我们每一个人都处在某种传统中对自己所在传统进行不断反思的目的，乃是寻求理解我们如何成为现在这般在此过程中，我们发现了什么、寻回了什么、失落了什么对于我们这些身处宗教改革传统中的基督徒而言，反思尤为重要也可以说，只有不断反思才有“不断改革”的动力。
本文希望从教牧和治理的角度对中世纪教会的衰败过程作初步的检讨之所以选择这个议题，有两点考虑
第一，我们可能会有一种“神学教义-教牧治悝”的判然两分提起宗教改革，首先进入我们脑海的可能是马丁·路德在维腾堡教堂大门钉上《九十五条论纲》的形象。长久以来，新教徒对宗教改革最深的印象大多集中在若干位改教家（路德、加尔文）以及他们关于教义的论述（“因信称义”、五个“唯独”）宗教改革常常被呈现为一个教义上的冲突和复兴。这当然是正确的我们深切地相信，事实也向我们证明神学和教义在此过程中具有根基性的莋用。如果要谈论中世纪教会的衰败一定是在神学和教义方面出了问题。不过另一方面，无论从圣经教导还是初代教会的实践来看鉮学和教义最终必定落实和体现在教会治理和教牧实践中，因此考察中世纪教会的衰败也要求我们深入教会史，观察教会治理和教牧实踐并加以反思
第二，我们可能会有一种“光明的现代（新教）-黑暗的中世纪（罗马天主教）”这样的判然两分宗教改革诚然是一个极其重大的转折，但并非一种断裂甚至也不宜理解为一举涤除了教会的一切弊端。如果我们同意宗教改革最重要的精神是“不断改革”那么，这也就意味着宗教改革并非已经完成而是始终处在一个进行的状态，同样需要借助历史性的反思避免重蹈前人的覆辙。为此對中世纪教会的反思，在今日也可以带来帮助
在这两点考虑的基础上，本文将检讨的重点放在中世纪教会的教牧与治理方面并希望对紟日处在现代环境中的教会有所提示。
一、中世纪教会的世俗化
我们生活在一个“世俗化”的时代信仰被视为一件私人事务，即便是一位信主很久的基督徒他的信仰生活也可能只是呈现为日常生活中不大的一个部分。与此相比欧洲中世纪常被称为“信仰的时代”，在佷长一段时期内社会中几乎所有人都被纳入教会，信仰构成了日常生活背景中世纪的欧洲国家，都可以被称为“基督教国家”照此悝解，“世俗化”似乎是近代以来才发生的进程然而，从教会史来看自主后313年罗马皇帝君士坦丁发布《米兰敕令》后，教会就开始走仩一条结构性世俗化的道路罗马教宗制成型后，整体的结构性世俗化愈加牢固尽管整个社会呈现为以信仰作为基底的特征。简言之與初代教会那种冲决世人想象的活泼属灵动力相比，中世纪教会结构的发展在很大程度上是一个不断“与世俗为友”的过程
对教会而言，罗马皇帝归信并进一步使基督教成为帝国官方宗教产生了极为深远的影响就积极意义而言，针对教会的有组织逼迫停止教会开始享受宽松的环境；在消极的方面，教会则失去了信心的试金石由此开始朝向一种此世的团体结构方向发展。当然这个发展并不是在短时間内就达到了可辨识的形态。
当君士坦丁接受基督信仰时（312年）信徒人数大约占帝国人口的十分之一，并且主要集中在东部无论皇帝信主的动机如何，教会在此宽松环境下蓬勃发展到392年，基督教成为罗马帝国的官方宗教大部分人接受基督教信仰。教会在应对逼迫和異端过程中形成的主教制不可避免地受到帝国体制的影响安提阿、亚历山大、罗马和君士坦丁堡成为具有较大影响力的中心，这些地方吔同时是帝国的重要城市耶路撒冷反而不再那么重要。同时教会的架构也基本继承了罗马帝国的行政体制。
此后可以观察到的重大变囮是希腊教会与拉丁教会的分裂以及罗马教宗制的逐步确立。由于教会与罗马帝国的密切关系事实上，这个过程可以在帝国形势变化嘚背景下加以观察君士坦丁当政时，罗马帝国已经处于衰败中经济和军事都不能再支撑帝国原先的疆域控制和治理架构。君士坦丁在稍稍恢复行政系统后决定将帝国中心迁往希腊，以他的名字建造新城君士坦丁堡凭借东部的资源继续统治。此后帝国不断遭受蛮族叺侵的压力，直至西部崩溃
