意识形态工作、思想政治文化工作、8.19讲话内容(共212页,11万字数)_百度文库
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意识形态工作、思想政治文化工作、8.19讲话内容(共212页,11万字数)
有​关​学​习.9​讲​话​、​意​识​形​态​工​作​、​思​想​政​治​文​化​工​作​的​内​容​,​包​括​：​收​集​人​民​日​报​、​解​放​军​报​、​光​明​日​报​有​关​理​论​文​章​;​国​家​各​部​委​、​省​市​书​记​有​关​学​习​认​识​、​体​会​,​感​悟​;​马​克​思​主​义​研​究​中​心​、​《​求​是​》​杂​志​等​理​论​文​章​。​共1页​,1​万​字​。
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文学形式与意识形态的关系是什么？
09-01-26 & 发布
以文学形式为切入点，以马克思的意识形态理论为理论起点分析作为意识形态生产的文化现象，是伊格尔顿文学观念的理论核心。在伊格尔顿看来，现代文学话语是一种意识形态话语体系，它的生成及转变与西方社会和历史的变化有着内在的社会关联，这种关联不是体现在文学内容上，而是体现在文学形式上。打破文学的自律性幻想，引入文化研究的思想，进而在深层次上突破资本主义社会的意识形态观念是伊格尔顿文学观的现实指向。作为“左”派理论的重要代表，伊格尔顿的文学观念具有鲜明的反本质主义色彩，但也体现着这种“左”派理论的泛政治倾向。
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意识形态有很多不同的种类，有政治的、社会的、知识论的、伦理的等等。在社会研究中，政治意识形态是一组用来解释社会应当如何运作的观念与原则，并且提供了某些社会秩序的蓝图。政治意识形态大量关注如何划分权力，以及这些权力应该被运用在哪些目的上。比如说，20世纪中最具有影响力与最被清楚界定的政治意识形态之一就是共产主义，它是以马克思与恩格斯的学说为其基础。其他的例子有：无政府主义、资本主义、社群主义（communitarianism）、企业自由主义（corporate liberalism）、基督民主主义（christian-democracy）、法西斯主义、君主主义、民族主义、纳粹主义、保守主义、自由主义、社会主义、社会民主主义（social-democracy）。「系统意识形态」（systematic ideology）是指将意识型态当作意识形态来进行研究（而非研究个别的意识形态）。（参见条目资本主义 #资本主义作为一种意识型态。）意识形态受欢迎的程度有部份原因是受到道德事业家（moral entrepreneur）的影响，他们常常是为了自己的利益而行动。政治意识形态是指提出某种政治与文化计画作为参考的社会运动、机构、阶级或大团体，他们的整体观念、原则、教条、迷思或符号。它也可以是通常用来界定某个政党及其政策的一整个政治思想结构。通常是某些道德观形塑了意识形态的基础。关于文化的分类 H. H. Stern（）根据文化的结构和范畴把文化分为广义和狭义两种概念。广义的文化即大写的文化（Culture with a big C），狭义的文化即小写的文化（culture with a small c）。广义地说，文化指的是人类在社会历史发展过程中所创造的物质和精神财富的总和。它包括物质文化、制度文化和心理文化三个方面。物质文化是指人类创造的种种物质文明，包括交通工具、服饰、日常用品等，是一种可见的显性文化；制度文化和心理文化分别指生活制度、家庭制度、社会制度以及思维方式、宗教信仰、审美情趣，它们属于不可见的隐性文化。包括文学、哲学、政治等方面内容。狭义的文化是指人们普遍的社会习惯，如衣食住行、风俗习惯、生活方式、行为规范等。Hammerly(1982)把文化分为信息文化、行为文化和成就文化。信息文化指一般受教育本族语者所掌握的关于社会、地理、历史、等知识；行为文化指人的生活方式、实际行为、态度、价值等，它是成功交际最重要的因素；成就文化是指艺术和文学成就，它是传统的文化概念。文化的内部结构包括下列几个层次：物态文化、制度文化、行为文化、心态文化。物态文化层是人类的物质生产活动方式和产品的总和，是可触知的具有物质实体的文化事物。制度文化层是人类在社会实践中组建的各种社会行为规范。行为文化层是人际交往中约定俗成的以礼俗、民俗、风俗等形态表现出来的行为模式。心态文化是人类在社会意识活动中孕育出来的价值观念、审美情趣、思维方式等主观因素，相当于通常所说的精神文化、社会意识等概念。这是文化的核心。有些人类学家将文化分为三个层次： 高级文化（high culture），包括哲学、文学、艺术、宗教等； 大众文化（popular culture），指习俗、仪式以及包括衣食住行、人际关系各方面的生活方式； 深层文化（deep culture），主要指价值观的美丑定义，时间取向、生活节奏、解决问题的方式以及与性别、阶层、职业、亲属关系相关的个人角色。高级文化和大众文化均植根于深层文化，而深层文化的某一概念又以一种习俗或生活方式反映在大众文化中，以一种艺术形式或文学主题反映在高级文化中。文化是一个非常广泛的概念，给它下一个严格和精确的定义是一件非常困难的事情。自20世纪初以来，不少哲学家、社会学家、人类学家、历史学家和语言学家一直努力，试图从各自学科的角度来界定文化的概念。然而，迄今为止仍没有获得一个公认的、令人满意的定义。据统计，有关 “文化” 的各种不同的定义至少有二百多种。人们对“文化”一词的理解差异之大，足以说明界定“文化”概念的难度。意识形态与文化的关系(非对称)：（一）文化和意识形态呈二元结构。物质文化、制度文化、观念文化和行为文化是文化结构四面相，反映出文化结构的多维性。观念文化的核心，是社会的特殊文化系统——意识形态。意识形态只能是占统治地位的阶级、政党的精神文化体系，对整个社会文化具有支配作用。观念和思想的体系及功能制约着文化诸体系的发展，后者可以不及前者，但不能超越前者。文化诸形式的经验表达，不是纯粹的符号行为，而是与观念和思想体系的价值规定相关的社会行为。文化反映社会生活，意识形态制约规范着文化的表现形式的内容。因此，文 化和意识形态在社会精神文化体系中是二元结构。（二）文化和意识形态是一般与特殊的关系。作为人类经验生活的总结，文化符号、文化信息、文化类型、文化模式和文化交流都是它的一般反映。意识形态符号系统是人类经验生活的特殊表现形式，具有强烈的集团意识、集团价值和集团模式成份，因而意识形态常常导致产生与文化相异，甚至相对立的文化形式。