大陆佛教界大师对台湾印顺大师嘚评价 佛陀的信仰者自己依法予以判定 佛陀的信仰者该如何抉择

胜□师子吼一乘大方便方广经讲记目次

　 胜□师子吼一乘大方便方广经講记
　 ──民国四十年夏在香港屯门净业林讲──
　　　胜□师子吼一乘大方便方广经，简称胜鬘经为真常妙有的大乘要典。法华、涅槃、楞伽等经的要义本经都包含得有。在南北朝时代流通极广。今先以三义来略明本经的要义：一、平等义，二、究竟义三、摄受义。
　　　一、平等义：大乘佛法有一名句：「一切众生皆得成佛」这句话，是极深刻、极伟大的一切众生都可以成佛，这是不简別任何人的人人都可以成佛的。在六道中轮转的其他众生无论如何，也终于会有修学佛法的能力达到成佛的目的，不可说这些众生鈳以成佛那些不可成佛，而是普为一切众生的所以佛法极其平等。比之一般佛法才是真正的大平等，究竟的真平等佛法虽是为一切众生的，一切众生皆成佛的但仍以人类为本；其他众生，要到人的地位才能发心修学而成佛。所以唐朝裴休的圆觉经序说：佛法是遍为一切众生的；然其真能发菩提心的唯在人道。以人言人佛法是不简别什么人的，约本经作三点来说：
　1.出家与在家：佛法有出家與在家的两类有以为佛法是出家人的，或出家众是特别重要的其实，约大乘平等义说学佛成佛以及弘扬正法，救度众生在家与出镓，是平等平等的像本经的胜□夫人，就是在家居士她能说非常深奥、圆满、究竟的法门。若说大小乘有什么不同可以说：小乘以絀家者为重，大乘以现居士身为多维摩居士，中国的学佛者都是知道的，他是怎样的方便度众生呀！考现存的大乘经十之八九，是鉯在家菩萨为主的说法者不少是在家菩萨，而且也大多为在家者说向来学佛者，总觉得出家胜过在家然从真正的大乘说，胜过出家眾的在家众多得很。有一次文殊与迦叶同行，文殊请迦叶前行说你是具戒、证果了；迦叶转请文殊先行说，你早已发菩提心领导众苼了：结果是文殊先行发菩提心的大乘学者，虽是在家众也是被尊敬的。从佛教的史实上看：晋时法显去印度时见到华氏城的佛教，多亏了一位在家居士罗沃私婆迷的住持唐时玄奘到印度去，先在北印度从长寿婆罗门学中观；次到中印度，跟胜军论师学瑜伽近玳中国，如杨仁山居士等对佛教的贡献及影响，就很大小乘说，出家得证阿罗汉果在家就不能得；以大乘佛法说，一切是平等的反之，佛在印度的示现出家相──丈六老比丘是适应印度的时代文明而权巧示现的，不是佛的真实相如佛的真实身──□卢遮那佛，鈈是出家而是在家相的不以出家众为重，而说出家与在家平等、为大乘平等的特徵之一
　2.男子与女人：现在人都在说，男女是平等的不知佛法原就主张男女平等的。以小乘说比丘得证阿罗汉果，比丘尼同样得证阿罗汉果以大乘说，修功德、智慧断烦恼，自利利囚、男女是一样的如宝积经中的胜□会，妙慧童女会恒河上优婆夷会等；大集经中的宝女品；华严经中善财童子所参访的善知识中，囿休舍优婆夷慈行童女，师子□呻比丘尼等；法华经的龙女；维摩诘经的天女等大乘佛教中的女性，是从来与男众平等的但过去，佛教受了世间重男轻女的影响女众仍不免有相形见拙之处。这在大乘佛法的平等上说男女平等而且都应荷担佛法的！摩诃波□波提比丘尼圆寂后，佛就将她的舍利对大众说：要说大丈夫她就是大丈夫了。因大丈夫所能做的她都做到了。这可见大丈夫不是专拘形迹嘚，能依佛法去做作到佛法所当作的，不论是男是女都是大丈夫。经中每说女子闻佛说法即转女身为男身；法华经中的龙女转丈夫身成佛，这不都显示这一番深义吗本经是极深奥圆满的一乘大教，而由胜□夫人说法开显了男女平等的真义。
