不是外边起心用意修证得来，只是当人脚跟下本来具足底道理耳。”(同上)
　　宗杲还更进一步具体地指出默照禅以“身心寂灭”、“前后际断”、“休去歇去”等等为终极境界的局限性，认为这不是究竟处。他说：
　　老汉常爱真净和尚道：如今人多是得个身心寂灭、前后际断、休去歇去、一念万年去、似古庙香炉去、冷湫湫地去，便为究竟，殊不知却被此胜妙境界障蔽，自己正知见不能现前，神通光明不能发露。……尔试看，休去歇去，一念万年，前后际断，如今诸方有几个得到这田地，他却唤作胜妙境界。旧时宝峰有个广道者，便是这般人一个，浑身都不理会，都不见有世间事，世间尘劳昧他不得。虽然恁么，却被这胜妙境界障却道眼。须知到“一念不生、前后际断”处，正要尊宿如水潦和尚，因采藤次，问马祖曰：如何是祖师西来意?祖曰：近前来，向尔道。水潦才近前，马祖当胸一踏踏倒，水潦忽然大悟，不觉起来呵呵大笑。祖曰：尔见个甚么道理?潦曰：百千法门，无量妙义，只向一毛头上便识得根源去。这个教中谓之入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生，才得个入处，便亡了定相，定相既亡，不堕有为，不堕无为。动静二相，了然不生，便是观音入理之门。他既悟了，便打开自己库藏，运出自己家珍。……后来住水潦庵，禅和家来参他有百十众，才举扬，便卖弄这一踏云：自从一吃马师踏，直到如今笑不休。渠又何曾有峰峦叠翠、涧水潺、岸柳含烟、庭花笑日、莺啼乔木、蝶舞芳丛底说话来，只道：自从一吃马师踏，直到如今笑不休。这个便是第一个入流亡所，动静二相了然不生底样子。又不见云门问洞山：近离甚处?山曰：查渡。门曰：夏在甚处?山曰：湖南报慈。门曰：几时离枚?山曰：八月二十五。门曰：放尔三顿棒!古人朴实，据实祗对，自言：我此回实从查渡来，有甚么过，便放我三顿棒，大丈夫汉，须共这老汉理会始得。至明日，便去问曰：昨日蒙和尚放三顿棒，未审过在甚么处?门曰：饭袋子!江西湖南便恁么去。洞山忽然大悟，更无消息可通，亦无道理可拈出，只礼拜而已。既悟了，便打开自己库藏，运出自己家珍。……这个是第二个入流亡所，动静二相了然不生底样子。又鼓山晏国师，在雪峰多年。一日，雪峰知其缘熟，忽然揪住，曰：是甚么?晏释然了悟，唯举手摇曳而已。峰曰：子作道理耶?晏曰：何道理之有?后来杨大午收在《传灯录》中，谓之亡其了心。此是第三个入流亡所，动静二相了然不生底样子。又灌溪和尚，一日见临济，济下绳床，才擒住，溪便云：领!领!这个是第四个入流亡所，动静二相了然不生底样子．这个说似人不得，传授人不得。(《大意普觉禅师语录》卷第十七《普说》)
　　宗杲坚持了大乘佛教以“不二法门”为契人实相的实践方法的观点，他称契人实相为“人流亡所”。宗杲指出，到了“一念不生、前后际断”处，还要百尺竿头更进一步，才能人流亡所，这时就能不堕有为，不堕无为，动静二相了然不生，契人不二法门。宗杲还举了四个古人的例子来说明这个道理，这四个人都是在高明禅师的启发下从“一念不生、前后际断”处而进一步进入“人流亡所”的。他接着又还以自己的经历来证明，他说：“老汉十七年参，也曾零零碎碎悟来，云门下也理会得些子，曹洞下也理会得些子，只是不能得前后际断。”(《大慧普觉禅师语录》卷第十七《普说》)后来听圆悟禅师“诸佛出身处，薰风自南来”的开示而忽然“一念不生、前后际断”，然而圆悟禅师这时还并不印可他，而是继续让宗杲参“有句无句，如藤倚树”的话头，最后宗杲才终于彻悟。所以宗杲后来也就竭力以看话头的方法来克服默照禅的弊病，他曾说：
　　“他人先定而后慧，某甲先慧而后定。盖话头疑破，所谓休去歇去者，不期然而然矣。”(株宏《禅关策进》)先定而后慧容易陷入默照禅，宗杲为了克服这个弊病，就大力提倡看话头的方法，他认为看话头是先慧而后定，如果话头上疑破，则自然而然能够休歇。
　　我们可以发现，虽然宗杲对于默照禅作了很激烈的批判，但我们几乎看不出正觉对宗杲的看话禅有什么回击和批评，这也许与正觉只管默坐的禅风有很大的关系。后来道元继承和深化了正觉的思想，并对看话禅提出了批评，他在《正法眼藏随闻记》卷五中说：
　　看公案话头虽似聊有知觉，但与佛祖之道相差相远。以无所得无所悟而端坐，移时即为祖道。古人虽劝看语只管坐禅，犹劝专坐。虽有依话头而开悟者，然亦依坐之功为其开悟之因缘也；确实功由坐也。
(转引自杨曾文《日本佛教丈》笫400页，浙江人民出版社1995年9月第一版)&
　　总的看来，宗杲对于默照禅作了深入、细致的批判，他从修行实践方法的本身、修行方法的指导原则和修行的终极境界几个方面都对默照禅进行了分析和批判。宗杲的看话禅和正觉的默照禅都是为试图克服禅宗发展过程中出现的口头禅、文字禅的弊病而产生的，但宗杲的看话禅试图恢复彻底的慧能南宗禅的禅法思想传统，所以他以看话禅来批评以正觉为代表的默照禅，因为默照禅在修行方法上是恢复了神秀北宗的禅法传统。宗杲对默照禅的批判是在新的历史条件下继承了慧能、神会对神秀北宗禅的批判精神，在禅宗史上具有重要的历史意义。
　　值得注意是，宗杲虽然对以正觉为代表的默照禅进行了激烈的批评，但他与正觉个人的关系是很好的。正觉生前曾替宗杲解决过资粮问题；正觉圆寂后，宗杲又为正觉主持后事，为正觉的遗像作赞，把正觉引为知音，并评之曰：“烹佛烹祖大炉鞴，锻凡锻圣恶钳锤。起曹洞于已堕之际，针膏盲必死之时。善说法要，罔涉离微。……个是天童老古锥，妙喜知音更有谁。”(《大慧语录》卷十二)这对正觉的评价是很高的，宗杲认为正觉的默照禅终于在理论和实践上为曹洞禅开辟了一种新的发展方式。而事实上，宗杲对于以正觉为代表的默照禅也并没有完全否定，只是认为它还不究竟而已。其实，默照禅在禅宗史上也有它存在的合理性。与宗杲看话禅相比，曹洞宗的默照禅更重知见稳实。台湾圣严法师在《中国禅宗的禅》一文中对宗杲看话禅与正觉默照禅的特点作了比较，他说：“大致而言，修行的方法，平常生活紧张，心神劳累的人，初人修行的法门，宜用松弛；平日生活懒散，心神浮动的人，初人修行法门，宜用紧张。而大慧宗杲的公案话头，逼拶紧迫，正是用的紧法；宏智正觉的默照灵然，正是用的松法。”又说：“用默照的方法，如果是个好逸恶劳的人，就很可能变成‘冷湫湫地’‘寒灰枯木’，所谓一头钻进了‘无事窟’中，粗重的妄想杂念是不见了，定境不现前，智慧的光芒，也永远透不出来，所以被指为‘断佛慧命’的‘邪禅’。不过，世上的确有人需用松弛的方法，如能作到‘晦而弥明，隐而愈显’，‘惺惺破昏’，‘偏正婉转，明暗因依’的程度，久而久之，自然也会达到‘莲开梦觉’而且‘透顶透底’的悟境。”(转引自《中国禅宗大全》第1001页，长春出版社1995年1月第2次印刷)这应该说是的评。查看: 4269|回复: 19
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稽首皈依蘇悉帝頭面頂禮七俱胝
我今稱讚大准提惟願慈悲垂加護
《顯密圓通成佛心要集》白話釋
遼代 五台山 金河寺 沙門道辰殳 集
民國 密宗總持寺派 大阿闍梨 普方金剛 校訂
傳法阿闍梨 圓烈金剛 譯白
& & 我們應當明白，釋迦牟尼佛應化人間，教化眾生四十九年，這
一代言教雖然包含了許多論說，其中道理卻是非常淵博深奧。這些
都可以把顯教和密教的重點，統括無遺。顯教所注重的是經藏、律
藏、論藏三種藏集；密教所注重的是諸部陀羅尼藏。的傳入是
在永平三年，後漢明帝夜夢金人後，派遣中郎將蔡愔、博士秦景、
王遵等十八人出使天竺國（古印度國之一）後，邀同沙門迦葉摩騰
和竺法蘭兩位回洛陽成立白馬寺後開始的。
從那時起，三藏經典便漸漸傳布在中國了。隨後善無畏金剛上
師在唐朝時來到中國，使五密（五乘當中各各有密，五乘者：人乘、
天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等）在中國盛行，當時社會九流（儒
家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家）人
士都敬仰密法，尤其學佛七眾（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、
沙彌尼、男居士、女居士）也共遵修持。
原本沒有什麼是是非非的言論，只是因為凡夫修這些尊貴
的佛法，經過時間太長遠了，便生出了錯誤的見解，而且越積越多，
到了現在（唐善無畏金剛來華時是西元七一六年，於開元廿三年圓
寂時是西元七三五年。遼天佑皇帝是遼道宗尊號，王位四十七年，
崩於西元一一○一年。道辰殳大師距唐約二百七十年，距今約九百
