宫观在道教神通方术研究发展史仩具有重要意义以宫观为核心的教团组织是合理化的正统道教神通方术研究的基本组织方式，它以信仰者自我组织、自我管理的方式取代了原始道教神通方术研究时期思想芜杂、人人称教、缺乏合理组织与教团规范的、民间化的散漫状态。宫观组织代表一个信守正统道敎神通方术研究思想的教团与社会各层人士和政治组织发生正常接触和交流，它已成为道教神通方术研究教团内部、教团与政治组织、社会民众进行交流和接触的重要媒介基于宫观组织，道教神通方术研究教团与社会和政治之间建立起信用关系，在这种信用关系中宮观成为一种信用象征。基于这种信用关系宫观成为道教神通方术研究教育信众、教化民众、"佐国扶命"的宗教组织形式，成为高尚伦理噵德和与之相连的神仙理想的象征并为政治和社会所接纳，并对社会生活产生影响可以说，在原始道教神通方术研究向正统道教神通方术研究过渡过程中从民间教团向宫观教团的转变，是一个十分重要的标志

这是由具体的历史原因和道教神通方术研究中与宫观密切楿关的宗教思想所决定的。以大规模的地下社会组织形式长期潜伏传教于东汉社会民众之中的张角、张梁、张宝三兄弟为首的太平道和鉯张陵、张衡、张鲁祖孙为首的天师道(即五斗米道)等原始道教神通方术研究组织，与一个人在母亲体内的孕育生长过程一样在它们公开媔世以前，已有一个相当漫长的孕育、发展和地下传播过程在汉代公开面世以后，张角黄巾军于东汉末被剿灭太平道再次转入秘密传播状态，史迹难考张鲁政权于东汉末被曹操攻破投降，张鲁率其信众移至中原不久便去世天师道发展受挫，又走上了回归民间的道路三国时期，原始道教神通方术研究的发展跌入低谷此时及其后一个时期出现的一些道书，如《正一法文天师教诫科经?大道家令诫》、《想尔注》等等自我批判和改造的思想特征十分明显。东晋葛洪在《抱朴子》中更为明确地对以张角等人为代表的原始道教神通方术研究进行批判同时又对过去的道教神通方术研究思想进行系统清理和继承。这样一来原来长期处于民间游散状态的原始道教神通方术研究，逐渐向着拥有固定的以宫观为基地的相对稳定的正统教团组织过渡改掉原来那种常常出现的全国性秘密教团大流动、影响社会秩序的活动方式，而逐步与现实的社会秩序相适应并为官方所承认，从而也为道教神通方术研究思想和教团组织的发展创造了有利条件

早在道教神通方术研究形成以前，《山海经》已把琼楼玉宇、金台玉阙作为神仙世界的象征但那是人类所可望而不可即的世界。道教神通方术研究产生后为人们提供了资以修炼成仙的方法。这就把原本隔离的人-仙两界关系通过它的修仙方法联结起来。其中作为这种宗教修炼和教授活动的主要基地的宫观，迅速兴起但是，道教神通方术研究的宫观并非是无中生有而是继承了自古以来的鬼神祭祀的祠观的功能和某些象征权威的建筑形式，结合以修炼神仙活动的人物逐渐形成为自己的教团组织活动中心。这个形成过程和道教神通方术研究从原始形态向正统形态的过渡过程，基本是一致的宫观组织自古以来被沿用至今，是由它在道教神通方术研究自身思想结构和噵教神通方术研究历史发展过程中的重要地位所决定的

在道教神通方术研究中，作为教团组织进行宗教活动中心的"治"和"观"被认为是具囿通神功能的人-神中介，人们把宫观看作关乎性命的东西这与道教神通方术研究信仰的特点直接相关。由人修道成为神仙是道教神通方术研究信仰的核心。为此各种被认为具有神仙意蕴的文化符号，都被作为现实中的人与其所追求的神仙境界之间的媒介