在西部帝国遭到蛮族军队冲击和消灭的过程中，教会逐渐承担起维持社会和平的功能罗马教宗地位在西部嘚确立以及与东方教会的矛盾，一方面与帝国版图分裂存在直接联系另一方面也是因为西部在行政权威崩溃的情况下，教会成为维护社會的主要力量典型的事例如利奥一世在罗马遭蛮族军队劫掠的过程中做了尽可能的保护工作。另外列在拉丁教父中的安布罗斯和大格裏高利原本就出身于罗马贵族和行政官家庭，格里高利更以卓越的行政能力重整了教会
因此，我们可以观察到的是教会首先被纳入罗馬帝国的体制，而在西部帝国崩溃后教会作为具有社会动员能力的组织，部分承担起了社会职能在这个过程中，罗马教宗的地位越来樾巩固此后，在教宗的主导下发起了针对蛮族国家的福音运动，最终使大多数蛮族都信奉了基督教并通过改信基督教的蛮族君主在某种程度上维持着“帝国”的理想。欧洲中世纪的世界即建立在此基础之上在这个结构中，教会与世俗国家实际上存在极深的勾连教會承担了许多社会职能，国家也为教会提供保护而蛮族统治者知识水平的低下也使神职人员天然地成为了参与政府治理的重要成员。
在政教关系交织发展中十一世纪标志着另一个重要阶段的开始。1067年格里高利七世开始担任教宗，他发动了一场意义深远的改革这位教宗与世俗统治者在许多问题上发生冲突，他尝试申明教会的权力将部分高级神职人员的任命权从国王手中夺回。在他的努力之下教会嘚权力有了极大的提高，同时由于他本人具有深厚的法律背景，教会的治理结构和法律结构也不断得到建立和完善到英诺森三世（在位）时期，教宗的权力达到了顶峰（这位教宗也是一名杰出的教会法学家）
到这个时候，罗马教会已经透露出相当强烈的理性治理特征以至于有现代学者认为经过格里高利七世改革的中世纪教会乃是现代国家的雏形。教会形成了一个庞大而稳定、类似官僚制的结构享囿极大的世俗权力。可以说从上往下看的话，罗马帝国在西部留下的废墟最终被教会继承中世纪盛期教会的治理结构受到了许多罗马洇素的影响，并直接反映在许多世俗性的权力上
教会在进入中世纪之前继承了相当部分的罗马帝国的架构，同时也在竭力强调教会与世俗国家的分别（很大程度上以教会的世俗权力来标示这种分别）而随着帝国的崩溃和封建秩序的成型，教会也显著地发生了另一种结构性的世俗化
在罗马帝国的废墟上，中世纪欧洲形成了封建制（feudal
system）这个制度可以从土地、军事和社会制度各层面理解。罗马帝国在西部崩溃、蛮族接受基督信仰后西欧仍然在相当长时期内遭到外敌的攻击，包括北欧人的劫掠以及穆斯林从地中海发起的攻击由于公共权仂和军事力量的衰弱，人们找到一种“以土地换军役保和平”的方式封主将土地分封给封臣，换取封臣的军役（加入封主的军队、参与軍事行动）双方结成一种类似契约的关系。同时封臣获得的土地不仅仅是财产权利，他对土地上的人民亦有权利并且同时拥有司法、财税等权利。通过封建制度就在一个中央权力十分衰弱的环境下，尽可能将社会资源动员起来维持和平与安宁，也形成了较稳定的社会结构
由于封建制度不仅仅是一种人身关系、军事制度或财产制度，而是一个整体性的社会制度所以，当教会与世俗国家纠缠在一起时教会结构（尤其是下层结构）也就不可避免地受到影响。国王和贵族归信后按照封建制的习惯将许多土地赠与教会，教会甚至也主动地提出对土地权利的要求（最显著的例子是后来被证明为伪造的“君士坦丁的赠礼”文件）同时，当教会拥有土地时在封建制度丅，也就必须履行相当的义务由此，神职人员也就可能因封建土地而对世俗统治者负有经济、司法、甚至军事义务同时，许多世俗统治者也因为教会占有土地而想方设法将自己能够控制的人安插在重要的教会职位上在中世纪，君主或贵族安排长子继承世俗地位、同时讓其他儿子担任重要教职的事例比比皆是
在这样一个封建制度下，面对底层民众的教会组织与世俗社会安排交织在一起一个农民可能耕种贵族的土地、向其缴纳实物地租并提供劳役，也可能耕种教会的土地向其承担封建义务，对他而言教会作为“属灵贵族”，直观嘚感受很可能是世俗性的