年），或有只看到顯教經典的人，就輕視誣責修密宗的行者；或有專
修密宗真言的人，便忽略了顯教可貴的要旨。
於是在名相上繞圈子的人，便很少有人去求入道之門；專修學
字聲的人，少有懂得去作持明原來的軌範，最後使得甚深的觀行法，
也變成了名辭來討論了。秘密神通的密宗所修的是梵音陀羅尼，能
夠把梵音翻成中國音，那是不會缺乏人才的。也因為這些人才也很
多了，所以我今天特地把我歷生所研究出來的，顯教和密教二宗之
中，能夠修持成佛的心要，大略的標列出來，希望今後有人照著去
修持，不久將來會有更多人修學到圓通的境界。
首先，依照教理，把它分成四門：一、顯教心要。二、密教心
要。三、顯密雙辨。四、慶遇述懷。（下文四段中，為求文章不顯得
繁雜，其中引用經典上的道理或文句，希望讀者自行查閱，不再詳
加注明）共集成為這本心要集。
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关于显教心要所要谈到的，在唐代贤首清凉大师便把如来一代时教，分判成五种教乘。
第一、小乘教。小乘教的经典是依据原始佛典〈阿含〉等六百多卷经典、〈婆沙〉等六百多卷论典。这些经论是专门述说一切法因缘所生、因缘所灭的道理，提示给我们明白三界（欲界、色界、无色界）中仍是个不妥当安稳的地方，告诉我们去除我人执着的真理。所修持的是自行了断自利一方面的法门，修这些法的人都喜爱获得小乘的圣果。
第二、大乘始教。大乘始教又有两种。
'法相宗'：法相宗依据〈深密〉、〈佛地〉等数十种经典，〈瑜伽〉、〈唯识〉等数百卷论典，所谈到的是一切法都缘出唯识，告诉我们生空（众生空无）、法空（事物空无）的真理，以修六度万行（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若），直趣向大乘佛果，其中大多谈到法相的道理。'无相宗'：无相宗所注重的是所有般若部等一千多卷的经典，〈中观〉、〈百法明门论〉等数本论典。告诉我们一切法本空，只因众生无始以来执着迷妄，认幻假事项为真实才受轮回。要想得证菩提圣果，便要修习六度万行，其中大多所谈的是无相空义。而法相宗和无相宗，所以立为大乘始教，意思是说这两宗大乘教的初门。
第三、一乘终教。一乘终教所依据的是〈妙法莲华经〉、〈涅槃经〉等四十多部经典，〈宝性论〉、〈佛性论〉等十多部论典。告诉我们一切众生都有佛性，从本以来便存有了，这佛性灵明不昧了了常知。可惜无始以来众生迷乱颠倒不能自觉开悟。若想修成佛果，一定要先了悟自家本具的佛性，然后称性修习本有无量妙行，这些经典大多谈论法性，是大乘尽理之教，其所以称为大乘终教，意思是说尽理为最终目的。
第四、一乘顿教。一乘顿教所修习的是〈楞伽〉、〈思益经文〉，这顿教是禅宗始祖达摩尊者所传的，所谈的是一切妄相本是空，真心本来清净，没有什么烦恼，菩提佛性人人本来具有。专谈真性，不必依次修持，只要顿悟佛性，即心即佛，所以称之为大乘顿教。
第五、不思议乘圆教。不思议乘圆教所注重的是〈华严〉这一大部的经典，华严十地一论全是谈说毗卢佛法界、普贤菩萨行愿法海，其中所有事理因果，一具一切，重重无尽，总含以上诸佛教化，没有一样不融合在其中，称言真性自在无所障碍。〈华严经〉所记载的，不落于特殊偏独之处均能十分圆满，所以叫做圆教。
以上分判的五教，越前面的是权宜之说，越后面所谈是甚深真实的教法，倘若以圆教的观点来看，前判四教只是因应那些根基的人所立权宜的教法而设立的。（不过我们若缺了前判四教，专执圆教才是真实，对于佛法来讲便不算圆畅了，因为五教同时宏传，偏圆俱足，才能合适复杂根性的众生）现在我们再依圆教的修行，把它又分成初悟毗卢法界及后修普贤行海两类来谈谈。
先讲初悟毗卢法界，即是〈华严经〉所说的一真无障碍法界，或叫作一心无障碍法界。
这法界中本具三世间（一、器世间：一切国土。二、众生世间：一切有情世间。三、智正觉世间：一切圣人世间）
及四法界（一、事法界。二、理法界。三、事理无碍法界。四、事事无碍法界。）
一切有染纯净种种法，没有一样不是从这法界所出。这是一切凡夫和圣人的根本真心（也是根本真身）根本真心可以用一、同教真心及二、别教真心来代表，而在同教真心中又包含终教真心及顿教真心两种。关于终教真心在下面先谈到，再谈顿教真心。
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〈首楞严经〉记载说：'当知道虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶。'自家真心好比太清之天，十方虚空好似一片云而已。可知道真心极大，虚空极小。而诸世界是处于十方虚空中，那跟真心比起来更渺小得很。〈首楞严〉又记到：'虚空依大觉真心而生，好像海中冒出来的水泡而已，这有漏不完全的微尘数般众多国土，都依十方虚空所生。'由此可知诸国土是小中之小了。更又记载：'真心遍圆，含裹十方。'反过来看父母所生的肉身，比如是十方虚空中甚为微细的尘粒而已，吹一微尘若存若亡。
又记载：'只是不明白色身和身外的山河虚空大地，同样是妙明真心中物。'又说：'一切世间所有诸物，都是菩提妙明真心。'（当然这妙明真心，并不是说世间诸法在真心内另外有其体，而是说所有虚空大地，情与无情事物，完全都是一味妙明真心，凝然清净，不增也不减的。）
由于一切众生，从无始以来，把这真心迷忘了，妄认地水火风聚合的肉身是实实在在的，把攀缘思虑的妄想当作真心，好像百千个澄清大海不认，反去执着一颗小小的浮泡。（倘是体会了这四大之身，缘虑之心，全是缘生无性，也都是真心。譬如明白了浮泡缘生无体，破了泡还是海水一体。）
可惜近来有些迂儒生徒，罕见佛经，突然听到了这种广大真心，吓昏了不敢相信。我说这些都是如来亲说的真理，只是我们凡夫自心迷倒不见，那里可以不信呢？就〈庄子〉这本书上说，北海有一条鱼名叫鲲，其鱼身不知有几千里，这鱼可以变化为鸟，叫作鹏，就仅仅是鹏的背部不知有几千里宽，当鹏振翼飞起时，翅翼就像是天上一片云，当它要飞移向南海时，水击三千里，一冲上天九万里高。〈列子〉书说：世上那里有这种庞然大物？但是大禹治水时亲眼看到，伯益把它命了名，夷坚听到此事便记下来。所以不要因为没亲眼看见，便不相信有这种怪物。通俗书籍所说有相物尚且有人证实，何况如来亲说无相真心，应可由修持去体会。
〈宝性论〉说，裹在卵谷里不知道宇宙通泰博大，像井底之蛙的人也不少。
顿教一心者又叫绝待一心，这绝待一心，充满清净，没有杂物，一切妄相，本来是无，绝待真心本来清净。〈华严经〉记载：'法性本是空寂，无所取也无所见，性空即是佛，不是用凡夫心可思量到的。'〈大乘起信论〉说：'一切诸法，从元本以来，离去能言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，从没有变易过，不可破坏，只是一心，所以称为真如。'前面终教说法，为随众生根机，便说有色身山河虚空大地世间诸法，叫众生离去妄想归于真如一体，了达色身山河大地虚空世间诸法，全身一味妙明真心。
现在谈到顿教中所说，本来没有什么色身山河大地虚空世间诸法，全是一味绝待真心。所以清凉大师说：'总不教说法相，唯有叫人辨得真性，便可了知一切法界。本是一味绝待真心，寂静清净，不生也不灭，不增也不减。'如果想更进一步的了解周遍法界，就拿一颗晶莹清净的圆珠来说明，这真心像圆珠朗然光洁没有影像，无有内外的分别。清凉大师又说：'照体独立，物我一如。'达磨祖师说：'我所传的是以心传心，不立文字。'就是传这绝待真如本心。
〈曹溪宗记〉：'明镜本清净，不必再用拂子把尘拭擦。'也是说这真如一心。一切众生从无始以来不明白此心，所见诸相都是虚妄，像是生了眼病，显得眼花撩乱。所以〈圆觉经〉记说：'妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬彼病目，见空中花。'若了真心本无诸相，比如虚空中本无诸花。
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〈圆觉经〉记说：'如来因地修圆觉者，知是空华，即无流转，亦无身心受彼生死。'非因造作故无，乃本性无故。今顿教中空花之比喻，甚为切要。现今缁素大德修习禅门者极广众，但开解此心多不入神。如叶公好龙，逢真龙现前却愕然不顾。若未悟此心，非是真禅。所以修禅者要先悟此心。
再次谈别教一心，这别教一心就是一真无障碍大法界心，包含三世间，具有四法界，全然此心，没有障碍。即知包罗法界，圆裹十方，全是一真大法界心。在这一真大法界内，所有凡夫圣者，所有理事，随便举出一法，也都是含容在大法界心中，甚至于一粒微细尘粒，也都是大法界心。