阿尔都塞认为，生产关系决定文化，生产关系是人类经验生活的一个特殊领域，它产生的特殊的文化，就是意识形态，即在这个物质环境里思考的问题，是阶级意识的文化，所以文化是一般经验形态，意识形态是特殊经验形态 。（三）文化和意识形态是现象和本质的关系。在文化体系内，文化和意识形态先有因果关系。文化是先于意识形态的人类经验的符号表征。一定历史阶段内，符号表征图示发生了质的变化，一种理性的经验抽象符号图示成为社会生活中占统治地位的阶级的观念形态，在文化体系中居核心地位，多元结构的文化客体受制于一元结构的意识形态主体，二者的因果关系转换为现象和本质的关系。文化作为观念形态的原因，反映着观念形态制约的生活现象；意识形态作为文化理性抽象的结果，表现了文化生活和社会观念生活的本质。意识形态神圣化过程取代文化经验的世俗化过程。观念形态的文化历史，一般文化成为世界的经验性表象观念，意识形态则成为世界的文化性本质观念。“重组和再解人类经验和观念，不能从旧的框架出发展望世界，而应从新观念对现存价值观念体系挑战的解释出发。”（注：黄龙保：《领袖文化》，第44页。）这即是对文化理解的意识形态诠释。关于文化类型的马克思的三大类型说、斯宾格勒的九大类型说、汤因比的二十六大类型说，都具有鲜明的意识形态因素（注：郑杭生：《社会学概论新修》，第133页。）。还有贝尔等人的“意识形态终结”（注：D·贝尔：《资本主义文化矛盾》，第3页。）、亨廷顿的“文明的冲突”（注：魏晓锋、朱月潭：《亨廷顿‘文化冲突论’剖析》，《国外社会科学》1996年第2 期。）等观点，以及后现代主义、后保守主义的理论或社会主张，都是溶文化研究和意识形态分析为一体，而其中意识形态因素显然超越单纯的文化因素而占有很大比重。（四）文化中心与意识形态中心。在文化模式的评价问题上，文化相对主义认为，各个文化模式赖以生存的环境决定了该文化存在的合理性和特殊性，因而是不能评价和比较的。文化中心主义则认为自己的文化模式是唯一的，其“依据方式、信仰、价值观、行为规范”优于其它文化模式，是评价衡量的中心和标准，如“西方中心论”和“东方中心论”就是如此（注：郑杭生：《社会学概论新修》，第98页。）。这两种观点均失之偏颇。文化中心主义的绝对性，不免封闭；文化相对主义的灵活性，又难免缺乏稳定。但实践中，文化中心主义仍然是每个民族和国家的文化生存标准。根本问题不是文化本身决定的。文化中心主义起主要决定作用的价值评判标准是意识形态。观念形态中，占统治地位的意识形态申张自己的社会中心价值观，文化因素对社会的作用，受到意识形态的筛选，各个文化模式的中心论倾向，是该文化模式中意识形态中心论的折射。例如作为意识形态的宗教，在文化模式的经验主义操作中就具有很强大的塑造性，从早期图腾崇拜到当今世界三大宗教，它们对文化、文化模式以及社会经济、政治制度的形成具有重要的社会功能，以致于杰姆逊认为“没有宗教，便没有文化；今天的文化不成其为文化，就是因为没有了宗教”（注：F·杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，第30页。）。根据韦伯的分析，新教伦理对资本主义的形成有重大的促进作用（注：M·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第32页。）。“禁欲苦行主义”的“宗教冲动力”和“贪婪攫取性”的“经济冲动力”的矛盾及历史发展与资本主义历史是分不开的（注：D·贝尔：《资本主义文化矛盾》，第13页。）。社会主义、资本主义、现代主义和后现代主义，可以说既是一种文化模式，也是一种意识形态模式，后者的中心成份大于前者。杰姆逊关于意识形态七种模式的分析（注：F·杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，第206页。）和泰尔朋关于意识形态的八种命题（注：G·泰尔朋：《政权的意识形态和意识形态的政权》，台湾远流出版社出版，第51页。），对文化中心与意识形态中心有详细的解释。（五）文化整合与意识形态整合。文化整合即是个人、民族和国家通过各种不同方式，将文化物质、文化丛赋予一定的结构而展示文化整体意义的行为。“文化与个人互动整合”、“个人选择整合”和“社会整合” 三种观点是文化整合中较有代表性的。“文化与个人互动整合”观认为，文化是非理性的情绪丛结的产物并受制于情绪丛结。个人与文化和互动关系中，文化得到整合。文化交流及文化传播和人对文化的经验体认，使文化整合得到明确的意义。“个人选择整合”观认为，文化整合的始创力量，是个人对文化的选择、排斥和修正，个人也要受到文化客体的制约。文化整合模式是偶然的反复的重新组合发展。文化差异是文化整合的内在根据。故文化整合是相异的，文化整合过程的完成决定于整体对部分的取舍。“社会整合”观认为，社会规范着个人，社会文化的事实的集合，强制性地限制着个人，即社会本身整合着社会，维持着社会的存在和发展。集体意识和集体良心是社会整合的力量（注：张翼、陈富强：《再论社会整合和文化整合》，《兰州商学院学报》1995年第2期。）。意识形态整合是非个人性的选择，某种意义上，个人生来就在意识形态的框架内，因此，意识形态对个人、阶层皆有先在的意义。意识形态的本质和内容是一种理性的肯定，意识形态整合具有强制性，其目的是理顺并规范个人意识的行为遵从意识形态的范式。文化整合允许个人和社会互动互补，相互选择。意识形态整合却不容个人选择适合的成份和内容，它是自上而下的层级整合和自下而上的递从整合相结合的控制形式和操纵结果。意识形态整合包括观念整合、制度整合、价值整合和行为整合。其目的是保证社会整体导向性的合法化——确立文化和意识形态的领导权。因此，意识形态整合是观念、信念和价值统一的“上层建筑 ”，文化整合是观念、信念和价值统一的“基础”，意识形态整合最终反映文化整合和意识形态整合的最佳选 择。（六）文化冲突与意识形态冲突。基于一定历史环境而形成的文化构建，内涵着特殊的文化特质、文化丛，由此组合成文化模式。但不同民族和国家的文化模式、其结构的形式不一，在文化交流过程中，必然产生冲突。文化冲突的核心是文化中心主义、民族主义和国家主义文化价值的信念和它们的主导地位。文化冲突是相同或不同文化类型或文化模式中，主文化控制、牵引或消蚀亚文化，特别是反文化的矛盾形式。一定时期，亚文化与主文化并不相左，反而是一定程度上对前者的补充和完善，二者是互动互补的传递变化关系。主文化一般难容反文化，但反文化并非一律是反动文化，一定条件下，反文化却可能代表着历史发展和社会的方向（文艺复兴和“五四”新文化运动）。文化冲突的一种重要形式是文化批判，即对传统文化模式的内容、价值和根基等确定性的文化因素和图示的辩证理性思考与批判。正因为如此，文化批判的锋芒和结果、甚至导致激烈地社会冲突，乃至社会革命。这种状况已明显地超出了单纯的文化冲突范围，集中地表现了意识形态的意义。