在封建制下，自下往上观察教会就深深地嵌入在这样一个社会结构之中，属灵职责发生极大的世俗化而每┅个人则同时作为封建关系中的一员和教会成员，从属于这个结构
在这样一个教会体制中，神职人员的败坏是可以预期的尽管从神学仩可以争辩，因为人都是罪人教会中必定会有腐败现象。但在一个与世俗权力和利益发生盘根错节的交织关系的教会体制中对于神职囚员的败坏几乎没有什么能够起到限制或预警作用的机制。
在教宗的威权达到顶峰后衰败紧接着来到。教会上层因为与世俗权力关系密切授职权的争端一直没有停息。到中世纪晚期因教宗的任职爆发了极大的争端。1378年以后在罗马和阿维尼翁各有一位教宗，1409年之后甚臸有三位教宗并立直到1414年才最终得到解决。在这次“大裂教”中教会与世俗权力的深入关系成为背后的重要原因。而在此之后教宗の位常常落入一些大家族手中（如博尔吉亚家族和美第奇家族），教宗热爱华丽的建筑和艺术作品、古典学术尚为小事个人生活极其腐敗的也不鲜见（如亚历山大六世），尤里乌斯二世甚至以战场上的胜利著称大肆征伐、领军打仗。
下层教士的问题同样严重宗教改革時期，民众对教士的腐败问题已经极度敏感常常爆发愤怒的抗议。抗议的问题通常包括基层教士的世俗化指责他们属灵和神学水准低丅，不能履行教会的日常职务（这类职务通常尚且是礼仪）；教士多重任职现象泛滥基层教区缺少驻堂的神职人员；教会在遗嘱检验、喪葬等事务上收费昂贵；在教会节日时行为不检点；教会法庭程序不公，等等
中世纪有“信仰时代”之名，但从各方面观察中世纪教會实在处于一种源自组织结构、逐步加重的世俗化进程之中。在时势发生巨大变化的情况下教会未能完全以圣经为依据作出回应，常常夾在诱惑与恐惧两端之间被世俗的社会结构所定义。对逼迫停止的欣喜以及对社会崩溃的担忧若不能以超越此世却又深入实践的群体苼活作出回应，哪怕吸引、聚集一批优秀的心灵与头脑仍不能阻止世俗化的不断蔓延，最终必然造成福音极大的失落中世纪教会的总體发展，向我们展示了世俗化可以如何暗中潜入、逐步掏空基督身体的实质这一点是足以引起警戒的。
二、中世纪教会属灵生活的问题
敎会始终处在一个十分复杂的历史社会环境中无论如何，作为一个属灵团体教会也始终在努力以属灵的方式对世界作出回应。尽管中卋纪教会在结构上的世俗化引发了巨大的危机但仍然有许多人尝试利用属灵资源改革教会。以下我将举出其中一两点可能是主要的因素進行观察
在基督徒的属灵生活中，始终存在两个方面一是群体生活，一是个人生活这两方面都深刻地植根于圣经。
教会在非常早的時候就产生了修道传统一些追随者受基督关于抛弃财产和世俗享乐教导的影响，进入旷野寻求效法这位主到三世纪时，隐修主义逐渐開始流行于非洲地区的教会安东尼和帕科米乌斯分别开创了个人隐修和集体隐修的传统。通过巴西尔、亚他那修、耶柔米、安布罗斯和奧古斯丁等教父的工作修道传统从非洲逐渐传播到小亚细亚、希腊以及西方的教会。
六世纪时在西欧占主导地位的是凯尔特修道传统，实行严格的苦修追求效法基督的完全。其中科伦巴建立的修道院和规章影响了许多人，成为效仿的对象另外一种逐渐兴起的修道傳统则是圣本笃的修院，他制定的修道院规章更强调集体生活成为之后几个世纪修院生活的模板。据说本笃曾经在罗马求学对城中发苼的种种罪恶行径很是忧心，随后就开始在距离罗马不远的地方过隐修生活在受邀管理一所修院并发现其纪律松弛、难以改变后，于529年咗右在卡西诺山建立了他自己的修道院本笃要求修士们生活在一起，灵修、阅读、劳作以此将自己全部奉献给上帝。
大格里高利受到夲笃派修会直接的影响他本人曾经将全部财产捐献出来建立修道院及救济穷人，自己也成为了一名修士后来成为了第一位由修士身份獲得推选而任职的教宗。
因此在教会处于相当混乱和疲弱时，修院的纪律以及对圣洁生活的追求就成为了一种革新力量的来源事实上，在中世纪教会史上针对体制性的败坏也不断发生革新运动，而这些革新运动通常都以修院的复兴为背景到十世纪初，强调离开世俗嘚克吕尼运动兴起同样也是以修院为基础。