〈华严经〉记载说：'华藏世界所有微尘，一一尘中又见法界。'一尘即是大法界，在这一尘中的大法界内，复又举出其一尘，也皆是大法界。若横若竖，重重举出，重重都是大法界心。所以清凉大师于〈华严十地品疏〉说：'天帝珠网交摄无尽，一心是也。'一切众生，从无始以来，迷妄不知无尽法界是自身心，自身心中本具帝网无尽色心功德，即与毗卢遮那身心齐等，却把自家无障无碍的佛性身心，弄得颠倒杂染而成为众生。
譬如金轮圣王能统治四天下，身体智慧都具足完全，生活富乐无比。一天忽然在昏睡中梦到自己变为蚂蚁，忘了自己本是金轮圣王，却认为自身便是蚂蚁。（无尽法界之佛，用世间比喻法也难形容出，上举之例只是比喻迷真执妄而已，智者应该明白）所以想修成究竟佛果，一定要明悟这毗卢法界，若是不能明悟此法界，纵然是经过多劫修习万行，总是徒然无功，白白辛苦一番了。照这样成不了真实菩萨，当然也成不了佛了。
〈华严经〉记载说：'不了于自心，云何知正道，彼由颠倒慧，增长一切恶。'清凉大师说：'不依此开悟，所说一切都不是真实的。自以为是在修行，原来仍旧招结罪业。'这无尽法界一心，人们很少能听到了知道的，知道的也很少去相信，能相信的很少能了解，能了解的更难达到这种境界，是以多劫来的菩萨也是不信不解，就是声闻乘最上境界的小乘者，对这无尽法界一心，也好比盲聋人从来不知道。希望宿昔已有此圆乘根基的人，多加留意，倘若能信悟透澈，便当即刻生于佛家。
恐怕还有人难相信，现在再举一个例子来说，在〈法苑珠林〉记载一件事：'有一能法术的人在路上行走，看到来了一个挑担子的人，担上有一个笼子，这笼子有 一升多一点的容量，术人便向挑担的说：&我走累了，想到你笼子里休息休息，可以吗？&挑担子的人想，有这种狂人？便说：&随你便！&术人便跳入笼中，笼不见变大，术人不见变小。便被担着走，担子并不觉得重，走了数十里路，担人在树下吃饭，便叫术人也出来吃吃，术人说他自备饮食，担人只见笼中摆了种种器物饮食，术人又说要 和他 太太共食，便由口里吐出一个女人，这女人很漂亮，两人吃饱了，术人就先睡着了。
妇人告诉担人她另有情夫，也想来吃饭，等下丈夫醒来时不要告诉这作事给他知道。妇人便从口里吐出情夫，两人又继续吃下去。这三人在笼中并不显得很逼迫狭窄。过了很久，那术人丈夫身体动了，像是要睡醒了，这情夫向担人说再见，妇人便把情夫吞回肚子里。随着丈夫也醒起来，又把妇人吞进肚子……。'
这故事所说世间小小法术尚且这般重重奇怪，这般重重相容不显得有少许障碍，何况毗卢无障碍法界呢？所以希望读者细思相信，必能体会了解，不要因这境界太高，不敢去尝试白费此生就可惜了。
显教心要最后谈到的是普贤行海：
当我们已了悟无障碍法界于自本心，其中本来具有十华藏世界所有的，微尘数那么多数量的相好，加上有帝珠网般无量无尽的神通功德，这和十方世界诸佛更没有什么差别，奈何凡夫由无始以来执着妄情，因习成性。不容易立即尽除，使得我们本具有的神通功德，不能尽得自在发挥受用。
因此必须依普贤行海，修回本有自家毗卢法界，使得无尽功用能尽速现前。在〈华严经〉记载说：'修此法者，少作功力，但能疾得菩提。'虽然普贤行海浩瀚无涯（一藏教中所说行门，都是华严普贤之行，但为应对浅显根机，宜支流分出之。）不过现在我们可以把这观想修行法，用五门来叙述一遍。
五门是一、诸法如梦幻观。二、真如绝相观。三、事理无碍观。四、帝网无尽观。五、无障碍法界观。
先说一、诸法如梦幻观，又叫当事法界观。这种观法是要常常观察观想，一切染净诸法，全都不真实的，好似梦幻一般，连能观的智慧，也是同梦幻一般。在〈华严经〉记载说：'譬如梦中所见种种异相，世间一切同是如此，与梦幻无差别。'又说：'要度脱所有众生，先叫他知道法也是梦幻，众生和梦幻无差别，了悟这些梦幻，便没有所谓的众生。'〈金刚经〉也说：'一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。'肇公说：'虚兮妄兮，三界不实，梦兮幻兮，六道无物。'一切众生从无始以来，执一切法而为实有，便生起疑惑造作业报，而轮回六道受苦。如果能常常想到一切名利怨亲，三界六道，全都不实在，好比梦幻一般，那么爱恶之心自然淡薄，悲智自然增明。
在〈圆觉疏〉中把梦幻观起了另一名字叫起幻消尘观，天台宗叫它作假观，又叫方便随缘止。分别鉴照一切是观，能寂然不乱就是止。最好在观中有止，在止中有观的能力。以下所谈止观都可以用这种说法来解释的。
梦幻观的方法有下面五种。如果一个初学的人，已经深信解悟上面所谈圆教的理论，然而仍旧有厚重的烦恼，尚不能习得梦幻观，那么先要学不净观。
不净观是观照我们肉身有五种不净：
一、种子不净：我们是由父亲的精子和母亲的卵子结合孕育所成，就〈智度论〉上说，这不净的身子，不是什么奇妙宝物，不由清净洁白地方生出，是从母亲阴道生出。
二、住处不净：在母亲子宫里，上被心脏、肺脏胃脏压着，下被膀胱大小肠逼迫着，子宫里充满了不干净的污秽液体，受精卵就在这样的子宫中孕育着。又〈海山记〉述说：不净乃作衣装，污秽便为饮食，就是描述住处不净。
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三、自体不净：我们身体上有三十六种物体成分，都是不净物所生。这三十六种物，在肉身表面的有十二种：头发、体毛、指甲、牙齿、污垢、汗水、大便、小便、眼屎、泪水、鼻涕、唾液。肉身表体上的有十二种：表皮、体肤、血、肉、脂肪、膏髓、膜皮、骨头、血髓、筋肉、血脉。肉身中的也有十二种：心、肝、胆、肺、脾、肾、肠、胃、生脏、熟脏、赤痰、白痰。从头到脚，没有一样是干净体。所以永嘉大师说，这肉身臭皮囊是装粪便用的，是装浓和血的盆器，肉身流溢不净液体，不知有多少虫蛆也住在这里，这和臭鱼市场或是厕所茅坑有什么两样？
四、自相不净：眼、耳、鼻、口、尿道、肛门、产道、随时分泌许多恶臭液体，污垢、脓涕、泪水、涎唾、尿屎、所以〈智度论〉说：'种种不净物，充满于身中，常流出不净，如漏囊盛物。'
五、究竟不净：人死了便胀烂臭秽、血水脓汁流出、生虫啃咬钻营，近都不敢接近。天台宗教法说：从足至头，从头至足，循身观察，唯见膨胀臭秽坏烂，大小便道虫浓液出，臭剧如死狗。〈心地观经〉说：应观自身臭秽不净，犹如死狗。〈金光明经〉说：我等从久来恃此身，臭秽脓流不可爱，虽常供养怀怨害，终归弃我不知恩。
初学的人按照上面所说五种自身不净观法成就，便再观察他人，不管是男是女，人体总是不净，一直观到世间一切动物有情之身，悉皆不净，种种秽污，无一可乐。这样深深的观察后，就不会对肉体起贪爱心。在〈阿含经〉上说：'从前有一位国王喜欢淫欲，有一位比丘用一偈谏告国王：目为眵泪窟，鼻是秽涕囊，口为涎唾器，腹是屎尿仓。可是那国王不够聪明，仍被色欲迷着了。'所以贫道我深深体察出来，便出家修佛去。
天台宗教说：'光是修不净观，也能成大事，好比靠海上漂浮尸体，扶着也可不溺死。'
梦幻观观法第二种是骨锁观，先观想自身头额上，皮破肉现，肉又腐烂掉，只见白色头骨，然后一再观想，由小块渐渐大块，一头腐烂只剩白骨头，然后全身肉腐烂成白骨，观想自身成为一具白骨骷髅清楚后，再观他人也同样肉身烂坠成白骨，第二具白骨观想成功，再如次观想一房中的人、一寺中的人、一城的人、一国中的人，一直到遍地都是白骨人，连海岸边都层层充满了白骨。
为令观心增长，再反观回来，见一国都是白骨，渐见一城一寺一房一具，又一具白骨中，乃至渐渐只见眉间少许白骨，然后专注在眉间上湛然而住。这样反复修习，直到得定，这白骨观观想成功，所有一切色欲贪爱自然会消灭掉。
梦幻观第三法叫数息观，作数息观时，应该由浅息至深息次第进修。首先要调和身体气息，不要有干涩或太滑的感觉，一心专注，计算鼻息出入，先算吸入鼻息，后算数呼出鼻息。由一到十，算到十再由一开始，终而复始，由想心去算它，不叫它散乱了。如果感到自心不假功力，这样随它由一到十的数息，便要连心也随息出入，息入时心随入，从鼻至喉，从喉至心脏、肚脐、胫骨到脚指头，息出时，心也随出，息出到身外一杰长（一杰约一尺）、一寻长，心也如此，一心永恒随息的出入，等到感觉心息可以任运相依出入了，便再把心系念在眉间或鼻端，安止其心，观息住身，如珠串中缕丝。为冷为暖，为损为益。
若是又感觉到湛湛然喜悦的乐趣，就再加入微细体察这小小的出入息，和观全身三十六种不净物。又观察心识刹那不住。照这样修习，觉得气息出入，遍诸所有毛孔，就会使心眼开明，洞彻身内三十六物及体内的虫户，这样才更转修其余行门。另外还有其他此类教法，恐怕讲不完，就谈到这里。有许多经典中说，观照出入息，是三世中诸佛修道的初步。