现时代，文化冲突的实质大都是意识形态幽灵作祟。现代文化与传统文化、现代生活方式与传统生活方式、现代价值观念与传统价值观念、现代社会发展目标与传统社会发展目标、现代的与传统的民主观、法制观、经济体制与经济增长以及精神文明建设等重大时代课题，无不具有深深的意识形态烙印，反射出意识形态冲突的社会影响。“前喻文化”和“后喻文化”的冲突是值得研究的问题（注：李森洋、张华全：《当代西方思潮辞典》，第190、345页。）。当前发展中国家在宏观层面致力社会现代化，在微观层面致力经济增长，比较恰当的有效方式，是找到一条既不脱离意识形态又不拘泥于意识形态的理论和实践途径，超越旧意识形态局限，求得意识形态协调平衡。发达工业化国家的文化批判、意识形态批判、大众文化批判诸社会批判理论和实践，对迟发国家现代化过程中的文化冲突与意识形态冲突有警示意义，敌对意识形态间的冲突，不仅是不同观念形态的理论学说、价值观念间的矛盾，而且也反映出不同的政治制度和社会制度间的斗争，这是意识形态冲突的根本利 害所在。文化与意识形态的关系，是理论问题，也是实践问题，是文化问题也是意识形态问题。概言之，文化是基础和前提，意识形态是核心和枢纽，文化研究是发现社会发展的经验机制，意识形态研究是发现社会发展的政治观念和社会心理机制。从传统文化到现代文化的流变，符合文化和社会发展的自身规律，从旧意识形态到新意识形态的超越和确立，既符合意识形态的本质要求，也反映出经济政治和文化的意识形态化因素。这两种研究对处于社会转型、体制转轨的现代化过程中的中国，都具有十分重要的价值。
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两种本质不同的劳动价值论 英国古典政治经济学创始人配第，从一开始就用需要等量劳动来生产的贵金属和谷物具有同一价值的例子来说明价值量。这是仅仅从生产领域中的具体活劳动耗费出发来说明商品价值的。它计较的是劳动者在生产中的纯主观的具体活劳动耗费的数量（古典政治经济学家们在当时还没有形成劳动二重性的概念，因而也就没有抽象劳动的概念），并不考虑这种主观的具体活劳动耗费的质量及其所产生的客观社会效果——满足社会需要的有效用的劳动的含量。这就是耗费劳动即价值的理论的始祖。 马克思则是从商品的交换价值或交换关系出发，才探索到隐藏在商品中的价值。马克思是从分析1夸特小麦＝a＠①铁出发，指出在1 夸特小麦和a＠①铁里面，有一等量的共同的东西。这种共同的东西， 马克思称之为商品的价值。这种共同的东西的实体是什么呢？马克思经过详尽的分析后认为它是抽象的人类劳动。商品价值量的大小就是由其所包含（凝结）的抽象人类劳动量的大小来决定的。商品所包含（凝结）的抽象人类劳动并不是现成的出发点，而是劳动者的具体活劳动耗费在商品经济关系中转化变成的结果。抽象人类劳动的凝结表现了主观具体活劳动耗费所产生的客观社会效果——满足社会需要的有效用的劳动的含量。这一点马克思在法文版《资本论》第一卷中说得很明白。马克思说：“商品要成为价值，首先必须是效用。同样，劳动要被看作抽象意义上的人的力量，人类劳动耗费，首先必须是有用劳动。”（注：法文版《资本论》第一卷中译本，第23页。）因此，价值是社会对个体活劳动耗费在商品经济关系中的有效用程度的一种评价。从劳动到价值有一个质和量都要进行转化的客观的社会过程。在马克思劳动价值理论中，有关商品价值这一术语的内涵是很明确的，它指的是商品在交换关系中所表现出来的，那个为一切商品所共有的某种等质的东西，即商品中所包含（凝结）的抽象人类劳动。它已经转化成社会劳动（对社会有效用的劳动），而不再是私人劳动（即个别劳动者的具体活劳动耗费）。它和配第所说的商品生产中劳动者所实际付出的具体活劳动耗费（或者如传统经济学所说的各个具体活劳动耗费的加权平均值）在质和量两方面都是有区别的，即“耗费”的活劳动与“凝结”的抽象劳动在质和量两方面都是有区别的。价值仅仅是指“凝结”在某种使用价值中的抽象劳动，马克思在多处不断地阐明“凝结”这一思想。例如，马克思说了：“作为价值的上衣和麻布，不过是同种劳动的凝结。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第58页。）“商品作为价值只是人类劳动的凝结。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第64页。）“这个价值本身才真正表现为无差别的人类劳动的凝结。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第78页。）“当我们把商品看作价值时，我们是只把它们看作体现了的、凝固了的或所谓结晶了的社会劳动。”（注：《马克思恩格斯全集》第16卷，第136页。）显而易见，在谈到商品价值时， 马克思总是强调它是商品所包含（凝结）的抽象劳动，而不涉及生产商品时的具体活劳动耗费。但是，这种细微的却是极其重要的区别，在传统的马克思主义政治经济学中并没有引起注意。 二、具体活劳动耗费不是价值 马克思指出劳动过程的简单要素是：有目的的活动或劳动本身、劳动对象和劳动资料。劳动本身是指劳动者的脑、肌肉、神经、手等等的生产耗费，它是形成商品价值的源泉；劳动资料是劳动者置于自己和劳动对象之间，用来把自己的活动传导到劳动对象上去的物或物的综合体。劳动者利用物的机械的、物理的和化学的属性，以便把这些物当作发挥力量的手段。此 外，劳动资料还能够克服劳动者生理器官的局限性，极大地增强劳动者的劳动能力，提高劳动的有效性。一般可以把劳动资料看作是人的劳动的传导体，它将人所耗费的劳动传导到劳动对象上去。用传导体来比喻劳动资料传导劳动的作用，也就意味着不使用劳动资料，人类是无法进行劳动的，即劳动过程处于“断路”状态；在劳动过程中，人的活动借助劳动资料使劳动对象发生预定的变化。劳动与劳动对象结合在一起。劳动物化了，而对象被加工了。在劳动者方面曾以动的形式表现出来的东西，现在在产品方面作为静的属性，以存在的形式表现出来。可以认为，劳动对象就是劳动的吸收器，它吸收了由劳动资料传导来的劳动者新追加的劳动，变成了具有新的使用价值和价值的新商品。 劳动过程的不同要素在产品价值的形成上起着不同的作用。劳动者把一定量的劳动通过劳动资料加到劳动对象上，也就把新创造的价值加到劳动对象上。劳动者的劳动是新创造的价值的源泉。但是，形成商品新价值的劳动，既不是指劳动者耗费的劳动，也不是指劳动资料传导的劳动，而是指劳动对象吸收的劳动，或称为凝结、物化在商品中的劳动。这就是马克思所指出的：“处于流动状态的人类劳动力或人类劳动形成价值，但本身不是价值。它在凝固状态中，在物化的形式上才成为价值。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第65页。）