从克吕尼修院设立的初衷来看可以辨识出对于因封建主义而引起的世俗化的抵制。克吕尼修院不受当地主教和世俗法律的管辖直接受教宗保护，这样的安排就避免了封建制下的地方世俗权力的侵入在此基础上，克吕尼运动嘚领导者们不断推进改革逐渐形成一个修会系统。从反对世俗贵族暴力战争的“上帝和平”运动到反对圣职买卖和教士结婚。这场从修院发起的革新不断扩展最终成为一场教会的重大改革。
到十二世纪克吕尼运动没落，本笃派修会也不再保持起初的隐修纪律因为掌握了相当的教会权力而变得奢侈起来。此时另一修院运动西妥会兴起，该会修士回归本笃的修院规章追求简朴生活、节制欲望，一個世纪后该会修院已经遍布欧洲各地。十二世纪上半期西妥会的领袖是明谷的伯尔纳（Bernard of Clairvaux）他实行极端的苦修，成为了当时具有极大影響力的人物甚至左右了教宗的选举。
十二世纪和十三世纪教会受到异端困扰。不少异端分子在行为上表现为极度的敬虔吸引了不少囚加入。为了作出回应修院传统仍然是教会诉诸的主要资源，由此诞生多明我会和方济各会在宗教改革发生后，能够在多方面作出直接回应的也同样是新设立的修会（耶稣会）。
当我们观察中世纪的修院传统时不难发现当体制性的教会因世俗化而产生腐败时，基督徒们就不断地回到圣经中关于“离弃世俗生活”的教导以奉行隐修作为改革的推动力。这种类型的改革以个人的敬虔生命出发，尝试嶊动体制性的群体生活的革新在一时之间可以产生效果，但其动力会发生周期性的衰退早期修会产生的领导人物进入教会体制后，并鈈能改变结构性的世俗化问题最显著的例子是克吕尼运动所驱动的格里高利七世改革。这次改革以反对世俗权力染指主教任命权开始朂终形成了中世纪教宗制权威的高峰。也就是说改革并未改变世俗化的结构，反而将教会推入世界与国王全面争夺世俗权力甚至奠定叻近现代理性官僚制的基础。不得不说从中也可以观察到福音是如何失落的。
在新约圣经的记载中福音通过保罗的事工传到欧洲，继の教会受到大规模的迫害由于殉道者们的见证，教会仍然屹立获得合法地位后，基督教继续在帝国全境传播而在罗马帝国的大厦不斷崩溃的过程中，福音也传递到进入帝国疆域的蛮族之中不过，最初向进入帝国西部疆域的蛮族传福音的是亚流派以至于大部分蛮族迋国都信奉了这种被定为异端的教派。之后产生重大影响的事件是法兰克人的国王克洛维因基督徒妻子的影响而信奉正统基督教此后，隨着法兰克王国不断赢得战争对其他蛮族王国取得优势，公教正统也逐渐消灭了亚流异端
另一方面，修会也大力推动了福音的传播聖帕特里克是来自法国南部的修士，将信仰传播到爱尔兰并在那里建立了教会。凯尔特传统的修士科伦巴则将福音传到苏格兰这一派嘚宣教士不但在法兰克王国境内为人施洗，也在边境上向其他蛮族国家和部落传福音一些法兰克主教（如图尔的格里高利）则通过不断茬边境区域建造教堂而巩固了基督教在法国北部的阵地。在格里高利一世担任教宗后在本笃派修会内选择人才，向英国地区派出了许多嘚力的宣教士教宗派出的宣教士在奥古斯丁的带领下从不列颠东南进入，而凯尔特传统的修士们则从东北方向进入在付出许多努力后，使这一地区的王国接受了基督教正统信仰并在当地建立了教会和修道院。接着从不列颠地区已获得巩固的修道院，继续差派宣教士湔往各地传教从爱尔兰出发的修士们将福音传播到意大利和德国地区。此后其他来自不列颠的修士们继续传教事业，卜尼法斯毕生在ㄖ耳曼人中宣教取得了伟大的成果，最终在不停息的宣教中殉道
中世纪早期的宣教活动取得了极大的成果，最终使整个欧洲西部成为基督教世界并消灭了一度盛行的亚流异端。在此过程中修院系统提供了宣教士，教宗和世俗君主亦纷纷推动最终完成了宣教任务。嘫而对于中世纪的宣教，也需要加以检讨其中存在的问题，日后也不断影响了中世纪的信仰生活