梦幻观第四观法叫作我空观，从字意上推寻，我空的观法，就是把现在这个肉身，观想只是色相和妄心和合的假体。这色身包含了地、水、火、风四类，所谓毛、发、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑、垢、色都属于硬性、粗糙，带有粘性的地的元素存在；凡是涕、唾、脓、血、津液、涎沬、痰、泪、精气、大小便利，都是属于液状水质，带有粘性的水元素存在；凡是身体内吃喝、咀嚼、品尝消化后变成为热能取暖的粗状带有粒性的是火元素存在；凡是肚腹、肠内、循环四肢的风、吸入呼出的气，或其他呈为气性带有粘性的内在是风元素。这四元素成为肉体。
再者受想行识四类是心，领纳是受、取像是想、造作是行、了别是识。这色心八类，那一类是我？如果每一类都是我，我岂不成了八个我？何况色中更有三百六十节骨，加上皮、毛、筋、肉、心、脾、肾各各不同，连可分别的心识又都不同，见到不是闻到，喜不是怒。既然有这么众多的物件，不知该把那一个当作是我，若都是我，我就成了百千个我，一身之中就纷乱杂碎了，但是除了这些东西，好像就没有另外的东西，想来想去也想不出什么来。
便可知道这日益变幻的肉身只是众多因缘物件的假和合体，本来都不是我。初学的人昼夜作此观是很好的修持法，由于一切众生从无始以来便执着肉身是我，但吝爱此身，贪求名利，一直痴迷守护，常非理计较而轮回六道，不得出离苦海。如果能常这样观照自己，自然不生贪心、痴心、嗔心三毒，三毒既能消灭，不受三界限制便能出离苦海。
梦幻观第五观法是法空观，作法空观时，观察这色心二法，色有地、水、火、风，心有受、想、行、识，这八法中，一一法详细观照，都是从缘生而起，都没有自性，八法当体都是空。
初学梦幻观的人，应先由此五观下手去学，随心所乐，或一观或二观，乃至五种观都修习也可以，这些观法，贵在有恒心去修炼，炼到有味。但有言说不出其中妙境，只好自己去体会了。
真如绝相观又叫当理法界观，又可分三门。一、常观遍法界，只是一味清净真如，本来没有什么差别事相。这能观的智慧，也同是一味真如，在〈华严经〉记载说：'一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。'又七祖禅师说：'无念念者，即念真如。'而六祖大师把无念解释是：'无者离去诸相，念者念真如。'此是想念诸法全是真如，而虽想念，却无想念之相。
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所以〈起信论〉中又记载说：'虽念无有能念可念。'（这里所说真如，便是前面提到顿教中所说绝待真心。）依此门修持者，常想一切诸法，只是一味清净真如，本没有生灭相，是名真如三昧，或叫一行三昧，或叫无生三昧。
真如绝相观第二门是：当念起时，但起觉心。所以七祖说：'念起即觉，觉悟即无修行妙门，只在于此，就此觉心，便名为观。'这虽起觉心，而本无起觉之相。（依此门行者，一切时处，心念若起，只起觉心，便是修行要妙之门。）
真如绝相观第三门所修是：'拟心即差，动念便乖。'只栖心无寄，真如玄妙当即体会。所以〈华严经〉记载说：'法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。'古德也说：'实相言思断，真如绝见闻，此是安心处。'异学徒作云云言辞。这是任其本性自照，更不起新生慧解。在〈圆觉经〉上说：'若诸菩萨及末世众生，在一切时不起妄念，于诸妄心也不强令息灭，虽住于妄想境，也不去理会，于无了知，并不去分辨真实。'
又贤首大师说：'若起心想作凡夫行或圣人行，起念便非真行，要不作一切行，行心无寄，是名大行。'此门即是以本性自照法作观行。（依此门修行者，一切时中，心无所寄挂，才为真修行，这样子去修万行，于万行中，心无所寄挂执着。）
又中国禅宗七代祖师，所传心要也分三门，统摄无遗。这三门是一、'见性门'先要了悟绝待真心，一切妄想本无、真心本净、即心是佛，不假外求，和前面提到的顿教一心相同。二、安心门：如上所说想念真如等三门便是。三、发行门：必须具备修习菩萨六度万行，要依三门修才成正禅，若任缺一门，便成为偏见。
达磨祖师说：'我法以心传心，不立文字。'此心是一切众生清净本觉，又叫佛性。欲求佛道，必须明悟此心，即便是'见性门'。又说：'如是安心'，即是作面壁观，令修道人，心住于真理，寂然无为，喻似墙壁，不起分别，就是安心门。又说：'如是发行。'
所谓发行又分四行：
一、报怨行：修道的人，遇到受苦，当自思念，我从往昔无数劫中，遗弃本性追逐虚妄事相，在诸趣中流浪轮回，造了许多恶业，招惹无限害恶，如今修道虽无毁犯作业，但由于宿昔所结恶业，到如今才成熟，非天非人所加与，愿甘心忍受，都无怨诉。就如经上所说：'逢苦不忧何以故？了识因果关系故。'
二、随缘行：提示修习佛道的人，如果有胜报荣誉等事，当自念说：﹁一切诸法，皆从缘生，也是我过去世所修善因感招来的，才在今天结果，这些因缘报尽了便没有了，有什么可以高兴的？'一切得失，随它因缘，心中无有增减，喜风吹不动，嗔风也不生。'
三、无所求行：世间人长久痴迷，处处贪着，是为贪求欲望。智者明悟真理，把世间三界九居，当成火宅，有这身体是苦，谁能得真安乐？三界内无所愿乐。所以经上说：'有求皆苦，无求乃乐。'
四、称法行：以本性清净真理为修持的法门，这理性是除去悭贪等一切万恶，应依理性修习布施等一切万善。以上四行统称为'发行门'。草堂禅师着的〈圆觉疏\〉中也有三门，和四行所说大同，一、先悟圆觉性，即先悟一味清净真心。二、后修菩萨行，成就大悲大智大愿。三、次发菩提心，作六度万行等法。这三门对修禅的人最切要，如若不圆修这三门，无法离去诸邪见。
古来禅宗诸语录许多，分别适应各种根基的人，而只谈见性，或但求安心，或只谈发行。又于安心发行中，更有多种途径，或但明一途等等。现在若能通达以上所说诸门，然后去披览诸宗禅师教语，就会明白各各其中的旨趣所在。
事理无碍观，即是事理无碍法界观，修这观法时，常观一切染净事法，缘生于无，都是真理。真理全是一切染净事法。举例来说，观察波是湿性，湿性全是波。如〈起信论〉说：'虽然诸法自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业，苦乐等报，不失不坏。'（也就是说，理不碍事，如同是湿性，不碍于形成多数波浪︶，虽念因缘善恶业报，但也念性不可得。现在说事不碍理，好比波浪虽多，不碍全是湿性。）
若修习假、空、中三观者，先说什么是空观：一切诸法缘生无性，举体全空，好比观镜中像，全都不是实体；若想一切诸法，虽有不实，都是梦幻一般，即是假观，如观镜中像，有而不实；若想一切诸法，全是一味妙明真心，和前面所讲终教所指示的广大真心，便是中观，好比观照明镜一般。这三种观法，可以单修一门，或渐次修，或一时齐修，照自己的根器去选择即可。
帝网无尽观，又叫事事无碍法界观，这其中略示五门：一、'礼敬门'。二、'供养门'。三、'忏悔门'。四、'发愿门'。五、'持诵门'。
那什么是'礼敬门'？在礼敬佛、法、僧三宝时，观想尽虚空遍法界，尘尘刹刹般无量无边，如帝网明珠浑映般的无尽三宝前，各有帝网明珠浑映无尽数的自身，每一一身，各礼敬帝网无尽三宝，每一一三宝前，各有自家帝网无尽数身体，更观想此一门，尽未来际不会休歇，念念相续，不会间断，身语意业一并礼敬，不感到疲厌。
（可以在打坐中作此观想，或早晨黄昏礼佛，暂时收敛妄想，正心观照此门，功德无尽无边。清凉大师说：'不入此观，徒自疲劳。'一时间中，初学人不易作此观想，可观想每一尊前有一自身礼敬，再想十尊佛，每一尊前有一自身，习之稍熟，渐增百尊、千尊、直到无尽尊。或且单纯想遍法界，纯是毗卢佛，或准提佛母等，每一尊前，暂且只一身礼敬，然后渐渐有无数无量三宝，有无数无量自身。）
二、'供养门'：观想尽虚空遍法界尘尘刹刹帝网无尽三宝前，各有帝网无尽自身，每一一身，各供养出帝网无尽供具，所谓香花、灯烛、衣服、饮食、幢旛、伞盖、璎珞云、楼阁云等，每一一身所出供具，各供养帝网无尽三宝，每一一三宝前，有帝网无尽身供养，更想此一供养门，尽未来际，不会休歇，念念相续，不令间断，身语意业一并供养，不觉疲厌。
（或打坐中想此供养，或佛前烧香奉华时，暂入此观，或虽无华，但只合掌入此观门，功德也是无穷尽，观想初步可照礼敬门所说法去作，以下各门均可彷此。）