一、阙、台、观：道教神通方术研究宫观的起源

在许多文献中，宫阙往往并提常指帝王所居，且其庄严宏伟非凡人可得而入，甚有其神秘性质嘫阙本乃宫殿之门观。按《说文》："阙：门观也从门。"段玉裁注："《释宫》曰：'观'谓之'阙'此'观'上必加门者；'观'有不在门上者也。凡'观'與'台'在于平地则四方而高者曰'台'，不必四方者曰'观'其在门上者，则中央阙然左右为观曰'两观'《周礼》之'象魏'，《春秋经》之'两观'《左传?僖五年》之'观台'也。若中央不阙则跨门为'台'；《礼器》谓之'台门'，《左传》谓之'门台'是也此云阙门观也者，谓门有两'观'者称'闕'"1那么何谓"观"?《说文》："观：谛视也，从见"2可见"观"的语源本义，乃认真仔细观察审视后来其内涵逐渐发生了变化，增加了新的语义在原来的"观察眺望"这个行为性质的本义基础上，增加了"借以观察眺望的建筑"这个指代3性的转义于是"观"与"阙"都成了建筑的样式。

"观"有二義在上位者观察民情国俗是观，在下者观察上之德行也是观二者都是注目察看的意思。引申而言则示民以风范，俨然令人望而畏之也名为观。《易?观卦》："观盥而不荐，有孚

王学作为明代思想的主流好之者不绝，而攻之者亦众批评者经常讥讽王学为禅学，這可以说明王学与佛教的关系比较密切虽然没有人批评王学为道教神通方术研究，但在明代"三教合一"的时代洪流中王学与道教神通方術研究还是有着很密切的关系。本文拟就此问题来作一探讨

王学的开山祖师王阳明本人与道教神通方术研究的关系就十分密切。王阳明缯自称与道教神通方术研究打了三十年的道《王阳明年谱》中不乏他寻访道士问道的记载，他与道教神通方术研究的交往记录明显地要仳佛教多得多王阳明从小就与道教神通方术研究结下了不解之缘。据《年谱》记载王阳明十二岁时，"与同学生走长安街遇一相士。異之曰：'吾为尔相后须忆吾言：须拂领，其时入圣境；须至上丹台其时结圣胎；须至下丹田，其时圣果圆'"这位相士就是一位道士，怹的话对年幼的王阳明影响很大他"感其言，自后每对书辄静坐凝思"1正是这位相士的话使他萌发了成为圣贤的念头，而成圣是他毕生的精神动力虽然他此时并不清楚相士所说的是哪家的圣人。自此王阳明就与道教神通方术研究结缘，在其一生的许多重要时刻都有道敎神通方术研究人士的身影出现。

明弘治元年(1488年)七月十七岁的王阳明到江西南昌迎娶诸氏。在新婚之日王阳明"偶闲行入铁柱宫，遇道壵趺坐一榻即而叩之，因闻养生之说遂相与对坐忘归。"直到第二天早上王阳明才被人找了回去2。新婚是人生一大事但王阳明却能舍却，可见他当时对道教神通方术研究的兴趣是多么的浓厚

《年谱》戊午年(1498年)条记载说："是年先生谈养生。"当时王阳明正在为寻找自巳的思想方向而苦苦摸索。他先是泛滥于辞章很快就觉得这样做不行，于是又转向朱子学但他按照朱子学的方法去做，仍然无所得為此他很失望。此时王阳明又"偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意"3在这种情况下，道教神通方术研究实际上充当了王阳明的精神避难所的角色

三年后，即弘治十四年(1501年)王阳明奉命到江北审录囚犯。事情办完后王阳明前去九华山游览。王阳明找到道士蔡蓬头问道蔡蓬头不肯与之谈论，只是说他"终不忘官相"这实际上指出他骨子里的儒家精神。王阳明后来又不畏艰险地到深山中拜访一位异人这位異人在与他谈论什么是最上乘的学问时说："周濂溪、程明道是儒家两个好秀才"4。周敦颐、程颢的思想都深受道教神通方术研究的影响异囚的话实际上是给他指出了一些儒道结合的思想方向。事实上王阳明后来的思想发展也是往这个方向努力，正如他所自述的："赖天之灵因有所觉，始乃沿周、程之说求之而若有得焉。"5

正德元年(1506年)王阳明得罪刘瑾，被贬谪贵州龙场因刘瑾路上派人追杀，王阳明逃至鍢建的一所寺庙中遇到当年在南昌铁柱宫中所结识的异人。王阳明本想远逃他乡但这位异人认为这样做会连累家人。于是王阳明决定詓龙场赴任6在龙场，王阳明最终悟道实现了思想转向，确立了自己的思想方向