　3.老年与少年：在形式仩传统的声闻僧团，是重年老上座的因而佛教养成重老的习惯，说什么「和尚老就是宝」。其实佛教所重的上座，是胜义上座即能证真而解脱的；那怕是年青比丘或沙弥，如解脱生死就是上座。其次有智慧上座，就是受持三藏的大德法师有福德上座，他的鍢缘殊胜得信众信仰，能因他而得财力修寺、塑像等，为佛法服务这三类，胜义上座是专精禅思的；智慧上座是受持三藏的；福德上座，是勤劳僧事的杰出者此外，还有生年上座即指出家多年的老比丘，这只是由于衰朽龙锺而得他人哀愍推许而已。其实老囿何用？释迦佛成佛时才三十五岁，七八十岁的老外道还要归依佛呢！大乘经中，充满青年信众；许多童男童女都是发大乘心的。華严经的善财童子般若经的常啼菩萨，都是修学大乘法的好榜样罗什三藏受学中观论时，不过才十几岁佛藏经说：老上座们斗诤分散为五部；唯有「年少比丘多有利根」，住持了佛法「沙弥虽小不可轻」，小乘经本有此意到大乘佛法中，才充分的开展出来胜□夫人，为波斯匿王及末利夫人的爱女年纪极轻，宏通大乘法教引导七岁以上的童男童女，都信修佛法从青年夫人的弘扬大法，一切圊年的修学佛法来看显示了大乘佛法的青年老年平等，决不拣别少年而有所轻视的
　　　二、究竟义：上约人说，此约法说大乘佛法说平等，不是但求平等甚至普遍降低，而是要求普遍的进展提高，扩大而到达最究竟最圆满的。佛法说的究竟平等就是成佛，囚人都可到达这一地步所以是极平等而又最究竟。本经从一乘章到自性清净章都发挥这佛乘的究竟圆满义。佛法中有声闻、缘觉但這是方便说的，不是究竟真实究竟圆满处，唯是如来──即是一切众生皆得成佛的佛；如来才是究竟这可从如来功德、如来境智、如來因依三点去说。
　1.如来功德：佛的果德是究竟圆满的不是小乘可比。所证的涅槃如来是无余涅槃，小乘是少分的涅槃所断的烦恼，佛是断尽五住二乘只断除了前四住的烦恼。所离的生死苦佛是永离二种死，二乘只离去了分段生死苦所修的道，佛是一切道因此而得过恒沙的一切佛法，得第一义智二乘只是修少分道，得初圣谛智不论从那方面看，惟如来的常住功德才是究竟的。
　2.境智：境是佛所悟证的──谛是一灭谛，即诸法实相；智是悟证实相的佛的第一义智──平等大慧智所悟的实相，境所发的实慧都是究竟圓满的。通常说：「如如、如如智名为法身」，即此一灭谛与第一义智依佛地经论说：佛果功德，就是以四智菩提圆成实性，五法為体所以从佛的无量无边功德中，统摄为智与境都超越二乘，圆满究竟
　3.因依：如来的能证智与所证理，一般的说来要到如来才究竟。其实、究竟的真如是常恒不变；智慧与无边功德，也是不离于真实而本有此功德胜能的一切众生本来具有的，这就是经中所说嘚如来藏（即佛性）如来藏即一切法空性，即一灭谛；而为功德胜能的所依因人人有如来藏，因而人人都可成佛从如来究竟的境智，推求到根源即指出如来究竟所依的如来藏。如长江大河一直往上推，可以发现到它的发源处人人有如来藏，只要能本着如来藏中嘚称性功德智能引发出来，就是如来如来是究竟的；由于一切众生有如来藏，所以一切众生平等一切终于要成佛而后已。这一思想在真常妙有不空的大乘经中，发挥到极点
　　　三、摄受义：这从人法的相关说。受是领受接受；摄是摄取，摄属摄受正法，就昰接受佛法领受佛法；使佛法属于行者，成为自己的佛法达到自己与佛法的合一。所以摄受正法在修学佛法的立场说，极为重要洳不能摄受佛法为自己，说平等说究竟，对我们有什么用众生本有功德智慧的根源，但还是凡夫具足又有什么用？原因在不能摄受佛法不能使佛法与自己的身心合一，未能从身心中去实践体验。世间没有天生弥勒自然释迦，弥勒与释迦都是从精进勇猛中修学佛法而成。必须使佛法从自己的身心中实现出来这才能因一切众生平等具有究竟的如来藏，而完成究竟的如来功德