三、'忏悔门'：观想尽虚空遍界中，尘尘刹刹帝网无尽三宝前，各有帝网无尽身，每一一身，尽都志诚忏悔帝网无尽罪障，凡是由无始所造迄今一一恶事，五逆十恶等罪，烦恼所知等障，每一一身都忏悔无尽罪障，每一一罪障，有帝网无尽身忏悔，总想此一门，尽未来际，不会休歇，念念相续，不令间断，以身语意业一并忏悔，不会疲厌。（或打坐中想此忏悔法，或佛前忏悔时，可作此观法。）
四、'发愿门'：想尽虚空遍法界，尘尘刹刹帝网无尽三宝前，各有帝网无尽身，每一一身各发帝网无尽愿，所谓无边众生誓愿度，无边烦恼誓愿断，无边佛法誓愿学，无边福智誓愿集，无上菩提誓愿成之五宏愿，并加上自心所喜爱作的善愿，尽总发之，每一一身，发帝网无尽愿，每一一愿，有帝网无尽身发出。
总想此一发愿门，尽未来际，不会休歇，念念相续，不令间断，以身语意业一并发愿，不觉疲厌。（或打坐中念练，或佛前发愿时，可作此观法。）
五、'持诵门'：观想尽虚空遍法界，尘尘刹刹帝网无尽三宝前，各有帝网无尽自身，每一一身，各持帝网无尽真言教法及诸佛菩萨名号，每一一真言或教法、诸佛菩萨名号，有帝网无尽身在持诵，总想此一门，尽未来际无有休歇，念念相续无有间断，身语意业一并持诵，不觉疲厌。（或持课、诵经等时，先作此观想后，然后持诵，有异想不到的好感。上之五门都如此作，若其余行门，当然更宜照此去修习。）
若是习相即观者，有四句重点。一者一即一。如观一毛即是一耳，一耳同时却即一毛。二者一切即一。三者一即一切。这两句应该一并观想，好比一切尘即一佛时，一佛同时却又是一切尘。四者一切即一切。好比可观想一切人即一切佛，一切佛同时即一切人。四句中每一句，一切诸法可以用此句法观想。
若是修相入观者，也有四句，一者一摄一，带之入一。好比观一人摄一佛，带之将入一菩萨中。又如东镜摄南镜，带之将入西镜中。二者一摄一切，带之入一。好比观想把一华摄一切河，带之将入一山中。三者一切摄一，带之入一切。好比观一切尘摄一佛，带入将入一切毛中。四者一切一切，带之入一切。好比观一切树摄一切神，带之将入一切海中。四句中每一句，可用在一切诸法，准此观想，这是相入、相即两种观法。
随观每一句中，更有总观别观等多番观法。恐繁不再细说，请读者，自行体会，只要专心修炼，自然可以晓达。所以斐公在法界观序说：'但只使学人深思此种境界说法，久而久之心慧就会开朗，同时自然具足相应观。'好比随观一法，可同时具足法界诸法，其余玄门，依照此例可解。
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倘或有喜爱修习圆宗三观三止法的。下面将谈到：如果行者观一人时，便成三观三止，且就一人之身具明三谛，即人身假相有故，叫俗谛；人身缘生无性，色体是空，叫真谛；人身假相无别自性，举体全是寂照真理，叫中道谛。但此三谛，体用无碍，空有相融，即一而三，即三而一，法本如此，依此三谛法，行者观察成就三观三止。
行者心观人身假相是幻有，叫假观，观心了却假相时，离去实有执着，名叫方便随缘止。又观人身色体全空，叫做空观，观心了却色空时，离去色体实有执着，叫体真止。又观人身举体全是中道实性，名中道观，就是观心离相有执和离体空执，便叫远离二边分别止。照此观心，在一念中，可齐见三谛，了知三观，离三种妄执，立成三止。
而三观三止，只是一心，即一常六，即六常一，把此一心和所观三谛体用空有无碍之境契合，便叫心境常融，更加历历明照。既观一人之身而成三观三止，观一切法，照例也可彷此。
有人会问说：'佛法大行，不是叫人无念吗？何以帝网相即等观法，却叫人起无尽想念，这岂不叫人身心疲劳吗？'我的回答是：'若有此问法的人，是离念外求无念，尚未得到真无念才会有此问。所谓真无念，念本无无，何能更得念和无念之无碍？又若得真无念，也是无尽行中之一行而已。那能理会无尽的圆行呢？'这答法本意是出自〈华严大疏〉：'如不习帝网相即等观，终不能得无碍佛果。'现今仍有小根之人听到此法门，便嫌繁乱，不放在心中，和古人所说，井底蛙居不了大海，囊中装不下泰山同理。
无障碍法界观，又叫四法界所依总法界观。作这种观法时，常观想一切染净诸法，举体全是无障碍法界之心，而这能观察的智慧，也观想是法界心。照〈华严经〉说：'知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。'清凉大师也说：'若知触物皆心，方了心性。'今此无障碍法界中，本是具有三世间、四法界的，这其中一切染净诸法，没有一法不是出于此法界的。而此法界，全都如此，亦全都那样互无障碍，便知道根根尘尘，全是无障碍法界。
修行人在行住坐卧四威仪中，常常观此根根尘尘，都是重重无尽法界，就如同修习普眼的境界了。（这观法是一切三昧观门的根本法，如常作此修习，则一切三昧观自然可以成就现前。）
以上所说那么多的观门，或是全部去修持，或只修 一两 种，随心所愿，只要专心确切地修行修炼，虽今生不成就，那经历三年必定可圆满。又行者必须有这样个念头，这念头常现不忘，才是华严所含圆教真行。
清凉疏主说：'事事无碍十玄门中，多有六句，前五句是起想修炼，炼得现前，更不想炼，虽不想炼，常现不隐，方成第六行句。'在〈法界观论〉上也说：'深细思之，令现在前，圆明显现，称行境界。'（圭山禅师解释说：思之令现，是为真解，已现了就不再去思维，虽不再思维，而仍常现不隐灭，才是真实行。）
又一行禅师说：'先须起想，想得现前，然后用般若空去净除掉，就可成就不思议大用，才可顿入佛果，如若不起心观之，就会错般若实意了，纵叫你入了空，也会失却圆顿之道。'修习圆宗的人，修炼到功夫成熟时，便会豁然言亡虑绝，一切了了分明，才是真行。如若到这般境界，在行住坐卧四威仪中，就常见不思议境界，希望修道的人，对此多加留心。
本性原本如此，只因愚昧执着才不得会见。又修心行者，或有种种善恶梦境，或遇到种种魔障，或有种种违意或顺意的境界，或有闻见种种善恶声音，或有许多虫蚁在身上爬，或身心不安，或思虑繁多，或入观时有种种相出现，不是和所修本观相应等等，都要把它当作如梦如幻，全部是假。或者观想是自己身心所幻起的，不去计较理会它。如像在〈起信论〉上说：'当念唯心，境界则灭，终不为恼。'
显教的心要，就是上文所谈的，希望读者多加思考，照着去作，自然明白，学佛贵在行持，光靠聪明还是不行，仍要受到业报的限制。
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依据〈神变疏钞〉及〈曼荼罗疏钞〉，都判定陀罗尼教是密圆教。照前章所谈，显教圆宗，必须要先明悟毗卢法界，后修满普贤行海，才得出离生死苦海，证成十身无碍佛果。如病人获得好药方，必须要知道药方的多少，和煎熬的方法，自行合制成药，服用后才能除去病苦，早日安康。现在我们要谈谈密教圆宗神咒的妙处，一切众生，甚至因位修行的菩萨，虽然不能了解神咒的意思，但是有信心去持诵，便可具有如同显教圆宗所修的，毗卢法界和普贤行海的修持效果。
持诵神咒自然得离生死苦海，成就十身无碍佛果，如病人得到已配合熬炼成的妙药，虽然不知道这药的分量多少，怎样配合来的，但服用下去，自然可以除却身病，获得安康。所以〈首楞严经〉说：诸佛密咒秘密之法，只有佛和佛才能自相了解，非是其余圣者所能通达的。只要信心诵持，能够除大罪过，很快的成就圣果。又说：神咒是诸佛秘密心印，佛佛互相传下，不通于其他的解说。贤者大师作〈般若疏〉说：'神咒是诸佛秘密法，不是因位的行者所能了解，只要诵持，不必强加解释。'又远公作〈涅槃疏〉说：'真言未必专是印度人的话，翻译的人也不能解说，所以翻经典时，不去翻真言神咒。'又〈天台止观〉说：'上圣的人才能够说显说密，凡人只能够宣传显教，不能宣传密教。'所以自古诸大师，都说陀罗尼是因位圣贤所不能明了解说的，但信受持诵，就可灭罪障成德业。︵有人会问：'何以诸佛密咒不通其他解说？'回答是这样的：'神咒是圆通的意义，如果解说就会有偏差，一经解说就丧失了神咒圆通的本意。'所以不通他解，其所以密就在此，请多思考一下。
〈法华钞〉也说：'诸佛秘法，不显其义，所以叫密言。'〈般若经〉说：'总持犹妙药，亦如天甘露，能疗众惑病，服者常安乐。'又〈理趣经〉中，如来说有五藏：一、经藏。如牛乳。二、律藏。如酪。三、论藏。如生酥。四、般若藏。如熟酥。五、陀罗尼藏。如醍醐。
而醍醐是乳酪中最为第一，可以用来治疗诸病，令有情众生身心安乐。陀罗尼是经、律等藏中最为第一，能除诸罪，令诸众生解脱生死，速证涅槃安乐法身，这〈理趣经疏〉也说：'性德力大，密咒功强，解行虽劣，解脱则疾。'
有个问题来了：'贤首大师等，判华严经为圆教法，其他的都不是，你今天也判陀罗尼是圆教，这不是违反贤首大师的说法了？'回答是如此：'圆宗有二种，一显圆。二密圆。贤首大师依显教，所以判华严为圆宗法，如今〈神变疏钞〉及〈曼荼罗疏钞〉，也像显教，判定密教是圆宗，显密既有不同，就诸师说法，不会违反。'