当然，另一方面，被消耗的生产资料的价值也成了新产品价值的组成部分，在本文的考察中，暂且不考虑生产资料对新产品价值的贡献问题，这并不会影响我们所要讨论的问题。 如果我们分别用〔劳动〕[,耗]、〔劳动〕[,传]以及〔劳动〕[,凝]代表劳动者耗费的劳动量、劳动资料传导的劳动量以及劳动对象吸收的劳动量，则一般说来，在某一生产商品的整体劳动过程中，上述三种劳动量的质和量都是不相同的。〔劳动〕[,耗] 是处于流动状态的劳动者的具体活劳动耗费，它是形成商品新价值的源泉，但本身并不是价值；〔劳动〕[,凝]是在凝固状态中，在物化的形式上的劳动， 它才形成价值并以抽象劳动的形式计量。所谓商品价值量的大小，指的就是商品中所包含的〔劳动〕[,凝]的量的大小。 通常所说的商品交换关系中的等量劳动相交换，也应是指相等的〔劳动〕[,凝]的量相交换， 而不应是相等的〔劳动〕[,耗]的量相交换。 马克思明确指出：“使用价值或财物具有价值，只是因为有抽象人类劳动体现或物化在里面。那末，它的价值量是怎样计量的呢？是用它所包含的‘形成价值的实体’即劳动的量来计量。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第51页。）所谓“形成价值的实体”指的是抽象人类劳动，对商品交换来说，有意义的也正是商品所包含的“形成价值的实体”的量，即〔劳动〕[,凝]的量，而不应是生产商品时的具体活劳动耗费的〔劳动〕[,耗]的量， 或所谓的生产该种商品的各个具体活劳动耗费的加权平均值，因为各个具体活劳动耗费并不会由于加权的平均后就会发生质变而转化为抽象劳动。所以，具体活劳动耗费不是价值。 马克思说过，商品是天生的平等派，单个商品只是当作该种商品的平均样品。因此，凡属同种同质的商品，不论其生产时的流动状态的具体活劳动耗费的〔劳动〕[,耗]是如何的不同， 都会凝固或物化为等量的抽象劳动，即等量的〔劳动〕[,凝]，亦即形成等量的价值。 在现实的商品经济活动中，〔劳动〕[,耗] 只是流动状态的具体活劳动耗费量，借用物理学中的术语，这种具体活劳动耗费量是一种过程量。对于不同的个别生产者来说，由于主、客观的生产条件极不相同，他们生产同种同质单位商品的〔劳动〕[,耗]就很不相同， 也就是过程量是可以很不相同的；而〔劳动〕[,凝]则是已凝固、物化在商品中的抽象劳动量，它是对社会有效用的劳动量，它才形成商品价值。这种凝固、物化在商品中的抽象劳动量，借用物理学中的术语，则是一种状态量。所谓状态量是指其量值的大小与其具体经历的过程（即过程量的大小）无关，只与结果的状态有关。因此，我们可以看到，在生产商品的整体劳动过程中，两种状态的劳动虽然是有密切关系的，但在质和量的关系上却可以不一致。
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作者：沃勒斯坦&&&
三种还是一种意识形态？———关于现代性的虚假争论&
　　在１９世纪中叶形成了三种重要的政治意识形态,即,保守主义、自由主义和社
会主义。从那时起,这三种意识形态（其外在形式一直在不断变化）就在不断地相
互斗争着。人人都会同意对这些意识形态斗争所做的这样两种概括。其一,这些意
识形态都是对如下事实的回应,即,法国革命后出现了新的共同世界观,它使人们意
识到,为了应付新的形势,特定的政治战略是必要的;其二,这三种意识形态没有一种
有过明确的定义,有多少理论家就有多少种意识形态,对每一种来说,似乎都是如此
　　毫无疑问,大多数人都认为,这三种意识形态具有某种本质区别。但是,人们愈
深入了解它们的理论陈述或实际政治斗争,人们就会愈发对这种假定存在的本质差
异之真实含义产生分歧。甚至对有多少种意识形态这样的问题也有不同的回答。有
相当多的理论家和政治领袖认为,在现实中只存在两种而不是三种意识形态,虽然他
们对究竟是哪两种还抱有分歧。也就是说,有的保守主义者看不出在自由主义和社
会主义之间有什么差异;有的社会主义者分不出自由主义和保守主义的不同;甚至还
有些自由主义者不认为保守主义和社会主义有什么重大区别。
　　这本身就很奇妙,但事情并未到此结束。"意识形态"一词从来都不是人们或集
团喜欢对自己使用的词语。意识形态学家总是否认自己是意识形态学家,Ｄ&特拉西
是个例外,据说是他发明了这个词。但拿破仑很快用这个词来反对他,认为政治现实
主义比意识形态更可取（拿破仑用意识形态一词表示理论教义）,这种政治现实主
义一向为大多数政治家所接受。半个世纪后,马克思在《德意志意识形态》一书中
用这一词来描述一种既有偏见又利己的世界观,也就是阶级观（资产阶级）。马克
思指出,意识形态注定要被科学所取代（科学反映了工人阶级的观点,而工人阶级则
是普世阶级）。在两次世界大战之间,曼海姆进一步研究了这一问题。在意识形态
具有偏见和利己性质这一点上,他同意马克思的观点,但他把马克思主义也添加进了
意识形态的名单之中。曼海姆想用"乌托邦"来取代意识形态,他认为"乌托邦"是无
产阶级的知识分子所创造的。二战以后,丹尼尔?贝尔表达了曼海姆笔下知识分子对
意识形态和乌托邦的厌倦。当贝尔宣布意识形态终结时,基于对政治局限的认识,他
指的主要是马克思主义,他认为,马克思主义已让位于一种温和的、非意识形态的自
　　由此可以看出,在意识形态所存在的两个世纪里,这一概念一直被消极地理解,
它就像某种必须被人们丢弃或取代的东西。但是,这能使我们理解意识形态的意义
,能使我们认识到人们想用它来达到什么目的吗？在这里,我将对这一主题提出五个
问题,尽管我将不对任何一种给予彻底的回答,但它们都在试图理解现代性概念及其
与意识形态的关系。
　　（１）&意识形态与世界观有什么不同？&（２）&意识形态的"主体"是什么？
&（３）&意识形态与国家具有什么样的关系？&（４）&实际上存在着多少种不同的
意识形态？&（５）&废弃意识形态可能吗？没有它,世界还能运转吗？世界观与意
识形态有一件关于路易十六的奇闻逸事,可能不足为凭。他在利安古公爵（Ｄｕｃ
ｄｅＬｉａｎｃｏｕｒｔ）那里听说了巴士底狱风暴后问到:"那是暴乱吗？"得到
的回答是:"不是,阁下,那是一场革命。"当然,我们在这里不是要再次讨论对法国革
命的解释问题。我们只是想要表明,作为世界体系的主要后果之一,世界体系使人们
第一次接受了这样一种思想,即变化、革新甚至革命都是政治领域里的"正常"而不
是例外现象,至少在现代政治领域里是如此。那些最初在统计学上被视为正常的现
象旋即在道德上也被人们理解为正常的了。拉伯罗斯（ＥｒｎｅｓｔＬａｂｒｏｕ
ｓｓｅ）谈到了这一点,他认为共和二年（始于１７９２年９月２２日）是"一个决
定性的转折点",自那以后,革命起了预言和通告的作用,在革命中隐藏了一种最终完
全成型的意识形态。革命标志着１７世纪的牛顿科学和１８世纪的进步思想达到了