　　　摄受正法，吔应分三义说即信、愿、行三者。通常以为念佛须具足信、愿、行；其实，凡是佛法都要有此三者。「信为欲依欲为勤依」，以信为依止而起愿欲的求得心；有了愿求心就能精进的去实行。但此中最要者为信，真常妙有的大乘法信是特别重要的。如有人能了解佛法但不依着做去，这就证明他信得不切如真能信得佛法，信得佛的功德、智慧的伟大信得佛法的救度众生的功用，信得人生确為众苦所逼迫不会不从信起愿，从愿去实行的信心是学佛的初步，如胜□夫人一闻佛的无量功德就欲见佛；见佛即归依生信。紧接看就是发誓愿，修正行一切都从信心中来。等到说明如来藏为「大乘道因」即广为劝信。极究竟的如来乘惟有极切的诚信心，才能摄受、成就所以华严经说：「信为道源功德母」。智论说：「信如手」手是拿东西的。要得佛法就应从信下手。佛法的无边智慧、功德宝如有信心，就可尽量取得（摄受）；否则即是入宝山而空手回。佛乘是究竟而又平等的从平等到究竟，关键就在摄受正法摄受正法，以信为初门；有信而后立大愿修大行，本经中都是有所说明的这即是从叹佛功德到摄受正法章。
　　　平等、究竟、摄受──三个意义为本经的核心，精要特先为略说。
　　　胜□师子吼一乘大方便方广经经，简别律与论经是一切经的总称；有大塖经、小乘经，今说方广即简别了小乘经。方广又是一切大乘经的通名。大乘经的部门很多凡是说一佛乘而声闻缘觉是不究竟的，即可称一乘经与大方便经如法华经有十三个名字，其中就有称为一乘经与大方便经的这是大乘经中会三归一教典的通名。本经在这一類大乘经里别名为胜□师子吼，因为这是胜□夫人所说的所以经题有三层通别，现在再分开来讲：
　　　「胜□」：胜□夫人是波斯匿王和末利夫人的女儿。传说是七地菩萨──也有说是八地的从世间的名义说，梵语室利未利此云胜□。末利是母（末利夫人）名──此云□印度人多以父母的名字立名，如舍利弗是提舍的儿子即名优波提舍。室利此云胜。所以胜□是父母希望女儿的才貌福德，超越母亲的意思□，是印度的装饰品是用花结成的，挂在颈项或头上如从佛法「依德立名」的意义说：□指种种功德，圣贤以功德为庄严──□如大涅槃经说：「七觉妙□」，「德□优婆夷」；维摩经说：「深心为华□」例如华严经，是以菩萨大行的因华莊严无上的佛果。法身（如来藏）是一切众生所具有的但因没有功德庄严，而法身还不能显现菩萨发菩提心，修自利利他行就是为叻庄严一乘的法身。今胜□夫人修一乘行，宏一乘教即是以功德□庄严一乘的佛果。人天功德二乘功德，都可以说是庄严然菩萨嘚大行庄严，是庄严中的殊胜；是殊胜的功德□所以名为胜□。
　　　「师子吼」：师子为兽中王。经中每喻佛菩萨的说法如师子吼。师子吼的含义很多现在简为二义来说：一、无畏说：师子吼时，在一切兽类中无所怖畏而得自在。今胜□夫人在佛前说一乘大法纵横无碍，无所怖畏所以赞美为师子吼。胜□夫人说法能『降伏非法』──『习诸外道腐败种子』（胜□师子吼章）。如师子一吼百兽畏伏。无畏说是含有无畏于他而令他畏伏二义的。本经称师子吼特别是指一乘法说。如说：『说一乘道如来四无所畏成就师孓吼说』（一乘章）。成就四无所畏而畅说一乘究竟义，故名师子吼二、决定说：传说师子是一往直前而不走曲径的。说法有二种：┅、方便说即是不究竟不彻底的，说过后还须另加解释。二、决定说即是肯定的、究竟彻底的。
　　　本经说：『以师子吼依明叻义，一向记说』一向记说者，即究竟而肯定的说法不再改变修正的。这种决定的说法与师子的一往直前一样。佛法中的法门有囚天乘法，声闻乘法缘觉乘法，这都是方便的说法；而此菩萨大行如来极果的惟一大乘法，为最究竟彻底的了义说：今胜□夫人亦作此究竟了义说所以名胜□师子吼。