依密圆修炼，也分为二种，一、持诵仪轨。二、验成行相。先谈〈持诵仪轨〉，真言行者，每天依法持诵时，先要金刚正坐（以右脚压在左腿上，或随意坐也可以）手结大三昧印（二手心向上，把右手放在左手上，二大拇指指印相抵，放在肚脐下，这手印可以灭掉一切狂乱妄想和杂染思惟）然后澄定身心，才再入净法界三昧，入净法界三昧的方法，是先观想自身头顶上，有一梵　　灆字，这个梵字发出光明，好像明珠，或像满月，把这字观想清楚后，再以左手结金刚拳印（把大拇指捻在无名指第一节，其他指握大拇指成拳头，这手印能除内外障染，成就一切功德。在这里要先提示读者大德，修神咒手印，必须经由密宗上师灌顶加持，不要照书乱比划，以免错误。）右手持数珠，口诵净法界真言二十一遍。真言是：
唵灆（或只持一灆字也可以，也写成缆。）
这净法界灆字，若想若诵，能使身口意三业都清净，一切罪障都消除。又可成办一切胜事，随所住处全都清净，衣服不净，诵灆字便成净衣，身不澡浴，便当已洗澡。若用水洗净，不为真净，若用此法界心灆字净之，就是毕竟清净。好比灵丹一粒或点铁成金，真言一字，令染污清净，有一偈：'啰字色鲜白，空点以严之，（梵字　　啰上加一空点，就是　　灆字了）如彼髻明珠，置之于顶上。真言同法界，无量众罪除，一切触秽处，当加此字门。'（修行人不便用水沐浴，没法换新净衣，可用此字作净法。）如果允许当然要沐浴换衣，再用此灆字净之，那内外都清净，在许多真言仪轨上，都有这样的记载。
次诵〈护身真言〉二十一遍。真言是：
唵啮（音作体哩泗淫，吸林姆、叱洛泗焰。）
若诵此咒，能够灭除五逆十恶一切罪业，能够除去一切种种病苦、灾障、恶梦、邪魅、鬼神等不祥事，而能成办一切胜事，令一切所愿都获得圆满。此咒是诸佛心，若有人专心诵一遍，可以守护自身，一切鬼神天魔不敢侵近。诵两遍，能守护同伴。诵三遍，能守一宅中人。诵四遍，能守护一城中人。乃至七遍，能守护四天下人。（如〈文殊根本一字咒经〉说，以上二咒各持一百零八遍也可以。）次诵六字大明真言一百零八遍，真言是：
唵、么、泥、钵讷、铭吽（或作唵嘛呢叭吽），或作唵嘛呢巴达墨吽翁。（若诵此六字大明咒，随所住处，有无量诸佛菩萨天龙八部集会，又具无量三昧法门。诵这咒的人，七代种族，都能解脱，连肚子里的虫们，当得菩萨之位，这人日日得具六波罗密圆满功德，得到无尽辩才，加上有清净智慧，口中所出气息，碰触他人身，被碰触的人，会离诸嗔毒，当得菩萨之位，假若四天下人，皆得了七地菩萨的果位，这些菩萨所有功德，和诵六字大明咒一遍的功德相同。
这咒是观音菩萨微妙本心。若有人书写此六字大明咒，便和书写八万四千法藏，所获得的功德相等。若以金宝造如来像多如微尘数，不如书写此六字中一字的功德。若有人得此六字大明咒，是人贪痴不能染着。
若把此咒戴持在身上，也不染着一切贪嗔痴病，此戴持六字大明咒的人，身手所碰触的，眼睛所看到的，一切有情，可速速获得菩萨的果位，永不再受生老病死等业报的痛苦。
当宣说这六字大明咒的一切好处后，有七十七俱胝一俱胝为一亿、百亿、万亿佛同时现前，同声说准提神咒，即知此六字大明咒与准提神咒，次第相须。）此段是〈大乘庄严宝王经〉上所记载的，然后结准提手印在心胸前，以〈准提真言〉和〈一字大轮咒〉，一并同诵一百零八遍后，手印在头顶上散开。（或有人不习惯持诵大轮咒的，那只持诵准提真言也可以。）
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准提手印是二手无名指及小指相叉于掌内，二中指直竖相拄，二头指屈附二中指第一节，二大拇指捻在右手无名指中节上就成了。须向密宗上师求学，不要乱结手印。若有召请时，二头指来去。手印结好诵咒，想要记数时，就用手指头的节数去计算，或者观看准提菩萨十八只手计算，或观想在心上，或每次十计都可以，每次诵一千又八十遍更好，或一百零八遍也好。如果左手作金刚拳印，右手掐算数珠也可以，如果太忙了，散念不计算也可以。
七俱胝佛母心大准提陀罗尼真言是：
南无飒哆喃　三藐三菩驮　俱胝喃　怛你也他
&&唵& & 折隶主隶& &准提& && & 娑婆诃　部林（或作没隆）
佛说此咒能灭除十恶五逆一切罪障，成就一切善法功德。持诵此咒，不问在家或出家，饮酒或吃肉，有妻子否，不拣净秽。但只专心持诵，可叫短命众生，福寿增延无量，连最重黄癞疾病，尚可治愈，何况其他小病。如果连续持诵满四十九天，准提菩萨便命令二位圣者，随护他。凡是有善恶心念，都在耳边一一具报。
若那人生来没有福报相，求官不成，每因贫苦逼迫，如果常常念诵准提咒，能够使他现世得到如同转轮国王的福报，所求官位，必获得如愿。（禅宗〈传灯录 〉中记载：'古人说，准提咒念三遍，便得胜过一切人。'）若求智慧便得大智慧。求男女孩子，便得男女孩儿。凡有所求，没有不像拥有如意珠一般，称心满意的。
又诵此咒，能令国王大臣，及四众佛弟子，生起敬爱心，见到了就欢喜。诵此咒人不会溺水，不被火烧，毒药怨家，军阵强贼，及恶龙毒兽，和诸鬼魅等，都不能害。若想请梵王帝释或四大天王，或阎罗天子等，只要诵此咒，随请必到，不敢怠慢，所有驱使，随心所得。此咒在南赡部洲娑婆人世，具有大势，能移走须弥山，叫大海枯干，咒干枯木使它重生开花结果。何况更能依法持诵，令人不转肉身得大神足通，也可往兜率天去。
若求长生及诸仙药，只要依法诵咒即得见观世音菩萨，或金刚手菩萨，授与神仙妙药，随手拿来服用，即可成仙道，得延寿命，寿长同于日月，并证菩萨位。若依法诵满一百万遍，便得随心所欲，往访十方各各佛净土，去事奉诸佛，广闻妙法，得证无上菩萨圣果。
若是想成立坛场作法，不必如同其他法门，要修许多供养，或挖掘地中香涂来建立。但只以一新镜，未曾用过的铜镜，在佛像前，随任那一月的十五日晚上，面向方把镜子放在坐位前，随能力所及，供养一些物品，烧安息香，并供净水，然后结手印在心上，对镜诵咒一百零八遍。然后用布囊装镜子，常常带在身边，每次念诵时，请出镜来，放在面前，结印念诵。
如果不能每天对镜念诵，只在十斋日对镜念诵也可以，除十斋日外可以不对镜持诵。（密藏中，以此镜最为要妙，这镜可以总摄一切诸坛场，如果没有镜子，只想一镜在面前，再持诵诸经典也可以。许多经上也说只要观想一镜在面前然后持诵，效果至上。镜图在前面附页上有印出来。甚至不能想得坛场的人，只要专心贯注持咒也很好。十斋日是：农历一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日，若没三十日改为二十七日。
此准提神咒是一切诸佛菩萨等同说出的，独部别行，总摄密宗二十五部真言坛法，梵文本有十万偈说。龙树菩萨也作了一偈赞叹说：'准提功德聚，寂静心常诵，一切诸大难，无能侵是人，天上及人间，受福如佛等，遇此如意珠，定获无等等。'）准提又写成准泥或尊那，因为梵文音译的关系
大轮一字咒，就是部林一音而已，也叫末法中一字心咒，此咒在末法时，佛法将灭绝时，能有大势力，可在世间作大利益。诵此咒能够获得如来一切法藏，能降伏一切八部神众。能摧破世间一切恶毒咒语。是诸佛头顶上的咒语，是文殊菩萨的心印。能施与一切众生不恐惧，能施与一切众生快乐，凡有持诵此咒，可随心所意得到所求，如同如意珠能满一切愿。
如果诵此咒，在五百个驿站为半径的范围内，所有诸恶鬼神都会逃走，诸恶星曜及诸天魔，不敢侵害靠近。如果持诵其他一切真言，恐不能成就，就用此咒加入念诵，决定成就。如果念诵不成就或没有现验，那一个咒的守护咒神，便当头破七分。所以要知道此咒，能够助一切真言，马上获得成就。就光持此咒也可以。
上段是〈文殊仪轨经〉和〈末法中一字心咒经〉所说依照上面所说的方法，次第持诵到准提咒，如果不能结准提手印，只要用左手作金刚拳印，右手持数珠诵咒，或是不能依次由净法界真言等持诵时，只要持诵准提神咒也可以，甚至于根机太迟钝了，没法把准提咒从头念完，只要从唵字以下念起就可以。唵字以上是归敬词，唵字后是正咒（所有咒文都是如此）当每次持诵完毕后，用右手作金刚拳印，口诵吽字真言，然后在身上印五处，先印头额上，再左肩、再右肩，次心上，后印喉上，印后在头顶散开手印。（左手也可以，因右手掐珠，直接用左手印五处）
这样作后，可以除去一切魔障，成就一切胜利事。或持诵前先印五处也可以。又如果在所居住的地方，想辟除鬼神，结金刚界，只要持诵准提咒，加持香水二十一遍，八方上下洒一洒，即可完成辟除结界。
又持诵咒语时，依据〈俱胝陀罗尼经〉、〈金刚顶经〉、〈五字陀罗尼颂〉等数本经教中，随根机喜好有多种观想法。