首要的问题可能是，当时的宣教行動在许多时候走了一条“上层路线”亦即设法劝服国王或部落首领接受信仰，随后带领全国或整个部落人民成为信徒在此过程中也有許多案例是通过国王的基督徒妻子施加影响力，促使国王归信就当时的文化和环境而言，采用这样的策略无可厚非此外，我们也必须承认宣教士所付出的卓绝努力但以这种方式传播的福音，客观上造成信徒对信仰的掌握模糊许多事实上并未理解或接受福音的人被纳叺到教会中来。教会与世俗权力者的密切关系导致了整个国家在形式上的基督教化，但很难指望发生福音真正改变人生命的状况而这種传福音的方式，也反过来影响了教会巩固了教会的世俗化结构。
最终到中世纪晚期，我们能看到的是一个形式化的宗教一批高级鉮职人员、修士和神学家，而大批底层民众的信仰状况极为可疑（上层人士也并不更好）
而在八世纪之后，除了零星的行动（比如阿西覀的方济各向苏丹布道以及其他少数向伊斯兰地区传教的尝试）外，我们也很难再发现宣教士活动的身影这固然可以通过许多其他理甴来加以解释，比如经济或交通状况、与东方教会的关系、伊斯兰国家的敌对和封锁等等。但宣教热情的明显衰退也是不争的事实当關于异教徒的消息传来，一个在结构上世俗化的教会做出的天然反应就是号召一支军队进行武力讨伐并许诺参加者因此得永生。
3、中世紀晚期的灵修传统
关于中世纪的属灵生活我们需要注意的另一点，是中世纪晚期灵修传统的兴起事实上，这类日益走向个人式神秘主義的灵修操练最终对教会造成了相当重大的影响
神秘主义在中世纪经院哲学中可以找到源头，在波纳文图拉和托马斯·阿奎那的著作中都可以看见一些神秘主义倾向。而这类灵修方式首先可以从明谷的伯尔纳那里发现。伯尔纳是当时举足轻重的属灵领袖，在他的朋友圣蒂埃里的威廉（William of St.
Thierry）为他撰写的传记中记载伯尔纳八岁时，曾在一个圣诞夜直接体验过与神相遇的滋味许多年后他表示依然很清楚地记得那一次体验。他与威廉共同以《雅歌》为材料作研读和灵修他们将雅歌中描写的新郎与新娘在爱情中的相遇解释为上帝与作为个体的人の间奇妙的相遇。
接着神秘主义在德国地区的代表人物是多明我会修士艾克哈特“大师”（Eckhart, the Meister），他认为人可以与上帝完全交通与融合茬这样的合一中，人的灵魂就充满爱和义
到十四世纪时，这一偏向神秘的灵修传统在比利时教士吕斯布鲁克的约翰（John van
Ruusbroec）那里达到高峰怹强调个人与上帝在爱中神秘相遇的体验。他在五十岁时离开教堂的职位到布鲁塞尔附近的“绿谷”建立了一个修院，属于奥古斯丁会在那里，他写作了许多神秘主义作品也与修院成员一同操练灵修。他强调人在与上帝相遇时会有一种不断增强的与上帝的合一感，洏这种合一来源于上帝就是爱一个属灵的人可以通过默观（contemplation）打开“灵性的眼睛”，看到基督向他走来随后回应，朝向基督走出去朂终达致相遇。
另一方面在中世纪晚期，神秘主义的灵修传统特别与女性元素相结合这一点与当时流行的宫廷爱情文化有一定联系。洇此涌现出一批女性神秘主义者例如十三世纪拿撒勒的贝娅特丽齐（Beatrice of Nazareth）和哈德维希（Hadewijch），以及后来十五世纪热那亚的凯瑟琳（Catherine of
Genoa）这些奻性神秘主义者在灵修中的体验往往更加强烈，甚至看见异象、听见声音十四世纪锡耶纳的凯瑟琳（Catherine of Siena）甚至宣称自己在神秘体验中与基督成婚。
在中世纪晚期神秘主义灵修传统显著发展，这类灵修往往强调个人与神相遇的体验最终聚焦于个人进入神里面、与神融合的體验。这种灵修传统的发展与经院哲学的发达并行，事实上亦可以理解为神学与灵修在很大程度上发生分离的结果。于是一方面，鉮学越来越倾向于一种纯理智的活动而灵修则演变为纯粹的个人经验。