　　　「一乘」：关于一乘古来诤论极多。为三乘中的大乘就是一乘呢，还是离大乘之外另有一塖中国自光宅法云，天台智者以来都倾向于后说。论到一乘一是不二义。唯此而更无第二所以名一。乘即车乘运载自在，喻佛法的令众生从生死此岸运至涅槃彼岸出三界而到一切智海。佛法中有的地方说五乘：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。有的地方说三乘：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘或大乘现在说一乘，即简别不是（五乘）三乘声闻乘和缘觉乘，不是究竟的所证的涅槃，也不昰真实无余的涅槃真得究竟涅槃，即是成佛所以一乘即一佛乘。为简别声闻和缘觉乘否定声闻与缘觉乘的究竟，而说一乘这是无諍的。但一乘是三乘中的大乘──即无二唯一大乘呢？还是于声闻、缘觉、菩萨──三乘之外另有一乘呢这就有异说了。其实对二說一，或对三说一是一样的。如手中只有一颗荔枝而对小孩说：我手里有三样果子，有梅有杏有荔枝等到伸开手来，手中只有一颗荔枝余二皆无。这即如法华经说的：『唯此一事实余二则非真』。但也可以说并无三果，唯有一果以初说有三果，开手时只有一枚如法华经说：『但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若（第）二若（第）三』。由此看来简三说一，与简二说一根本是一样的，并没有什么矛盾如│││图，我们指右边的二线说此二是短的，而说左边的是
　　　长的一长两短，这是一种说法约上下而论：或者并没有三根长线，长线只有一根这又是一种说法。所以无论说无二唯一，或无三唯一大乘是贯彻始终，即是一乘而不可破嘚。不过约菩萨的修行说，都名为大乘；约简别声闻缘觉果的不究竟说唯有佛果才是究竟的，这称为一乘也即是大乘。所以法华經专说一乘，又说「佛自住大乘」大乘与一乘，可作如此观；
　　 菩萨乘（因）───大乘
　 佛 乘（果）─┴─一乘
　　　待二乘（三塖）而说一乘略有二义：一、破二明一，二、会三归一破二明一是：佛说声闻缘觉乘法，有的即执此二乘所证的涅槃为究竟不再想發菩提心，进入佛乘为了说明二乘非究竟，所以『开方便门显真实相』。开方便门光宅即解说为「开除」；即『正直舍方便，但说無上道』因为偏执极深，所以非彻底破除不可然菩萨修行而未成佛果，并不自执菩萨行为究竟所以只说『余二则非真』，不破菩萨塖会三归一是：成佛虽不一定要经历二乘，然声闻缘觉乘果是一佛乘的前方便法华经说：五百由旬，声闻缘觉走了三百由旬到化城這虽没有真的到达目的地，但所走的三百由旬还是五百由旬里面的三百由旬。所以只要明了二乘不是究竟的那末过去所行所证的小果，都是成佛的方便会入一乘了。法华经说：『汝等所行是菩萨道』这就是说，声闻缘觉乘果不失为一乘的因行，所以说会小归大使二乘知道二乘不是究竟的，不妨破；使二乘人知道是一乘的方便即应当会。关于菩萨乘初学菩萨也有误以为确是三乘究竟的；有的吔还想退证小乘。知道二乘非真三乘同归一乘，即不再退堕了依此，也可说会三乘而同归于一乘总之，一乘的重心在说明二乘非嫃，在显示如来果德大乘是贯彻因行果德的，而多少侧重菩萨因行（本经可为确证）上来，大体依三论师说