一、瑜伽持：想心中如满月，湛然清净内外分明，满月上有梵文，唵　　字在心月中心，以　折隶主隶准提娑婆诃　　八字，从前向右旋，次第周布一圈，随着观想一字一音，终而复始念诵，叫瑜伽持。
二、出入息持：随出入鼻息，想有真言梵字，随出息字出，息入字入，每一字清清楚楚，如同贯穿好的明珠，不得间断。（或息出时，观想自己心月轮中，九个梵字，字字连环，都有五色光明，从自己口中流入准提菩萨口中，右旋安布在准提菩萨心月轮上。若息入时，观想自准提菩萨心月轮上的九个梵字，也字字连环，发出五色光明，从准提菩萨口出，流入自己口中，右旋安布在自身心月轮上，如此返复，有很大好处。）
三、金刚持：唇齿不动，舌不至锷，舌头轻轻在口中微动持诵神咒。
四、微声持：只教自己耳朵听到，不快不慢，字字分明持诵。
五、高声持：也叫他人听到灭罪。
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更有二种持诵法：
一、无数持诵：不用数珠规定次数，常不间断的持诵。
二、有数持诵掐算，每天必须规定次数，不得缺少。（若掐数珠持诵，诸多经典都广为称赞，如〈数珠功德经〉说：'若有但手持数珠，虽不念诵佛名及陀罗尼者，此人亦可获福无量。'
又〈金刚顶念珠经偈〉也说：'若把念珠放在头顶上，可净无间罪，戴脖子灭四重罪，手拿或挂手臂上，可除众罪，能念行人速清净。'又〈一字顶轮仪轨〉上说：﹁若用灆字真言，加持数珠七遍，用来持课时，一遍就成千遍。﹂不过掐数珠时到母珠前就停止，从头再算，不得越过母珠。）
每日依法持诵时，要限定时间，若一天一次，最好在清晨，若一天二次，就包括黄昏时持诵，若一天三次，再加中午时持诵。（若太忙了，可以不拘时间，有空就念）。若上根人才持诵，必须身口意三密相应。一、身密，结手印。二、语密，诵咒。三、意密，或想真言梵字，或缘持诵声音，或想准提菩萨或想菩萨手中所拿杵、瓶、华、果等物。所以在〈神变经疏〉也说：'若用三密为门，不须经历劫数，具修诸行，只在此生便可满足诸波罗密。'又持诵未满一百零八遍，不要和别人闲话，若要说话时，就想舌尖上有一梵文灆字，纵使说了话，就不算间断。
有人问：'只要持一道真言功德成就，或者广持多种真言，才算功德成就呢？'有二种回答：
一者、'随根所乐门'：因人根机不同，爱好不同，或有喜欢持诵三道、五道、十道，乃至一百道不同咒语，其中随个人根机爱好不同，都可持诵。
二者、'疾得成就门'：如果想很快求得一切功德，那就该专心持诵一道真言，一道真言成就，一切真言功德也都成就。〈文殊仪轨经〉说：'若欲一切功德成就，不要于别真言而起思想。'不过上面所说真言数道，都是持诵准提真言的次第，应依次持诵。又有不同：
'既然专诵一咒，疾得成就，为什么就专叫我们念准提真言呢？'
一、准提真言总含一切真言，准提咒能含所有咒，所有咒不能含准提咒，如大海可纳百川，百川容不了大海。
二、因为准提坛法，人人容易成办，只要用一新未曾用的镜子，依法加持，便成坛场。不似其他咒语，要建办坛场，必须拣选净处，要香涂涂地，或广造佛像，多用供具，才能成就。（不过，财力够的话，准提坛也可广造佛像，多办供具，然后安置镜坛，面对持诵更美妙。）
三、修准提法，不必拣择染净，都可持诵。不问是否在家或出家，饮酒食肉，有妻子等，依法持诵都可成就。不同其他咒语，一定要持戒，才能诵习。（尤其现在俗人，大多结婚生子，常不免饮酒吃肉，虽有僧人教示佛法，习性仍难改变过来，如果不用这大不可思议的咒法来救脱，这些人不知要什么时日才能出离生死苦海。如果能够持斋守戒清净，依法持诵那当然更好。所以准提经说：何况更能结斋具戒，依法持诵，不转空身，便往第四天得入神足是也。）
所以，才一再提到要修持准提真言，令人持诵。但有人喜乐持诵其他种真言也可以，不要定执一种法门。（虽然专持二咒，一定要先起圆满信心，相信五部所有神咒，都是成佛门径，若受持一种却轻视其他咒，这会犯了谤法罪的。）
又真言行者，每天对镜欲持诵时，或没对镜，只依前面所说观想镜坛在面前也可以，然后先想自身头顶上，有一梵文　　灆字，好像明珠一般，才开始念诵。又照〈大乘观想曼拏罗经〉、〈持明藏成就仪轨经〉、〈尊胜佛顶修瑜伽法〉等数十本经教上说：'或者观想自身头上　　灆字，变作三角形火轮，从头到脚，烧尽自身，遍周法界只见清净。'（纵然犯了五无间罪此字烧身，也能除灭干净。然后观想一梵字　　阿，生成自身。）阿字是无相法界所出，从无相法界生成行者之身。
复想一　　暗字，在自己头顶十字缝中。（暗字是十方诸佛光明法水，用来灌佛子的顶，这是秘密灌顶法。）然后再念诵准提神咒。或者观想自心如一月轮，圆满清净，在月轮中，有一梵字　　唵。（如来在因位时，经过多年修道，不能获得菩提，后来修习此观，才在初夜时候，成就正觉。因为唵字包含无量法门，是一切真言之母，一切如来都是观想此字才成佛的。）
或在心月轮中，想一　　阿字。（阿字是毗卢遮那佛的佛身，也是法界，也是菩提心，若人想念此字，能生出无量功德。）或在心月轮中想一　　吽字。（吽字总含摄金刚部一切真言，是金刚部主身，也是三解脱门，若常想念吽字，能除一切罪障，成就一切功德。）或在舌上想一　　灆字，或　　吽字后，然后念诵准提咒。或观想自身颈上出大莲华，于莲华上现出　　阿字，再想阿字变成月轮，又想月轮变成为　　吽字。吽字再变成五股金刚杵，又想此杵移到舌上，成为金刚舌，然后持诵准提咒。）次于二手中，也想有　　阿字，阿字变成月轮，月轮变成吽字，吽字变成白色五股金刚杵，成为金刚手，然后用金刚手，结成一切手印︶。或想准提九圣梵字，每一一字，有种种光明，把　
唵字安在头上，折字安两眼，隶字安项颈上，主字安心上，隶字 两肩，准字安脐中，提字安两大腿，娑婆安两小腿，诃字安两足，观想安布后，然后持诵准提咒。
（依〈持明藏仪轨经〉说：若于准提菩萨法中，求成就者，先要观准提菩萨根本微妙字轮，安放在自身上，一一分明，这人先身所造一切罪业，全能除灭，凡有所求，决定成就。安布九字法，在藏经有很多地方提到。）在许多陀罗尼经典中都记载，观想梵字有很多功德，若在行住坐卧四威仪中，常常观思更妙。
梵文不同中文，观想一定要想梵字。〈一字顶轮王仪轨〉说：'所言观字，唯瞻梵字。因梵字有大神用力。'或有不能想得梵字，只要专心持诵准提咒，也可具有一切三昧，所以在〈大悲心经〉上也说：'陀罗尼是禅定藏，百千三昧常现前故。'
如果有人很紧切持诵真言时，感到有种种魔障，或忽然怕怖，或舌头僵硬很难持诵，或身心不安，或多嗔多睡意，或看到许多奇怪景相，或对咒语反生疑心，不想再念下去了，这种种障碍，对治它们的方法，应观想梵字　　啰字，或　　灆字，或　　阿字等，但随意观想一字，那些境界自然消灭。若分别心多，应观　　洒字，即成无分别。若执有心多，应观　　含字，即因缘法本空。上段所说，是依特一途径所说，其实任一字，一切处都可用，因任一字实在都能包含一切字，及一切功用，任一字都是一切诸佛菩萨。
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有人问：'何以梵字，都有如此不可思议神用？'答：'因每一一字，即体都是诸佛菩萨身心，又都离相法界的原故。又即体是教理行果的原故，所以有不可思议神用。（印度梵字，依据本有法界所造，是世界初成时，梵天王传到世上的，和我们中国方块字不同）。''如照这样解说，那印度所有梵字，皆有不思议神用，何得偏说真言中字？''真言中字，是依照诸佛不思议力加持的原故，法性本来如此，所以偏有神用。好像中国字，急急如律令等道家咒，也可使火不能烧，入水不能溺，因咒语偏有功用，非一切言语，都有这般功用，所以梵文也是。字虽然一样，可是用成真言字，偏就有许多神用，不是一切梵字，都是如此神用。'
有人问：'上面所说到，对坛结印诵咒等，岂不是有相吗？'答：'圆宗无障碍法界体上，本具有无尽法门，禅宗无相法门，只是无尽门中的一门，密宗坛法手印真言，即体便是无障碍法界。'
（如〈华严疏钞〉，'十玄门'中托事显法门，说金色世界便是本性，弥勒楼阁即是法门；胜热婆罗门火聚刀山，即是般若无分别智等。有人说持咒结印，对坛是执相，这是只就禅宗中论之。而离相外求于无相，古代大师指责是外道偏见，不是佛教化本意。又〈首楞严经疏〉记载说：'持诵神咒能除去诸恶，能集众善。'愚人不知他的旨趣，看到别人持咒，就喜欢毁谤，说不是修行的方法，其实没有一位佛不由神咒而得成道的，请详细想想，以免去这种错误偏见。）
有人问：'以上引用古代诸大师所说，咒是诸佛秘密之法，非因位所能解说，何以说阿字是毗卢佛身，吽字是三解脱门？'答：'依贤首〈般若心经疏〉，及〈神变疏〉，和密藏诸陀罗尼经意，咒有二门解说：一、'不可说门'：咒是诸佛密法，佛佛相传，不通他解，但当诵持，不须强释。二、'强说门'：真言中随举一字，或作人，或作法，横竖都可包括，都可自在解说。'