顶峰;简而言之,也就是标志着我们所称之为现代性的东西达到了顶峰。
　　现代性是特定社会现实和特定世界观的结合,它取代甚至埋葬了另一种特定社
会现实和特定世界观的组合,我们把它称之为旧秩序,它的确极为陈旧。毫无疑问,
不是每个人都对这些新的现实和新的世界抱有同样的反应。有人欢呼,有人反对,还
有人不知所措。但几乎无人不晓发生变化的程度。就此而言,路易十六的故事对我
们具有极大的启示。
　　在资本主义世界经济体系内,人们对这一"转折点"所做的反应,人们处理法国革
命的震荡所带来的巨大混乱之方式,构成了世界体系的文化史之基本组成部分。这
样一来,把"意识形态"视为人们应付新形势的方式之一,难道不是有益的吗？从这一
角度说,一种意识形态其本身并不是世界观,相反,倒是对我们称之为现代性的那种
新型世界观来临的一种反应。
　　显然,第一种意识形态反应,也就是反应最迅速的那种,必然来自这样一些人,他
们受到现代化、革新、进步迷狂以及顽固弃"旧"癖的猛烈冲击,甚至是拒斥。我们
后来把它叫做"保守主义"。伟大的英国保守主义者塞西尔勋爵１９１２年曾写了一
本小册子,试图以此作为保守主义学说的大众宣言,他着重强调了法国革命对保守主
义诞生所起的作用。塞西尔断言,人类一直都存在着一种"自然的保守主义",但是,
在１７９０年以前,并不存在类似有意识建构的保守主义学说一类的东西。①无疑
,在保守主义者眼中,"法国革命不过是原子化历史进程达到高峰而已,这一进程可以
追溯到唯名主义、宗教异端和科学理性主义等学说的出现,可以追溯到一直作为中
世纪基础的各种组织、制度和知识确定性的毁灭。"②由此看来,保守主义意识形态
在最直接的意义上就具有了"反动"的意味,它是对现代性到来的反应,它为自己确定
了这样的目标,或者（严格的界定）使这个形势彻底逆转,或者（更微妙的界定）减
少损害并尽可能地拖延变革的到来。
　　如同所有的意识形态一样,保守主义首先是一种政治纲领。保守主义者充分地
意识到,他们必须抓住或夺回国家权力,国家的机构是实现这一目标所需的主要工具
。１８１５年,法国保守力量重新夺取了政权,他们把这一事件称为"复辟"。但是,
如我们所知,情况并未真正复原。路易十八不得不承认"宪章",当查里十世试图进行
真正的反击时,他被逐下台。代替他的是路易?菲力普,菲力普开始起用了一个更现
代化的头衔"法国人的国王"。
　　历史的下一阶段是自由主义的建立,在一种可能被称之为"现代意识"的基础上
,它把自己界定为保守主义的对立面。自由主义永远都使自己处于政治领域的中心
地位,声称自己是普适性的。自由主义者对他们自己,对他们关于现代性的新世界观
所具有的真理性充满信心,他们寻求传播他们的观点,把自由主义的逻辑施加到所有
的社会制度之中,并藉此使世界抛弃历史的"非理性的"残余。为了做到这一点,他们
不得不同保守主义思想家进行斗争,他们认为保守主义思想家对"自由人"感到恐惧
,自由人就是摆脱了传统的虚假偶像的人。换句话说,自由主义者确信,即便进步是
不可避免的,但没有人的努力,没有一个政治纲领,它一样也是实现不了的。因此,自
由主义意识形态的信仰就是,为了使历史沿着其自然的轨道前进,有必要进行有意识
的、持久的和明智的改革,有必要充分认识到,时间是全世界的朋友,它必然会给更
多的人带来更大的幸福。
　　在三种意识形态中,社会主义是最后被阐述出来的。在１８４８年以前,几乎没
有人把社会主义视为一种有自己特色的意识形态。其原因主要在于,那些在１７８
９年后称自己为"社会主义者"的人把自己完全当做法国革命的继承人和虔诚的信徒
,这使得他们很难与那些称自己为"自由主义者"的人真正区分开来。在英国,法国革
命受到广泛谴责,"自由主义者"因而拥有不同的历史起源,即便是如此,那里的"激进
分子"（他们几乎都成为未来的"社会主义者"）最初似乎都是些更为好斗的自由主
义者而已。
　　事实上,使得社会主义先是作为一种政治纲领然后作为一种意识形态与自由主
义区分开来的特殊因素是,社会主义者深信,要取得进步就需要一种强大力量的帮助
,没有它,进步的过程将是极为缓慢的。简而言之,社会主义纲领的核心就是要加速
历史进程。这就是社会主义者更喜欢"革命"一词而不是"改革"的原因所在,后者似
乎只是意味着耐心的即使是认真的政治行动,人们认为它更多地采取的是等着瞧的
　　总之,对待现代性和变化的"常态化"的这三种态度是一个演进的过程:先是尽可
能地约束它们带来的危险;然后是尽可能地以理性方式实现人类的幸福;最后是通过
与强大的敌对力量作艰苦的斗争来加速推动进步。正是在１８１５—１８４８年间
,保守主义、自由主义和社会主义才开始被用来表示上述三种态度。
　　应该指出的是,这三种态度的每一种都使自己处于与某种东西的敌对状态。对
保守主义者来说,是法国革命;对自由主义者来说,是保守主义（以及他们所要复辟
的旧秩序）;而对社会主义者来说,则是自由主义。正是意识形态定义中的这种根深
蒂固的批判性和否定性,才使得每一种意识形态都出现了如此之多的不同版本。就
它们的主张而言,每一阵营都提出了许多不同的甚至是矛盾的观点。只是在所反对
的对象上,每一个意识形态家族才真正达成一致。这并不是细枝末叶,因为正是意识
形态的这种否定性才成功地将这三种意识形态连接在一起长达１５０多年之久,至
少持续到１９６８年,这一年的意义我们将在以后谈到。
　　意识形态的"主体"由于意识形态实际上是处理现代性问题的政治纲领,因此,每
一种都需要一个"主体",或者说,一个主要的政治行动者。在现代世界的术语中,主
体一直与主权问题相关。
　　法国革命在这一问题上表明了一种明确的立场,这就是,反对绝对君主的主权,
主张人民主权。
　　这种关于人民主权的新型语言是现代性的伟大成就之一。虽然一个世纪之后仍
然有人反对这一新的崇拜偶像———人民,但即便如此,自法国革命之后,再没有人
能够将其弃置不用。然而,这一胜利显得空洞无物。也许整个世界都同意,人民拥有
最终的权力,但是,从一开始就在谁是人民这一点上存在着分歧。而且,在这一微妙
的问题上,三种意识形态都从未明确表过态,但它们并不认为自己的立场晦涩难懂。
　　自由主义立场的含糊性似乎最少,对他们来说,人民"就是全体"个人"的总和,他
们每个人都是政治、经济和文化权利的最终所有者。个人是现代性最为出色的历史
"主体"。下面我就谈谈围绕这一主题进行争论的三个难解的焦点。
　　（１）一般认为,所有个人都是平等的,但是,人们能够照字面去理解这一陈述
吗？如果人们谈论的是决策的自主权利,这显然不行。没有人会幻想给新生儿以自
主决定权。那么,人必须长到多大才能拥有这一权利？对这一问题的回答始终都是
多种多样的。但是,假如我们都同意,由于判断力的不成熟,把"儿童"（无论怎样界