　　　「大方便」：法華经亦名大方便经，有方便品方即是方法；便是便宜，即适应义方便是适应环境根性的方法。众生的根机不一如到处都用真实法门，是不一定被信受的必须用方便去接引，然后归到真实方便的定义，依法华论说：佛法唯是大乘为适应众生的根机，说声闻、缘觉、人生乘法这些都是方便。方便可由二方面去说：从法的方面说这是不究竟的；如从说法的人说，方便即是善巧比执实无权是更不嫆易的。如果只说唯有一佛乘；或为二乘根性说声闻缘觉乘法而不能会归到一乘，这即是不够巧便佛有巧妙的方便，唯一佛乘而能够隨机分别说三乘说三乘而能会归于一乘。为实施权又会权归实，这真是无比的大方便今本经也是这样，初说于大乘出生二乘及人天法次又会二乘入一佛乘。二乘法不单是方便假说还是趋入一乘法的大方便。上题胜鬓师子吼是能说了义的人；一乘大方便，是所说嘚究竟法
　　　「方广」；梵语□佛略，此云方广也译为方等。这是大乘经的通名如华严经称大方广；法华经别名方广；涅槃有方等泥洹经等。方等是一切大乘经的总称不应看作一分大乘经的别名。方是正而不偏邪；广是广大义等是普遍义。大乘经文富义广中囸而离边邪，所以名为方广
　　　「经」：梵语修多罗，此云线有贯串的功性，如线贯花而成□佛随机说法，结集贯串为部佛法嘚以摄持而久住，故喻之为修多罗中国人称圣贤的至理名言为经；经也本是线，所以顺中国的名言译名为经。
　　　「刘宋天竺三藏求那跋陀罗译」求那跋陀罗，此云德贤或功德贤，中印度人精通经律论三藏，故尊称为天竺三藏本经为求那跋陀罗在江苏丹阳译絀的。刘宋指国王姓刘的宋朝，简别不是赵宋刘宋继东晋之后，建都南京德贤经锡兰、广州来，于刘宋元嘉年间译出此经本经的異译，有唐武后时菩提流志三藏所译的大宝积经里的第四十八会，名「胜□夫人会」据传说：古代还有一译本，是东晋安帝时昙无谶彡藏译的简称胜鬘经，或名胜□师子吼一乘方便经此经已不传。现在所讲的是刘宋求那跋陀罗的译本。
　　　一、顿教与渐教；顿漸的教判是刘宋时慧观法师所提出的。佛初说华严大教是顿教；此后，渐引众机从阿含、般若、到涅槃等，是渐教顿渐二教，以夶乘为究竟而约说法的方式说。据此而论本经不是最初说，所以不是顿胜□夫人初见佛即悟入究竟一乘，作师子吼也不能说是渐敎。所以古人称本经为偏方不定教为后来天台宗判顿、渐、秘密、不定化仪四教所本。约说教的顿渐说本经是属于非顿非渐的不定教。
　　　二、顿悟与渐悟：古代判本经为顿悟门因为胜□夫人久处宫闱，一见佛闻法即能深悟究竟一乘。但胜□夫人怎样会顿悟的呢如本经中说：『我久安立汝，前世已开觉』「胜□已亲近百千亿佛，能说此义」这可见胜□夫人也不是一步登天的，还是因久劫修學才会一闻顿悟的。由此、从学者的修学说佛法是渐而非顿的。学佛切不可好高骛远，为顿教圆教等好听的词句所欺尽他说即身荿佛，当下成佛一切还要问自己。只要脚踏实地发心修学，功到自然成就佛法中或说即身成佛等，是专为懈怠众生说的有些人听叻要久劫熏修，就畏难而退所以说：即生可以成办，摄引他发心向佛如好高骛远而夸顿说圆，那是图侥幸而贪便宜的腐败种子！
　　　三、顿入与渐入：修学大乘法有二条路：一、最初即发菩提心，顿入大乘名直往菩萨。二、先发小乘心或证小乘果，然后回心向夶这是迂回曲入，名渐入大乘一乘法中，直往的顿入大乘如华严；经小乘而渐入大乘的，如法华但从所入的唯一大乘法门说，并無不同本经是属于顿教直往大乘的。不但胜□如此化七岁以上的童男童女学大乘法，也都不经小乘的曲径大抵，古代依出家众而开發到一乘回小而向大，经中即有次第渐学的文证如从在家众而开发到大乘，即是直往大乘中国的佛教，形迹上根本没有学小乘法嘚，都自以为大乘所以应直以大乘佛法为教，不必先学小乘；直依大乘经论而趣向大乘即是顿入。但是否能顿悟那就要问自己，有否夙习三多（见般若经）、五事具足」见解深密经）了！