举要来说，无尽法门，在一字中总解说尽，方是陀罗尼字义。依这说法，假使十方诸佛，经恒沙劫，所说真言中一字中义，也不能说尽，何况其他因位的人。解说咒语尚难，何况受持？所以暂且一字中少分解，或作人或作法来解说，前说阿字是毗卢佛身，吽字是三解脱门，是强说门中少分的一途义而已，其他地方也有经文解释真言的字义或句义，都是强说门中少分义罢了。（若于真言一字中，或作二义、五义、十义乃至百义等解释，叫少分义，若作一义解释叫一途义。）上言唯佛所知不通他解，是依据密教本宗不可说门来讲。（此'不可说门'和显教所说显圆离言果海相同义，强说门和显圆带言因分义同。）
有人问：'或有众生，想除灭种种灾障，或想增长福慧，或想祈证圣果等，为当只依前面所说仪轨来修，或者更有别的方法？'答：'但只依前仪轨持诵，凡有所求，决定成就。'如有人喜欢另用他种特殊方法作法的，现在再略为提示法式。依照〈千手千眼观自在菩萨修行仪轨经〉，〈七俱胝大明陀罗尼经〉，〈神变经疏〉及诸真言仪轨等说，有五种坛法，所谓息灾法、增益法、敬爱法、降伏法、出世间法五种。
息灾法（除灭恶业重罪、烦恼等种种灾难，或被官事口舌、鬼魅所著，恶星陵逼等灾。）
行者面向北方，交脚竖右膝而坐，把准提像面向南方摆放，镜坛放在准提像前。更想有一白色圆坛，在坛中遍想　　＊字或　　锾字，圆坛中有本尊像、供具，和行者自身。或在像前只划一圆坛也可以。（观想准提本尊是白色，所献华果饮食和自身衣服，都用白色，涂香用白坛香，烧香用沉水香，燃酥油灯，以慈悲心相应。从月一日初夜时开始至月八日满，每日三时澡浴，三时换衣，到日满那天，要断食，或吃三白食：三白食是乳酪、粳米饭、或粥，物力不够的人，尊像、供具、衣服，用心观想便可，以下都可仿此。）念诵时，照前次第持诵，至准提咒诵一百零八遍后，然后从唵字诵妙言：
唵折隶主隶准提令，与××人除灾难娑婆诃。（若为自己，在娑婆上称自己名和所求事，为他人便称他人名及所求事，以下同此。）
增益法（为求升迁加官荣，增长寿命，及求福德聪明，眷属势力，钱财丰盛，谷麦成熟，及求伏藏宝珠，仙药五通等。）
行者面向东方，跏趺坐，像面向西，像前放镜坛。（更想一黄色方坛，坛中　　阿字或　　暗字，余同前。）观准提作黄色，所献华果饮食自身衣服，都作黄色，涂香用白坛加少许郁金，烧白檀香，燃芝麻油灯。用喜悦心相应，从月九日初出时起，至十五日满，余同前。妙言是：
唵折隶主隶准提令，与××人所求如意，娑婆诃。
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所以知道准提真言，是密藏中最为第一，是真言之母，神咒之王。（准提镜坛也总摄二十五部坛法。〈准提经〉记载说：总摄二十五部大曼荼罗。坛场就是梵语曼荼罗，所以镜坛最尊最上，能灭一切魔障，能生一切功德，眼见身戴，都能获得利乐。古人说：坛者，生也，能生一切功德。坛者，集也，是无边圣贤集会处。圆镜还可用来对太阳生火，磁石可用来吸针。琥珀用来拾芥子，尚且有难测功用，何况诸佛不思议坛法呢？现在也有不明白密教的人，看到别人使用镜坛，却生出毁谤心来。他不知三世如来，没有一佛不依坛法而得成就道业度化众生。希望这些人多广见闻，把这偏见改掉。）
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《显密圆通成佛心要集》这本经论，分上下两卷，上卷讲一、显教心要及二、密教心要；下卷讲三、显密双辨〉及四、庆遇述怀。
本文为下卷的白话文，所以先讲三、显密双辨，再讲四、庆遇述怀。由于下卷更适合于初学或疑问较多的人，所以再行把下卷翻成白话文，作为修习的指针。
三、显密双辨者。
若知道由显教密教二宗同时修学的人，乃是上上根的人才。譬如心中观想法界帝网等无量无尽的观想法，口中持念准提神咒、六字大明咒
等咒之显密双修法的人，是为上上根的人才。这种方法又有二类，一是恒久已如此修持的，便得显密齐运，二是初习的人，先作显教普贤观后，再以身口意三密加持，或者先用三密持咒，然后作普贤观的显教观法，两种都可以。
我（道辰＋殳大师）虽然根基不好，但还是崇尚显密双修。在〈仁王般若陀罗尼释〉及〈仁王仪轨经〉书上都有记载说：如果修持佛法的人，不能依普贤行愿，不能以三密门修持，却想成就佛法的，是没有那回事的。
又在〈华严经字轮仪轨〉记载说，若想顿入一佛乘，修习毗卢遮那大日如来法身观者，先应发起普贤行愿，再以三密加持身心，便可悟入文殊师利菩萨同样的大智慧海。于是知道上根修行人，一定要显密双修。不过，中下根修行人只要随心所爱乐，或攻显教教法，或攻密教教法，专修一门也可以成就。
关于显教圆乘华严哲学，为诸佛共赞菩萨同遵，西天东夏各地，上智上贤的人，没有不归心敬仰修学的。由于大乘教法现在广为流行，人人大多可见闻到，不必假手赞扬。
然而秘密圆乘的神咒，乃是诸佛最上，菩萨之心所显现说出的，功德广大，实在为利乐无边众生的法门，却为现在人所不能广为知道。所以现在稍略说明神咒殊胜所在。首先述说密咒功德深广，再以问答方式说明密咒法器的优劣点。
谈到密咒功德深广之处。粗略依据各经典圣教可以分为十门，但是仍然无法全部描述完美。因为时人大都不知道密教深胜的地方，所以暂且分用十门法来赞扬，以便给未曾听闻的人明白。
不过若是一向舍弃显教专门赞扬密教，也不是通达佛法的人。在〈华严经〉记载说：光只以一点小通小法而不能全盘听闻，恐怕会为魔道所摄取。所以要有信心才能修习圆通无有障碍，不要像瞎子摸象一般乱猜疑。我曾有一偈：'天圣亲宣五教文，千门万户入天真，遍观受一非余者，尽是佛家不了人。'奉劝诸位修行人，应依显密两教教法同时修习。还有〈准提法〉是总摄佛部、莲花部、金刚部、宝部、羯磨部五部的五五二十五部诸法，而可知道下面谈到的十门密咒深胜功德，也都是表明准提陀罗尼的功德。十门如下：
一、护持国王安乐人民门。
二、能灭罪障远离鬼神门。
三、除身心病增长福慧门。
四、凡所求事皆不思议门。
五、利乐有情救脱幽灵门。
六、是诸佛母教行本源门。
七、四众易修金刚守护门。
八、令凡同佛如来归命门。
九、具自他力现成菩提门。
十、诸佛如来尚乃求学门。
一、护持国王安乐人民门：
在秘密藏经典的所有陀罗尼经都记载说陀罗尼密咒的功德，密咒可以护持国王和国土，并使人民得到安乐的生活。所以在〈宝星陀罗尼经〉上记载，凡是一切国土中所有陀罗尼流行的地方，可令这一国土的国王常受人民的拥护，国王颁行的政治能顺利施行，国王的王子、妃子、皇后、宰相、辅佐百官、将军等同时得到拥护，并且都很安乐生活。（现代没有国王，但陀罗尼的流行，同样使政府、人民得到多种的拥戴护持，功德不可思议。）
国土中所有内外仇怨敌人想谋夺国土、奸臣诈骗叛国、疾病灾疫流行、收获不足造成的饥馑灾荒、旱灾、水灾、恶兽、毒龙等一些不吉祥的事情，都会因陀罗尼的流行而消除掉。而更令国土中财物五谷丰收满仓，连花果都会长得十分茂盛，人民生活很安乐。
另外〈宝藏陀罗尼经〉也记载，凡是有陀罗尼流行的地方、国王、王子、妃子、皇后、公主、百官辅臣都受到各种的拥护。能令灾难消除，所求的愿望能圆满达成。还有诸天善神会加以爱护，不叫鬼怪魔精来娆害。且又使国内获得十种好果报：\
1、国中无他兵怨贼侵娆。
2、国中无诸星宿变怪而起灾患。
3、国中无恶鬼神行诸疾疫，善神卫护，万民安乐。
4、国中无诸风火霜雹等难。
5、国中人无怨家得便。
6、国中人不为诸魔所逼。
7、国中人无诸横死。
8、国中五谷成熟甘果丰足。
9、国中善龙入境，依时降雨，无有旱涝不调之名。
10、国中人不为虎狼凶兽诸恶杂毒损害。
又有〈七佛神咒经〉记载：持诵流行陀罗尼，若日月失度，可使日月正常照耀运行；谷米不登，能使丰登；大臣阴谋造反，能使他恶心自行消灭归顺；疾病灾疫刀兵等灾祸，全部令其消除而平安无事。〈七佛神咒经〉另又记说：凡是身为百姓国王者，想得现世安乐，远离各种灾患阻难的话，国王应当勤心读诵陀罗尼，同时劝王后、王妃、宫女、每个王子等也勤心修习陀罗尼。
又有〈守护国界主菩萨经〉记载：何以陀罗尼偏护国主，它的用意是说，倘若国主安乐时，万民必也安乐，所以偏说护于国主。〈叶衣观自在菩萨经〉也记载：持诵流行陀罗尼，能够使一切众生有情的灾祸、疾病、饥荒、盗劫贼兵战乱、水灾旱灾、星宿失度等都消除掉。更能增长大家的福德，国民生活丰裕，五谷丰收，人民安乐，国主百姓都活得长寿。
又有〈苏婆呼童子经〉记载，倘若离开陀罗尼真言密咒外，就没有别的法子能