定）的上述权利排除在外,那也就意味着,自主的个人就是他人确信其拥有自主能力
的人。一旦他人能够对某个个人是否有能力行使自己的权利做出判断,某一类人可
能就会被认为是没有能力的,如老年人、痴呆患者、精神病人、在押罪犯、危险阶
级的成员以及穷人等等。这份清单显然并不是异想天开随意开出的。我在这里并不
是想要说明,其中的哪些人应该拥有或不应该拥有权利,比如说选举权。我只是想要
说明,在那些应该有资格行使其权利的人与那些被合法地限制了权利的人之间,并没
有一条不言自明的界限。
　　（２）即便我们只谈论那些社会承认具有"负责能力"并因此有合法资格行使所
有权利的人,我们也会发现,个人在行使自己的权利时可能会妨碍他人行使自己的权
利。对这种情况我们怎么看？它究竟是我们必须忍受的社会生活带来的不可避免的
后果呢,还是我们必须加以制止和惩罚对他人权利的侵犯？这一极为棘手的问题从
未得到完整和完美的解答,不论是在政治实践的层次上,还是在政治哲学的层次上。
　　（３）即便所有有资格行使其所有权利的个人（"公民"）,从不侵犯其他公民
的权利,他们仍然可能会在某些集体决策上出现分歧。那样的话,怎么办？我们怎样
才能将不同的观点协调起来？这涉及到关于政治民主的重大讨论。
　　人们可能会对自由主义者赞誉有加,因为他们至少对个人是谁和主权授予谁等
问题进行了广泛的探讨。而保守主义者和社会主义者在原则上应该说也对这些问题
进行了讨论,他们都提出了一个与个人极为不同的"主体",但是,他们的讨论极为含
混不清。如果"主体"不是个人,那么,是谁？这一问题回答起来有些难度。让我们来
看一个例子,埃德蒙?伯克在《法国大革命的反思》中写到:"人的本性是复杂的,社
会的目标也极有可能是复杂的,对权力的任何简单配置和管理都无法既适应人的本
性,又适应社会事务的性质。"③人们如果不知道这是一部反对法国革命的著作,还
可能会认为它在试图指责绝对君主权力。如果我们再看看伯克１０年前在"关于经
济改革"的演讲中说过的话,就会更明白他的立场了。伯克认为,"个人如流云一样转
瞬即逝,只有共和国是固定不变的"。
　　另一个保守主义者伯纳德的方法则有相当不同,他坚持认为教会具有决定性作
用。但是,他的认识中仍然有着所有的保守主义意识形态共有的成分,即,强调社会
集团的重要性,如家庭、公司、教会和传统的"秩序"等。在保守主义者看来,这些集
团是具有政治行动权利的"主体"。换句话说,保守主义者优先考虑的是所有可能被
视为"传统的"（并因此体现出连续性的）集团,但拒绝把保守主义等同于任何一种
作为政治行动者的"整体"。实际上,保守主义者一直没有搞清楚,人们怎么才能判断
出哪一个集团是具有连续性的。主张皇家血统论的观点毕竟一直在引起争议。
　　在伯纳德看来,卢梭和孟德斯鸠的最大失误正是在于,他们设想了一个先于社会
的纯粹自然状态。他认为,正相反,社会的真正本性就是社会和公共社会的目前状态
。对伯纳德来说,这一定义是一个陷阱,因为它赋予现状以如此的合法性,以至实际
上阻止了"复辟"。然而,精确的逻辑从来都不是保守主义者进行争论的优势或主要
　　毋宁说,他们关心的是,对多数人的潜在行为发出警告,这一多数是由个人相加
　　保守主义的历史主体远没有自由主义的历史主体那么积极。在保守主义者看来
,优秀的决策实现得很少,它需要慢慢来做,而且,这一类决策大部分已经被前人采纳
　　如果说保守主义者支持小规模的所谓的传统集团,而拒绝把个人作为历史主体
来加以优先考虑,那么,社会主义者则认可大集团,即全体人民,而拒绝赋予个人以优
先性。柯尔在分析早期的社会主义思想时指出:"社会主义者与强调个人权利的流行
观点相反,他们注重人类关系中的社会因素,寻求在关于人的权利的大讨论中彰显社
会问题,这些权利是由法国革命和随之而来的经济革命释放到这个世界上来的。"④
但是,如果说要知道哪些个人有问题具有一定的难度,那么要了解哪些"集团"构成了
"人民"则更难,而最难的莫过于如何来界定全体人民的普遍意志。人们怎么能够知
道普遍意志是什么？首先,我们应该考虑谁的观点,是公民的,还是住在这个国家的
居民的观点？为什么以这种方式来界定人民？为什么不考虑所有人的观点？根据什
么样的逻辑才能使某种限制具有合法性？在现实的实践中,普遍意志与所有人的意
志是一种什么样的关系？我们发现,这一系列难解的问题正是社会主义运动在掌握
了政权后遇到种种困难的根本原因。
　　简而言之,这三种意识形态给我们提供的并非是对谁是恰当的历史主体这一问
题的回答,而只是三个出发点,他们以此来探索,是谁体现了人民主权。对自由主义
者来说,是所谓的自由的个人;对保守主义者来说,是所谓的传统集团;对社会主义者
来说,是"社会"的全体成员。
　　意识形态和国家作为"主体"的人民以国家为其主要的"客体"。正是在国家的范
围内,人民实现着他们的意志,是主权的所有者。然而,自１９世纪起,我们又被告知
,人民构成了"社会"。那么,我们怎样才能将国家和社会协调起来？这一问题构成了
现代性的重大的知识上的二律背反。
　　最令人惊讶的是,当我们审视这三种意识形态关于这一问题的论述时,我们发现
,它们似乎都站在社会一边来反对国家。它们的论点也具有相似性。对坚定的自由
主义者来说,关键的是要把国家限制在经济领域之外,并把国家的一般职能减到最小
,自由放任表述的就是国家的守夜人理论。对保守主义者来说,法国革命的可怕之处
不仅在于它的个人主义,尤为重要的是,在于它的国家中央集权主义。当国家对那些
值得人民最大忠诚的中间集团,如家庭、教会和公司等,提出质疑时,国家就只会变
得专制起来。我们对马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所做的著名描述也不陌生
:"最后,从大工业和世界市场建立的时候起,它（资产阶级）在现代的代议制国家里
夺得了独占的政治统治。现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事物的委
员会罢了。"⑤这些否定国家的言论,并没有使三种意识形态停止抱怨,它们所批判
的对象（国家）不受它们的控制,反倒在它们的意识形态对手掌握之中。实际上,这
三种意识形态最后都非常需要国家的服务,以便实现它们自己的纲领。我们不要忘
记,意识形态首先是一种政治纲领。社会主义者因为自相矛盾而长期受到攻讦。大
部分社会主义者尽管在语言上反对国家集权主义,在短期实际上一直在追求增加国
家的行动。在社会主义者中间,无政府主义者从来都是极少数。
　　但是,保守主义者在反对国家这一点上一定是更加严肃认真的吗？他们难道不
是常常在反对通过国家行动来实现改革吗？实际上并非如此。我们必须考虑到这样
一个问题,即"价值的衰落",保守主义者将其视为现代性的核心问题之一。为了与当