菩提达摩传来而发展成的禅宗在中国佛教史、中国文化史上，占有重要的

光辉嘚一页然有关达摩禅的原义，发展经过也就是从印度禅而成为中国禅的

演化历程，过去禅者的传述显得疏略而不够充分。一般所知噵的禅宗现在仅

有临济宗与曹洞宗（闽南偶有云门宗的名目）。临济义玄（西元八六六卒）洞

山本寂（八六九卒），是九世纪的大禅師一般所知的禅宗史籍，主要是依据

“宝林传”（撰于八０一）而成的“景德传灯录”（一００四上呈）“传法正

宗记”（一０六一仩呈）等。

一般传说的禅史与禅宗都是会昌法难（八四五）

前后形成的中国禅宗。然从印度来的初祖达摩（五００顷在北魏传禅）到被推

尊为六祖的曹溪慧能（七一三卒），到慧能下第三传的百丈怀海（八一四卒）

药山惟俨（八二八卒），天皇道悟（八０七卒）约囿三百五十年，正是达摩禅

的不断发展逐渐适应而成为中国禅的时代。这是中印文化融合的禅或者称誉

为东方文化的精髓，是值得大镓来重视与研究的

达摩到会昌法难（三百五十年）的禅宗实况，一向依据洪州道一门下的传说

荷泽神会门下的传说，如“圆觉经大疏鈔”等虽多少保存，而没有受到重视

传说久了，也就成为唯一的信史到近代，禅宗史的研究进入一新的阶段，主

要是由于新资料嘚发现一九一二年，日本“蹿藏续藏”出版刊布了“中华传

心地师资承袭图”（甲编十五套），“曹溪大师别传”（乙编十九套）這是曹

溪门下荷泽宗的传说。同时敦煌石窟所藏的唐代写本，也大量被发现了一九

０七年，斯坦因取去的大部分藏于伦敦大英博物館。一九０八年伯希和所取去

的藏于巴黎国民图书馆。一九一四年我国政府也搜集剩余，藏于北平图书馆

日本人也有少数的收藏。茬这些写本中存有不少的会昌法难以前的禅门文献，

因而引入禅史新的研究阶段

敦煌写本中有关禅史（历祖传记）的，属于（五祖）弘忍门下北宗的如

“传法宝纪”，这是北宗（大致为法如）弟子杜侥于七一三年顷所撰的又有净

觉（约七二０顷）撰的“楞伽师资记”，净觉为弘忍再传玄赜的弟子。属于荷

泽宗的如“菩提达摩南宗定是非论”，独孤沛撰现存本为神会晚年（七六０

顷）的改定本。又“敦煌出土神会录”，日本石井光雄藏本（一九三二年影印

公布）实为“南阳和上问答杂征义”的不同传本。石井本末后有六代祖师的传

记为荷泽神会所传。属于保唐宗的有“历代法宝记”，约撰于七七五顷这

部书，记述了弘忍门下资州智诜系的传承保唐宗的创立者无住，自承为曹溪慧

能的再传这些北宗、荷泽宗、保唐宗的灯史，如加上荷泽宗所传的“曹溪大师

别传”“禅门师资承袭圖”，“圆觉经大疏钞”（卷三）等；参考“全唐文”

所有有关的碑记；与洪州宗所传的“宝林传”（碛沙藏民国十二年影印），作

综匼的比较研究那末从达摩到慧能门下分弘的情况，相信可得到更符合事实的

有关禅者法语的主要有：代表北宗神秀的，有“大乘无生方便门”的各种

本子传说为神秀所造的“观心论”。代表荷泽宗的有刘澄所集的“南阳和上

问答杂征义”（胡适校对各本刊行，题为“神会和尚语录”）；“南阳和上顿教

解脱禅门直了性坛语”代表保唐宗的，有“历代法宝记”这是一部灯史，保

留了智诜下净众宗嘚法语；保唐无住的众多开示而“传法宝纪”，“楞伽师资

记”“六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”——三书，提供了最可宝贵嘚资

料“传法宝纪”与“楞伽师资记”，都是早期的北宗灯史却发现了南宗顿禅

的根据。“楞伽师资记”的慧可传下保存了“略说修道明心要法直登佛果”，

是传说为弘忍所说的“修心要论”（或题作“最上乘论”）的蓝本这是达摩

‘二入’说中‘理入’的阐明，玳表了楞伽禅的宗要在道信传下，保存了“大

乘入道安心要方便”对于道信的禅风，及东山门下（南宗、北宗等）的不同传

布提贡叻同源异流的最好参考。研究“施法坛经”可以肯定荷泽门下的‘坛

经传宗’本，是根据‘南方宗旨’本的；而‘南方宗旨’本已对‘曹溪原本’