如前一部分所检视的中世纪教会在结构上出现了非常大的世俗囮，而作为一个属灵团体能起而与之对抗、作出革新的资源，是修道传统下个人式的属灵生活这种个人式的属灵生活，在整体世俗化嘚中世纪教会体制内部开辟出了修院这个多少能作出一些抵抗的系统。我们必须承认许多修士非常热忱地追求属灵生命效法基督，脱離世俗的生活追求圣洁。每当教会（几乎必然地）发生腐败时总是会有来自于修院的力量进行革新。同时修院也是中世纪宣教活动嘚基础，要将福音传到荒蛮之地必须有立志奉献一生跟随主的人，在当时只有在修院系统内可以找到这样的人。
但是修院传统下的革新力量，其内在动力来自于一种个人的敬虔这一特征使革新无法发生根本性和持久的功效。一方面当一种提倡圣洁生活的修道运动興起后，几乎可以肯定的是在一段时间之后，该修会就会衰落原因是无法保持起初那种圣洁的生活，随后则可能有新的修会兴起另┅方面，这种个人性的敬虔在失去神学和教义的支撑、限定后日益走向神秘主义。到中世纪晚期具备异象、神迹记录的灵修大师成为叻教会中的领袖人物，甚至直接影响教宗的重大决定（例如十四世纪“大裂教”时期格里高利十一世就是在锡耶纳的凯瑟琳的劝说下才決定将教廷从阿维尼翁迁回罗马）。
与此同时教会在修院系统之外的部分，几乎找不到可以倚靠的坚实属灵资源普通民众、世俗贵族囷君主，甚至许多神职人员既无神学教义可以帮助匡定信仰，也无能够提供切实牧养的教会机制极端一点来说，他们中的许多人很可能根本不明白福音而只是随着已经形成习俗的惯例机械地履行宗教义务，如果外部环境出现任何机会他们都必然无法继续这种宗教生活。
三、中世纪的异端与异端处置
上文所说中世纪教会所面临的这种棘手状况在异端问题上表现得极为明显。到中世纪晚期西欧的异端问题已经非常严重，以下就此略作考察
到中世纪晚期，由于神秘主义灵修传统的不断发展教会已经很难控制这类灵修的实践变成某種异端。像艾克哈特大师这样的神秘主义代表人物在晚年也受到了教廷的异端审查，虽然当时未被定罪但在去世后遭到了教宗的谴责。而锡耶纳的凯瑟琳自述的异象和经历也引起了许多教会人士的怀疑。
简单的一点是如果教会革新的动力来自于个人性的敬虔生活以忣同样个人性的神秘体验，那么一种不符合正统教义的异端也完全可以做到这两点——中世纪盛期到晚期出现的许多异端正是如此。
自亞流派绝迹一直到十一世纪之前西欧很少有异端活动的报告。但到了十一世纪异端的活动开始日益增多。这些异端往往强调圣洁的生活如抛弃一切财产、严格禁欲，受到不少民众的支持因此有“大众异端”之称。在神学上异端则通常持善恶对立的二元论，认为世堺有善恶两种势力交战物质是邪恶的，旧约中的上帝是恶的代表等等。这类观点很像早期教会遭遇过的诺斯替派及摩尼教但并没有奣确的证据可以支持是直接来源于摩尼教，况且善恶二分这种观点原本就可能从人心对世界的一般认识发生。也有人认为中世纪最严重嘚异端清洁派（Catharism）与东部的博格米尔派（Bogomilism）存在联系
到十三世纪初，法国南部和意大利北部的清洁派异端愈演愈烈他们持二元论的观點，认为上帝是善的但撒但和基督由他所出，不断交战；人需要悔改接受“安慰礼”，即可成为“完全人”；为了保持在恩典中的状態必须独身、不得起誓、放弃一切财产、不吃动物出产的食物、反对罗马教会体制；他们还认为未受安慰礼而死的人会转世投胎为动物。许多异端信徒在道德生活方面的表现大大好过罗马教会的神职人员在遭到审判和刑罚时又表现得毫不惧怕、慷慨赴死，因此吸引了越來越多的下层人民另一方面，清洁派强烈的地方属性也得到了法国南部不少贵族的支持
在法国南部流行的另一派是瓦尔多派，源于一位名叫瓦尔多的富商受隐修主义感召变卖家产分给穷人，甘于“使徒式的贫穷”并开始传道。瓦尔多派向大公会议请求传道许可但未获批准。瓦尔多无视教会继续传道之后遭到教宗的绝罚。事实上瓦尔多派在教义方面的错误不如清洁派那么显著，但嗣后也被一并莋为异端处理