代的社会颓废作斗争,为了恢复社会以往的状态,保守主义者曾经需要过国家。例如
,在１９世纪４０年代,英国著名的保守主义者罗伯特?皮尔就确信,就他所生存的那
个混乱的时代而言,有必要拥有一个能形成强大行政权力的宪法。实际上,被认为有
这一想法的保守主义者远不是皮尔一人。
　　在１９世纪初英国的"托利反动"（Ｔｏｒｙｒｅａｃ&ｔｉｏｎ）时期,保守主
义对待国家的态度是如何演化的,让我们来看一下哈列维的论述吧:"在１６８８及
以后的年代里,国王把自己视为最高统治者,公众舆论也是这样认为的。人们一直担
心,他会使君权变成专制君权,然而,独立于国王权威的国家的各种力量形成了对君
权的周密限制,形成了对抗王权专制主义的宪法保障体系。１９世纪伊始,美国、法
国甚至包括英国的人民就断言,或者即将断言,人民拥有最高权利。因此,为了对抗
人民,这三种力量现在仍然保持了它们的独立性。但支持这些制度的同志不是辉格
党人,而是托利党人了。这些制度的形式尽管保持不变,但意义已发生了变化。现在
,国王所统辖的是一个联盟,这个联盟是三种力量为了维护它们的自主权和对付新的
谋求主权者而建立的。"⑥这一分析清楚简明。保守主义者总是随时准备强化国家
结构,以便足以控制那些力求变革的大众力量。塞西尔勋爵说过的一段话实际上包
含了这一想法,他认为:"只要国家的行动不包含非正义或压迫,就不能说保守主义的
准则是与国家相对立的。"⑦那么,自由主义者,作为个人自由和自由市场的捍卫者
,至少一直是反对国家的吧？完全不是这样！从一开始,自由主义者就陷入了一种根
本性的矛盾之中。作为个人和个人对抗国家的权利的捍卫者,他们被推动去发展了
普选权,这种普选权正是民主国家的唯一保障。但是国家因此变成了一切旨在使个
人从历史形成的社会制约中解放出来的改革的主要代理者。结果使自由主义者产生
了这样一种想法,即提出积极的法案去服务于功利主义的目标。
　　哈列维又一次为我们清晰地指出了这一现象产生的后果:"功利主义哲学不完全
是,甚至或许根本上就不是一种自由主义体系。它同时也是一种关于权威的学说,这
一学说期望政府进行有目的的、在某种意义上具有科学性的干预,以实现利益的和
谐。边沁年轻时一直主张'开明专制',随着思想的发展,后来他又转向了民主。但是
,他之所以采取民主的立场,是经历了一个我们可能称之为远距离跳跃的过程,这一
跳跃使他超越了许多人们可能一直认为他拿不准的政治学说,其中包括贵族政体、
混合宪法、权力制衡,还有这样一种理论,即,认为政治家的目标应该是,削弱政府的
权威并尽可能地分权,以此来使个人得到解放。在边沁看来,当普选或者至少是极为
广泛的选举使得国家的权威与多数人的利益协调起来时,就没有更多的理由对国家
表示怀疑了,国家成了纯粹的福音。"因此,保守主义者"现在成了真正的自由传统的
拥护者,他们支持旧的贵族自治政体以及那些无薪官员,反对新的由拿薪官员所执掌
的官僚专制政体"。⑧你可能会认为边沁主义实际上是对自由主义的偏离,对自由主
义的最佳表述是由古典经济学家和自由放任的理论家们提出的。那么,让我们回忆
一下,当英国通过第一个工厂法时,当时所有主要的古典经济学家都支持这一立法,
而对这一现象做出详细说明的正是阿尔弗里德?马歇尔。从那以后,庞大的官僚国家
从未停止过扩张,这种扩张受到后继的自由主义政府的倡导。当霍布豪斯为了回应
塞西尔勋爵的《保守主义》,撰写关于自由主义的专著时,他对上述扩张作了这样的
辩护:"国家强制行为的作用是要压倒个人的强制行为,当然也要压倒国家内任何个
人的联合组织的强制行为。"⑨无疑,每种意识形态用来为其多少有些尴尬的国家集
权主义辩护的借口是各不相同的。在社会主义者看来,国家履行的是普遍意志。而
保守主义者则认为,国家保护传统权利以对抗普遍意志。对于自由主义者来说,正是
国家创造了使个人权利得以蓬勃发展的条件,但是,在每一种情形下,底线都是,国家
的强化是与社会相关的,而理论要求我们做的则恰恰相反。
　　有多少种意识形态？所有这些在国家与社会之恰当关系的问题上的认识混乱和
知识混淆,都使我们懂得,为什么我们从来就无法确认,在１９世纪实际上到底存在
过多少种意识形态。我在上边回顾了认为存在三种意识形态的传统观点。下面我们
再来看看把这三种归纳为两种的人是怎样论述的。
　　在从法国革命到１８４８年革命这段时期内,情况似乎是显然明了的,"唯一的
明显分裂"只存在于这样两部分人之间,一部分是那些把进步当做不可避免的和美好
的事物加以接受的人,他们欢迎法国革命;另一部分是反对革命的人,他们抨击价值
的瓦解,认为革命是完全错误的。政治斗争就发生在自由主义者和保守主义者之间
,与此同时,那些称自己为激进分子、雅各宾派、共和党人或社会主义者的人,不过
是些自由主义者的更为激进的变种而已。
　　进一步说,自由主义和社会主义的结盟,其根源可以追溯到１８世纪的自由和平
等思想,可以追溯到反对绝对王权的斗争。在１９世纪,这一结盟得到进一步推动,
这两种意识形态都越来越关注生产力,都把它视为现代国家实行社会政策的基本前
提。随着功利主义的兴起,这一结盟似乎变成了一种婚姻。
　　另一方面,１８３０年后,自由主义者和社会主义者之间开始出现了明显的分歧
,１８４８年后,这一分歧已经变得相当深了。与此同时,１８４８年还标志着自由
主义者和保守主义者开始了联合。英国历史学家埃里克?霍布斯鲍姆认为,１８３０
年的重要后果是使得大众政治变得可行了,它让一种"温和的"自由主义在法国、英
国特别是比利时取得了政治上的胜利,这使得"温和主义者从激进分子中分离了出来
　　只是在１８４８年以后,两种政治策略的分离才达到了顶峰。
　　值得注意的关键因素是,１８４８年后,社会主义者不再引用圣西门的话了。社
会主义运动开始以马克思主义思想为核心组织起来。抗议的对象不再只是可以用改
良来铲除的贫困了,而是资本主义引发的非人化,要解决这一问题,需要彻底推翻资
　　马克思主义与现实正是在这一时期,保守主义者开始意识到改良主义对保守主
义目标的效用。保守主义者注意到,他们在保护产权的重要性上与自由主义者有着
共识,尽管促使他们对产权感兴趣的主要原因在于,产权代表着一种连续性,它构成
了家庭生活、教会和其他社会纽带的基础。但是,除去这种哲学上的共同认识外,保
守主义者和自由主义者都还面临着革命的实际的具体威胁,他们都对此感到恐惧,正
如塞西尔勋爵所说,"保守主义方面应该进行温和的改革,因为这是对抗雅各宾主义
的不可或缺的有效措施的一部分。"&最后,我们不应该完全忽视第三种可能性,即保
守主义者与社会主义者携手对付自由主义者,虽然这在理论上看上去可能性极小。
圣西门式社会主义具有的"保守"特性,它的博纳尔德的思想根源,经常受到人们的议
论。保守主义和社会主义这两大阵营可能会聚合在他们所共同具有的反个人主义本