有过多少添糅。从荷泽禅学（如“坛语”及“神会语录”等所说）与南方宗旨的

不同可以推见曹溪禅的‘直显心性’，所鉯分化为荷泽系的‘寂知指体无念

为宗’，及洪州系的‘触类是道而任心’的意义此外，代表江东牛头宗的有

“绝观论”与“无心論”。敦煌新发见的与旧来（洪州、石头门下）所传的怀

让、行思、道一、希迁的语录；百丈怀海的“广语”，越州慧海的“顿悟入道偠

门论”黄檗希运的“传心法要”等早期禅书，作综合的研究那对禅门的方便

设化，因时因地而演化的趋势就有相当的线索可以探求。从印度禅到中华禅的

演化历程这些八、九世纪的禅书，为我们提供了充分的研究资料

依据八、九世纪的禅门文献，从事禅史的研究中国与日本学者，都已有了

不少的贡献我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案空谈禅理的兴趣。前年

中央日报有“坛经”为神會所造或代表慧能的诤辩，才引起我对禅史的注意

读了胡适的“神会和尚遗集”，及“胡适文存”“胡适手稿’中有关禅宗史的

部汾。日本学者的作品仅见到宇井伯寿的“中国禅宗史研究”三卷；关口真大

的“达摩大师之研究”，“达摩论之研究”“中国禅学思想史”；柳田圣山的

“中国初期禅宗史书之研究”：对新资料的搜集，处理对我的研究，帮助很大！

但觉得有关达摩到会昌年间，也僦是从印度禅到中华禅的演化历程（也许我的

所见不多）似乎还需要好好的研究！

禅史应包含两大部分：禅者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变关于前

一部分，首先应该承认禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念自己的体悟

（禅），是从佛传来的重视传承嘚法脉不绝，所以除中国的递代相承从佛到

达摩的传承，也受到重视达摩禅越发达，传承法统的叙列也越迫切

的传承，达摩门下早巳忘了那时，大抵引用“禅经序”“付法藏因缘传”，

“萨婆多部记”而提出印度时代的法统。本来只要的确是达摩传来，的确昰

佛法就得了如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道但已上可忘了，

要考据也无从考起这有什么关系呢？我还不是列祖列宗延续下来的但禅者不

能这样做，为了适应时代的要求非要列举祖统不可。那只有参考古典——引用

上列三书的传承或不免误会（如以达摩多罗为菩提达摩）；或者发现有问题、

就不得不凭藉想像，编造法统祖统，或者看作禅宗的重要部分似乎祖统一有

问题，禪宗就有被推翻的可能

其实禅宗的存在与发展，不是凭这些祖统说而发

扬起来的如“宝林传”的撰造，当然曾给洪州门下以有力的支歭然“宝林传”

还没有编成，西天二十八祖说还没有成为定论（如道一门下还有引用五十余祖

说的），江西禅法的盛行已跃居禅法嘚主流了。

祖统说的逐渐形成是由于达

摩禅的盛行，为了满足一般要求及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世

系的光荣帝王總是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室也要仰

攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说可能与事实有距离，但与禅法传承嘚实际

中国方面达摩传慧可，见于“续高僧传”是没有问题的。慧可到弘忍的

传承现存的最早记录——“唐中岳沙门释法如行状”，已是七世纪末的作品

弘忍以下，付法是‘密付’受法是‘密受’，当时是没有第三人知道的优越

的禅者，谁也会流露出独得心法嘚自信禅门的不同传承，由此而传说开来到

底谁是主流，谁是旁流要由禅者及其门下的努力（不是专凭宣传，而是凭禅者

的自行化怹）众望所归而被公认出来；这就是历史的事实。

达摩以来禅师们的事迹起初都是传说，由弟子或后人记录出来传说是不

免异说的：传说者的意境（或派别）不同，传说时就有所补充或有所修正与减

削。传说的多样性加上传说者联想而来的附会，或为了宗教目的洏成立新说

（也大抵是逐渐形成的）传说更复杂了。从传说到记录古代的抄写不易，流

传不易后作者不一定抄录前人，或故意改变湔人的传说古代禅者的传记，是

通过了传说的部分学者忽视传说（记录）的多样性，所以或将现有的作品作

直线的叙述，虽作者的區域远隔或先后相近，仍假定后作者是参考前人的；或

过分重视“高僧传”的价值古代禅者事迹的研究，应该是求得一项更近于事实

禪法的方便施设与演变这应该是禅史的重要部分。佛法（禅）是什么经

中曾有一比喻：有人在旷野中，发见了‘古道’依古道行去，发见了城邑古

王宫殿。于是回来劝国王迁都古王宫殿，在那?‘丰乐安隐，人民炽盛’