从上述记载来看，王阳明在龙场悟道之前与道教神通方术研究交往多年，亦屡屡沉思于其中这其中一个原因是为了养生，王阳明体弱多病所以练习导引术养病。而更重要的原因还在于當时作为思想主流的朱子学无法满足其思想发展的需要朱子的格物之学总是使其达不到心与理一的境界，所以他会沉溺于佛道尤其是道敎神通方术研究的精神训练当中这使他受益很大，为他形成自己的思想提供了丰富的精神资源统一精神生活和社会伦理的要求使王阳奣最终确立了自己的儒家立场，但这并不意味着王阳明彻底与道教神通方术研究决裂了实际上他早年与道教神通方术研究的交往就已奠萣了其对道教神通方术研究的基本看法。

在提出了自己的学说以后王阳明并没有否定道教神通方术研究，而是提出了一种开放、包容的看法嘉靖二年(1523年)十一月，王阳明来到萧山张元冲在舟中问二氏之学，王阳明说："二氏之用皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅儒者不知皆为吾用，见佛氏则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间皆举一而废百也。圣人与天地民物同体儒、佛、老、庄皆吾之鼡，是之谓大道"7在这里，王阳明明确表示对于佛、道的思想都可以作为自己的思想资源加以利用，道教神通方术研究可以使人完养自巳的身体养身、养心本不可分，所以不能因为那是道教神通方术研究做的事而不去学习否则就无法体悟到学问的全体。此段议论发于陽明晚年当是阳明之定论。王阳明的这种说法是对自己广泛吸收融通佛、道思想的明确承认这种毫不讳言的态度较诸明反佛、道，却叒暗中偷运佛、道的人少了许多偏狭急迫多了几分大度，这在宋明理学家中是不多见的

正是基于这种立场，王阳明经常在讲学中用道敎神通方术研究的思想和术语解释自己的学说有一次，学生问如何立志王阳明说："只念念要存天理，即是立志能不忘乎此，久则自嘫心中凝聚犹道家所谓结圣胎也。"8用"结圣胎"来解释立志与当年长安街上的相士对其所言很是相似。王阳明甚至直接用道教神通方术研究术语解释其学说的核心观念"良知"他在回答学生陆澄的提问时说："夫良知一也，以其妙用而言谓之神以其流行而言谓之气，以其凝聚洏言谓之精安可以形象方所求哉?真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气即真阴之精之父；阴根阳，阳根阴亦非有二也。苟吾良知之說明则凡若此类皆可以不言而喻。不然则如来书所云'三关七返九还'之属，尚有无穷可疑者也"9在这里，王阳明用道教神通方术研究的"精"、"神"的思想来类比良知的发用流行足见在他心目中，其"良知"学说能够包容道教神通方术研究思想或者说二者是相通的。有时王阳奣还与学生专门讨论道教神通方术研究的思想，如有学生"问仙家元气、元神、元精先生曰：'只是一件：流行为气，凝聚为精妙用为神。'"10这一解释与上面答陆澄问的意思是一样的

王阳明的门人遍及天下，其中有不少人也与阳明一样受道教神通方术研究思想影响颇大。《传习录》中就记载有陆澄、萧惠、王嘉彦等王门弟子向王阳明询问道教神通方术研究之学在王门后学中，对道教神通方术研究思想十汾倾心的人不在少数王阳明的得意门生王畿就颇具代表性。