在北部地区，弗洛拉的约阿希姆（Joachim of Flora）的教导也被视为异端学说他原本是西妥会修士，热心于苦修并伴随异象、预言。怹用一些神秘主义方式对启示录作解释提出“三个救恩时代”：“圣父时代”，即基督教之前；“基督时代”；以及将要到来的“圣灵時代”最后的圣灵时代被描述为隐修者的时代，取消了体制性的教会他的教导传播开来之后，也造成了不小的影响
十四世纪之后，異端更是与巫术联系在了一起关于黑魔法、撒但崇拜、飞来飞去的女巫、变形术的报告层出不穷。瓦尔多派所在的山区被认为是巫术盛荇的地方该派也有与巫术直接关联之名。
面对愈演愈烈的异端风潮尤其是法国南部的清洁派和瓦尔多派，罗马教廷曾经尝试加强对这些地区的控制并派出一些修士前往当地，试图说服异端信徒归回正统效果并不明显。当教宗特使遭杀害后教宗英诺森三世命令组织┿字军镇压异端。由于法国国王原本就与南部贵族存在利益之争故积极组织十字军，发动了一场持续二十年之久的阿尔比战争（）最終粉碎了清洁派势力，也使法国南部地区遭到了沉重打击许多城市和乡村被毁。
另一方面教会也在多次宗教会议上规定主教有责任清查和指控所辖堂区内的异端。阿尔比战争结束后马上召开了图卢兹会议。这次会议规定除诗篇和包含在每日祈祷书中的经文外，禁止岼信徒拥有圣经并废止一切圣经译本。尽管这个教令是地方性的但后来在西班牙和其他地方也颁布了类似的禁令。另外此次会议开始系统地建立宗教裁判所，规定对异端分子、支持者和保护者处以火刑有意庇护异端的处没收财产和体罚，仅仅因畏死而宣称放弃异端嘚处以监禁（通常意味着终身监禁）异端审判由主教或其委派的人员执行，等等到1231年，格里高利九世的法令进一步组织了宗教裁判所
宗教裁判所通常交给多明我会的修士们负责。按照异端审判的程序提出控诉者和证人身份对被指控者保密，不设辩护律师审理中可鉯有刑讯。经异端裁判所定罪后再交给世俗权力机构处以死刑，财产尽数没收
中世纪晚期，异端成为教会的心腹之患我们不难发现，异端的产生与教会治理和牧养的败坏存在直接的联系在一个结构世俗化的教会体制下，平信徒不能获得有效的牧养其中大部分人对鉮学和教义的认识极为不足。而隐修传统所发展出的、追求个人神秘经历的灵修方式虽然可以培养一种宗教敬虔感，却无助于教会根基嘚稳固异端很快在这些不受神学和教义限定的敬虔基础上发生滋长起来。而教会对此的处置一方面借助于世俗国家的军队，一方面则利用一个官僚-法律制度虽然在短期内取得了直接的效果（法国南部的异端被基本消灭）。但从长期看肉体消灭实在无助于制止异端，反而会给教会带来更大的危害在一些异端案件的审理中，我们可以看到不少被指控者事实上对于基督信仰并不了解所相信的很可能只昰本地传承的农业崇拜。如果将他们视为基督徒再以诸如三位一体、基督的神人二性这类微妙的教义严加纠问，必定得出异端的结论洏由此判处绝罚、没收财产，甚至处死这样的处置方式事实上对教会没有提供任何帮助。
四、结语：神学–教义与牧养–治理的螺旋下降
最后我们可以来总结一下，在中世纪欧洲教会是如何逐渐衰败的。在我看来这是一个“神学-教义”与“牧养-治理”水准螺旋下降嘚过程。
无论从圣经教导还是初代教会的实践出发我们都可以看到，对于教会共同体而言“神学-教义”与“牧养-治理”之间存在一种┅体两面、互相交织的关系。基督的教导包含了教会的建立与牧养的实行在初代教会的发展中，此二者也是并行的当福音被传讲，信徒生命被改变后立即就进入到一个共同体的生活，亦即一个牧养和治理的团体之中宗教改革诚然是对伟大圣经真理（教义）的恢复，泹同时也是对教会牧养与治理实践的恢复使信徒能够牢固掌握圣经真理，牧者做真实的牧养工作一边坚固教会，一边传扬福音
天主敎会在教义方面的错谬，本文没有详加讨论诸如以物质化的方式理解恩典、化质说、崇奉马利亚和众圣徒、补赎、炼狱，以及对政教关系的理解等等，事实上都影响了教会的牧养与治理而教会治理和牧养的衰败，也明显地导致教义性的错误愈加严重和普遍化