能思维之上。同样,像哈耶克这样的自由主义者也曾指责过,卡莱尔的保守主义思想
具有"社会主义的"特性。这一次人们争论的是保守主义思想中的"社会的"一面。实
际上,塞西尔勋爵公开地毫不犹豫地向人们展示了这种相似性:"人们常常认定,保守
主义和社会主义是直接对立的。但是,这并不完全正确。现代的保守主义继承了托
利主义,后者对国家的活动和权威持赞同态度。实际上,赫伯特?斯宾塞就曾攻击说
社会主义事实上是托利主义的复活……"&自由主义和社会主义的联合产生了一种社
会主义的自由主义。自由主义和保守主义的联合产生了一种保守主义的自由主义。
简而言之,我们最后是以自由主义的两种变种而告终的。保守主义和社会主义的结
盟不大可能出现,它最初不过只是一种临时的策略而已。但是,人们可能会提出质疑
,就保守主义和社会主义创立的既有平民性又有社会性的传统主义形式而言,２０世
纪的各种"极权主义"难道不是它们结盟的一种更为持久的形式吗。如果的确是这样
,那么,这些极权主义就是自由主义维持其核心地位的另一种形式。在它们激烈反对
自由主义的表象背后,人们可以发现,这些主义的各种要求的核心部分都是相同的,
这就是确信,通过生产力的发展能实现进步,而这种信念一直都是自由主义者的信条
。由此我们甚至可以得出结论,社会主义的保守主义（或者说保守主义的社会主义
）在某种程度上也是自由主义的变种,是以凶暴的形式出现的自由主义。那么,我们
要问,在什么情况下,下述结论是站不住脚的,即,自１７８９年以来只存在过一种真
正的意识形态,也就是自由主义,它以三种重要的形式展现了不同的色彩？当然,必
须从历史的角度来阐述这一观点。在１７８９—１８４８的历史时期,重大的意识
形态斗争是在保守主义和自由主义之间进行的,前者最终都没能找到一种完整的形
式,后者则在寻求文化霸权。在１８４８—１９１４（或１９１７）期间,自由主义
占据了统治地位,没有遇到大的敌手,而马克思主义此时正在试图把社会主义意识形
态建设成独立的一极,但没能取得完全成功。人们可能会接着断言（这种断言可能
最富有争议性）,１９１７—１９６８（或１９８９）标志着自由主义在世界范围
内达到了顶峰。从这一观点来看,尽管列宁主义声称它是一种强烈反对自由主义的
意识形态,但它实际上只是自由主义的一种表现形式。当列宁主义把自己从一种组
织工人阶级进行推翻政府的革命活动的纲领,重建为一种伴随民族发展的民族解放
的纲领时,它实际上走的是一条与威尔逊主义相同的道路,而威尔逊主义正是自由主
义意识形态的官方形式。
　　超越这些意识形态现在,我们能否最终超越这些意识形态,也就是超越居统治地
位的自由主义意识形态？自从１９６８年世界性革命以来,不断有人明确地提出这
一问题。由于自由主义意识形态在这三种意识形态中是作为资本主义世界经济体系
的意识形态而存在的,如果１９６８年的革命者攻击的不是自由主义,那还能是什么
？无疑,卷入１９６８年对抗中的许多人,给他们的外表罩上了一层毛主义或者其他
马克思主义变种的外衣。但是,这并没有使他们停止把马克思主义者与自由主义者
等量齐观,并没有使他们停止拒斥苏联的官方马克思主义和工业世界的共产主义大
党。而且,在１９６８年后,当那些最为"保守"的人试图回应１９６８年的革命者时
,他们给自己起了个名字"新自由主义者"。
　　１９９１年３月,《出版家周刊》在评论科拉克夫斯基的一部新著时,这样来归
纳作者的思想:"保守主义、自由主义和社会主义不再是互相排斥的政治立场了。如
果我们的分析是正确的,我们也许会问,这三种意识形态有过相互排斥的时候吗？"
在涉及到自由主义———资本主义世界经济体系的具有强大霸权的意识形态———
的意义和有效性时,到处都充斥着混乱,这并不新鲜,情况一直都是这样。然而,自１
８４８年以来一直是主导意识形态的自由主义———其核心不过是现代性而已——
—历史上第一次受到了根本上的质疑,这是新出现的情况。我们从中得出的结论将
超越我们在这里所能解决的问题。但是,我确信,自由主义作为一种有效的政治纲领
曾经有过鼎盛时期,在资本主义世界经济体系结构危机的冲击下,现在它正处于崩溃
的过程之中。
　　这可能并不是所有意识形态的终结。但是现在,下列命题不再是非常清晰的了
,即政治变化是必要的、不可避免的,因此也就是正常的;人们也不再需要用意识形
态来应付上述偶然性所带来的问题了。我们正在进入一个过渡时期,这可能会持续
５０年左右,我们可以把这一时期看成一个重大的"分叉点"（借用普里高津的术语
）,它的后果尚无法确定。我们无法对即将从我们目前体系的废墟中产生的新体系
所具有的世界观做出预测。如果说有新的意识形态的话,我们也无法对它的内容和
数量进行预测。
■（本文译自伊曼纽尔?沃勒斯坦的《自由主义之后》纽约新出版社１９９５年版
第７２—９３页。）
①&·塞西尔（ＬｏｒｄＨｕｇｈＣｅｃｉｌ）:《保守主义》,伦敦威廉姆斯和诺
斯盖奇出版社１９１２年版第３９页。&
②&罗伯特?奈斯比特（ＲｏｂｅｒｔＮｉｓｂｅｔ）："德?博纳德和社会组织概念
",载《思想史杂志》１９４４第５期第３１５—３３１页。&
③&转引自怀特（Ｒ．Ｊ．ｗｈｉｔｅ）:《保守主义传统导论》,伦敦尼古拉斯·
凯耶出版社１９５０版第２８页。&
④&柯尔（Ｇ．Ｄ．Ｈ．Ｃｏｌｅ）:《社会主义思想史》第１卷:《社会主义思想
:先驱者（１７８９—１８５０）》,纽约圣?马丁出版社１９５３年版第２页。&
⑤&《马克思恩格斯选集》第２版第１卷第２７４页。&
⑥&埃利·哈列维（ＥｌｉｅＨａｌｅｖｙ）:《十九世纪的英国人民史》第２卷:
《１８１５年的英国》,伦敦恩斯特?比恩出版社１９４９年版第４２—４３页。&
⑦&塞西尔:《保守主义》,第１９２页。&
⑧&埃利?哈列维:《十九世纪的英国人民史》第３卷:《改革的胜利（１８３０—１
８４１）》,第１００、９９页。&
⑨&霍布豪斯（Ｌ．Ｔ．Ｈｏｂｈｏｕｓｅ）：《自由主义》,剑桥大学出版社１９
１１年版第１４６页。&
⑩&埃里克?霍布斯鲍姆:《革命的年代:１７８９—１８４８》,纽约世界出版公司
１９６２年版第１１７页。&
?&11塞西尔:《保守主义》,第６４页。&
?&同上书,第１６９页。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　杜丹英&
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　&马克思主义与现实&1999
&&&5.如果一件事你没有把握，那么说的时候可以斩钉截铁，
&&&&&即使一件事情你很有把握，也要为自己留点余地。
※&来源:·BBS&水木清华站&smth.org·[FROM:&166.111.68.91]
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