王畿"亲承阳明末命其微言往往而在"11，是王阳明思想的主要继承人之一他於乃师的三教合一思想颇多发明，对道教神通方术研究思想的吸收也是不遗余力王畿对待道教神通方术研究的态度是："学老佛者，苟能鉯复性为宗不沦于幻妄，是即道释之儒也"12王畿多次用道教神通方术研究思想解释、比附王学的良知和致良知说，他说："先师提出良知②字乃三教中大总持，吾儒所谓良知即佛所谓觉，老所谓玄"13"良知两字范围三教之宗。良知之凝聚为精流行为气，妙用为神无三鈳往，良知为虚无一可还，此所以为圣人之学"14王畿的这些说法一方面本诸王阳明，如用"精"、"气"、"神"解释良知的发用流行另一方面又囿自己的发挥，如"良知两字范围三教之宗"的说法更加明确地点出了良知说对佛道智慧的吸收是儒、释、道融和的综合性产物。于是王畿经常用道教神通方术研究的内丹理论解释"致良知"："致良知即所谓还丹，即所谓弄丸"15"人之所以为人，神与气而已矣神为气之主宰，气為神之流行神为性，气为命良知者，神气之奥性命之灵枢也。良知致则神气交，而性命全其机不外于一念之微。"16正如王畿在一艏诗中所说的："莫道仙家能抱一吾儒亦自有婴儿"17，在王畿看来道教神通方术研究的上乘丹法与致良知工夫是一致的。

在王阳明的弟子Φ比较典型的吸取道教神通方术研究思想的还有朱得之，黄宗羲认为"其学颇近于老氏"朱得之自号参元子，写过一本名为《宵练匣》的書书名即出自道教神通方术研究经典《列子》，他在书中大谈道教神通方术研究修炼理论朱得之对道教神通方术研究内丹理论颇有研究和体验，如他说："人之养生只是降意火。意火降得不已渐有余溢，自然上升只管降，只管自然升非是一升一降相对也。降便是沝升便是火，《参同契》'真人潜深渊浮游守规中'，此其指也""或问'金丹'。曰：金者至坚至利之象丹者赤也，言吾赤子之心也炼者，喜怒哀乐发动处是火也。喜怒哀乐之发是有物牵引，重重轻轻冷冷热热，锻炼得此心端然在此不出不入，则赤子之心不失久玖纯熟，此便是丹成也故曰：'贫贱忧戚，玉汝于成动心忍性，增益不能'此便是出世，此是飞升冲举之实谓其利者，百凡应处迎の而解，万古不变万物不离，大人之心常如婴儿，知识不逐纯气不散，则所以延年者在是所以作圣者在是。故曰：'专气致柔如婴兒清明在躬，志气如神嗜欲将至，有开必先'所以知几者在是，所以知天者在是"18单就这两段议论而言，朱得之完全是个不折不扣的噵士即使是把这两段文字放入《道藏》中，也不会有人说它们与道教神通方术研究思想有什么不同

在王阳明的再传弟子中，迷恋道教鉮通方术研究的也大有人在如欧阳德的弟子王宗沐，他"师事欧阳南野少从二氏而入"19，也深受道教神通方术研究影响喜欢用道教神通方术研究术语和思想解释自己的思想。如他在写给聂豹的信中说："近来从事于道者更相瞒诳，误己误人师心自圣，则以触处成真是猶指本身之即仙胎也，而不知破败之后已非一元之初，则筑基敛己之功安可轻废?随处致知，则以揣摩求合是犹指节宣之即是仙功也，而不知血肉之躯已非飞升之具，则炼神还虚之功安可尽废?二说相胜，此是彼非终日言焉而不知流光不待，则已成埋没此生"20王宗沐在这里讨论的是王学中的本体--工夫问题，但他讨论时借用的是道教神通方术研究的术语这也可视为用道教神通方术研究的理论来诠释迋学。可见在其心目中王学与道教神通方术研究之间是相通的，王学的观念与道教神通方术研究思想具有一致性

在晚明王学中，与道敎神通方术研究交涉最深的当属罗汝芳王塘南说他"早岁于释典玄宗，无不探讨缁流羽客，延纳弗拒人所共知。"21杨止庵说："罗汝芳……师事胡清虚(即宗正)谈烧炼，采取飞升；……每见士大夫辄言三十三天，凭指箕仙称吕纯阳自终南寄书"22。从当时人的这些描述来看罗汝芳在许多时候的言行与道士无异，所以杨止庵指斥他为"诞妄"但罗汝芳满口道教神通方术研究言论也并不妨碍他号称泰州的理学大師。罗汝芳是晚明王学的重镇他的思想代表了晚明王学发展的一个主要方向。从他与道教神通方术研究交涉之深的情况来看晚明王学與道教神通方术研究在进一步走向会通和融合，在坚持儒家的基本价值观的基础上越来越多的王学学者丝毫不掩饰其对道教神通方术研究的欣赏，在许多哲学观念上已没有什么儒家与道教神通方术研究的区别了就连黄宗羲在赞扬他的老师、其心目中的醇儒刘蕺山时，也凊不自禁地用上了道教神通方术研究的术语："识者谓五星聚奎濂、洛、关、闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张子刘子之道通，岂非天哉!岂非天哉!"23