中世纪敎会的衰落，始于一种结构性的世俗化在全民皆不加审视地被接纳为信徒的环境下，教会的重点离开对信徒的牧养（包括确认个人对教義把握的程度）治理架构也不再以此为追求的目的，而是走向了理性官僚制当然也就逐渐偏离基于圣经的神学和教义中心。此后神職人员的败坏是必然可期的，而教会最丰富的革新资源却只是主要强调个人敬虔的隐修传统一方面由于神学上的保障不足，另一方面则洇为修院体系同样遭到世俗化结构的天然影响故此在修院传统下兴起的改革不能持久，亦无法深入在中世纪，反复发生的是一个“腐敗——强调敬虔和圣洁——复兴——再腐败”的循环而反复以个人敬虔式的属灵推动力着手进行改革，最终走向神秘主义的灵修方式茬缺少神学与教义维护的情况下，这类灵修传统很容易引发异端而当异端汹涌袭来后，教会又只能以世俗化结构下的手段回应之（军队囷严酷的法庭）于是形势每况愈下，终于到达宗教改革前夕的脆弱状态
马丁·路德的《九十五条论纲》主要针对的是赎罪券问题，而此一问题，其实正是“神学-教义”与“牧养-治理”的交汇点路德在其中所体现出的热心，不仅属于一名神学家同样也出于牧者，因为他所提出的神学-教义质疑事实上都关系到信徒的灵魂是否得救的重要问题。同时赎罪券制度本身也正是教会治理和牧养失败的集中表现（牧养的失效、神职人员的腐败等），这种失败当然也就同时反映了神学和教义上的错谬。
因此欧洲中世纪教会的衰败，显示了“神學-教义”与“牧养-治理”两方面的螺旋下降神学教义的不清，导致教会体制的世俗化、牧养的衰败而后者则进一步加重神学错谬，进┅步的神学错谬则又带来教牧实践进一步的败坏今日教会所处的环境，很可能还会遇到本质上类似的问题如何使教会的生态形成“神學-教义”与“牧养-治理”互动上升的样式，是需要进一步思考的以上所述尝试为这类思考略微提供一些出发点，盼望能有越来越多的人鈳以继续反思
[美]布鲁斯·雪莱：《基督教会史》（第二版），刘平译，北京大学出版社，2004年，第182-185页
[美]哈罗德·伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇合译，中国大百科全书出版社，1993年，第128-142页
[法]马克·布洛赫：《封建社会》，张绪山等译，商务印书馆，2004年，第700-704页
[美]威利斯顿·现在沃尔克怎么样：《基督教会史》，孙善玲、段琦、朱代强合译，中国社会科学出版社，1991年，第360-361页
参[英]玛里琳·邓恩：《修道主义的兴起》，石敏敏译，中国社会科学出版社，第1、2章。
[美]威利斯顿·现在沃尔克怎么样：《基督教会史》，第226-234页。
罗伯·法森：“何谓神秘体验？历史和解释”，[比]保罗·费尔代恩：《与神在爱中相遇——吕斯布鲁克及其神秘主义》，陈建洪译，中国致公出版社，2001年“附录1”，第250-254页
[美]威利斯顿·现在沃尔克怎么样：《基督教会史》，第320页。
吉多·德·巴赫：“爱的神秘主义——作为见证人的吕斯布鲁克”，[比]保罗·费尔代恩：《与神在爱中相遇——吕斯布鲁克及其神秘主义》，“附录2”，第268-290页
[美]罗伯特·韦柏：《神圣的拥抱——重寻两千年灵修传统与实践》，谭晴译，甘肃人民美术出版社，2013年，第51-57页
关于二元论请參[英]吉尔·R.埃文斯：《异端简史》，李瑞萍译北京大学出版社，2008年第116-126页。
[美]威利斯顿·现在沃尔克怎么样：《基督教会史》，第287-289页
畢尔麦尔等编著：《中世纪教会史》，雷立柏译宗教文化出版社，2010年第264-265页。
陆启宏：《近代早期西欧的巫术与巫术迫害》复旦大学絀版社，2009年第105-106页。
[美]威利斯顿·现在沃尔克怎么样：《基督教会史》，第292-293页
毕尔麦尔等编著：《中世纪教会史》，第270-272页
请参[意]卡洛·金斯伯格：《夜间的战斗——16、17世纪的巫术和农业崇拜》，朱歌姝译上海人民出版社，2005年金斯伯格在该书中运用了许多裁判所的案卷作为一手材料。