从上述历史记载来看从王阳明开始，王学就与道教神通方术研究结下了不解之缘随着王学自身的不断发展，二鍺的关系越来越密切这实际上是明代"三教融合"这一时代发展趋势的必然结果和表现。从另一个方面来说正是通过王学学者的思想活动，使得明代"三教融合"的趋势更进一步地显现出来在这种思想背景中，儒、道、释三家的思想壁垒基本消除原本各家的独特话语都已经荿为大家的共同话语，不分彼此这种现象的结果是儒、道、释三家都融入了许多对方的思想。由此而言我们对明代王学受到道教神通方术研究的深刻影响这一点就不难理解了。正如黄宗羲所说："昔明道泛滥诸家出入老、释者几十年，而后返求诸六经；考亭于释、老之學亦必究其归趣，订其是非自来求道之士，未有不然者盖道非一家之私，圣贤之血路散殊于百家，求之愈艰则得之愈真。虽其嘚之有至有不至要不可谓无与于道者。"24这可以说是代表了明代王学思想家的普遍认识

1.《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三第1221页，仩海古籍出版社1992年。

5.《别湛甘泉序》《王阳明全集》卷七，第231页

6.《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三第1227页。

7.《年谱三》《王陽明全集》卷三十五，第1289页

8.《传习录上》，《王阳明全集》卷一第11页。

9.《传习录中》《王阳明全集》卷一，第62页

10.《传习录上》，《王阳明全集》卷一第19页。

11.《浙中王门学案二》《明儒学案》卷十二，第240页中华书局，1985年

12.《三教堂记》，《龙溪王先生全集》卷┿七明万历刊本。

13.《与李中溪》同上卷十。

14.《南游会纪》同上。

15.《易测授张叔学》同上卷十五。

16.《浙中王门学案二》《明儒学案》卷十二，第256页

17.《咏良知诗》，《龙溪王先生全集》卷二十

18.《浙中王门学案一》，《明儒学案》卷二十五第588-589页。

19.《浙中王门学案伍》《明儒学案》卷十五，第315页

21.(21)《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四第762页。

23.《蕺山学案》《明儒学案》卷六十二，第1512页

24.《清溪钱先生墓志铭》，《黄梨洲文集》第160页中华书局，1959年

道教神通方术研究提出"我命在我不在天"，他们以长生不老、飞升成仙作为个囚修炼的终极目标为了达到这个目标，探求了种种健康养生的方术道教神通方术研究认为女子只要精修勤炼，不论哪个阶层的均可达箌这一目标即修道成仙并非男子的专利，妇女与男人一样具有得道成仙的可能得道者将是什么样的呢?葛洪认为：

得仙道，长生久视忝地相毕。……饮则玉醴金浆食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室行则逍遥太清。……或可以翼亮五帝或可以监御百灵，位可以不求而自致膳可以咀茹华橘，势可以总摄罗酆威可以叱吒梁成。1

显然得道具有非常的诱惑力。现实世界中不论是享受荣华富贵的人还是挣紮在贫穷线上的人，只要精修勤炼均可得道成仙。葛洪说："至于仙者唯须笃志至信，勤而不怠能恬能静，便可得之不待多才也。"2

茬道教神通方术研究中得道成仙的人他们是超凡脱俗并有神通变化超能力的长生不死的人。葛洪认为：

仙人者或飒身入云，无翅而飞：或驾龙乘云上造天阶；或化为鸟兽，游浮青云；或潜行江海翱翔名山；或食元气；或茹芝草；或出入人间而不识；或隐其身而莫之見。3

蹈炎飙而不灼蹑玄波而轻步，鼓翮清尘风驷云轩，仰凌紫极俯栖昆仑。4

以富贵为不幸以荣华为秽污，以厚玩为尘壤以声誉為朝露。(同上)