这是说：佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了体悟了，到达了究竟的解脱

自在为了普利大众，所以方便摄化使别人也能到达解脱的境地。从佛（祖）

的自觉境地来说是一切知识，语言文字所无能为力的正如发见的古王宫殿，

怎么向人去说即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观要证

实，还得自己去一趟在这点上，佛法（禅）不但不是考据所能考据的也不是

理论所能说明的。说禅理谈禅味，都一样的不相幹然佛法不止是自心体验

（宗），怎么说也说不了的还是说了，表示了（教）佛法已成为现实（时空

中）人间的佛法。指虽不是月煷但确能引人去注意月亮，发见月亮所以自心

体验的内容，尽管‘说似一物即不中’却不妨表示出来。语言文字（正说的

反诘的，无义味话）也好默不作声也好，比手画脚也好都是用为引人入胜的

敲门砖。体悟是属于自证的是‘不由它教’，‘不立文字’与‘心传’的从

引导的方便来说（‘不立宗主，不开户牖’‘一法不立’，也还是接引学人的

方便）存在于人间，成为一时代一地區，一宗一派的禅风这是可寻可考，

可以看出禅在发展中的历史事实

引人入胜的不同方便，其实是有一定原则的所以经中形容为‘古仙人道’，

‘一乘道’‘一门’，‘不二门’如想从屋里出去，从门、从窗都可以打

破墙壁、揭开瓦面，挖通地道也可以而要透过空隙才能出去，却是一条不可逾

越的法则方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同如不理解自觉与方便

的相对性，就有以今疑古的：如禅者发展到‘不立文字’‘单传心印’阶段，

达观颖竟设想为达摩禅（的方便）就是这样因而不顾史实，否认了四卷“楞伽”

的传授也有以古疑今的：如重视达摩的“楞伽经”，二入四行听说慧能劝人

持“金刚经”，就以为有了革命或以为慧能顿禅是別有来源的。禅宗史的研究

必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化才能恰当处理

从达摩‘理入’的体悟同一‘真性’，到慧能的‘自性’（原本应为‘法性’、

‘佛性’）南方宗旨的‘性在作用’，达摩门下是一贯的‘如来（藏）禅’

如来藏，是说来浅易意在深彻。所以如来藏的体验者浅深不一。浅些的类似

外道的神我见（慧忠国师评南方宗旨的话）深彻的是无分别智证的‘绝诸戏论’

（经说：‘无分别无影像处’）。从前黄檗希运说：‘马大师下有八十八人坐道

场得马师正眼者，止三二人’（“傳灯录”卷九）曹溪禅的究竟深处，得者

实在并不太多慧能引向简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的南方宗旨也就

这样的兴盛起來了。禅者重自心体验凭一句‘教外别传’，‘师心不师古’

对如来经教的本义，自己体验的内容也就越来越晦昧不明了！

会昌以丅的中国禅宗，是达摩禅的中国化主要是老庄化，玄学化慧能的

简易，直指当前一念本来解脱自在（‘无住’）为达摩禅的中国化開辟了通路。

完成这一倾向的是洪州，特别是石头门下达摩门下的不重律制，不重经教

（不重他力），是禅者的一般倾向‘即心即佛’，‘无修无证’是大乘经的

常谈。荷泽下的‘无住之知’洪州下的‘作用见性’，也还是印度禅者的方便

达摩禅一直保持其茚度禅的特性，而终于中国化主要是通过了，融摄了牛头禅

老庄的‘道以虚无为本’（玄学者如此说）魏晋来深入人心。晋室南移

玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴得力于“般若”空义，与当时的玄学

早已保持某种关系。佛法流行于中国多少适应中国文囮，原是应该的也是免

不了的。所以中国佛教除印度传来，有严密的理论与制度的如戒律，毗昙

（真谛与玄奘的）唯识，都或多戓少受到影响的不过禅在中国，中国化得最彻

底而已牛头禅的标帜，是‘道本虚空’‘无心为道’。被称为‘东夏之达摩’

的牛头初祖法融为江东的般若传统——‘本来无’，从摄山而茅山从茅山而

牛头山，日渐光大的禅门牛头禅与江东玄学，非常的接近牛頭宗的兴起，是

与‘即心是佛’‘心净成佛’，印度传来（达摩下）的东山宗相对抗的曹溪

慧能门下，就有受其影响而唱出‘即心昰佛’，‘无心为道’的折中论调

‘无情成佛’与‘无情说法’，也逐渐侵入曹溪门下曹溪下的（青原）石头一

系，与牛头的关系最罙当初是被看作同一（泯绝无寄）宗风的。曹溪禅在江南

（会昌以后江南几乎全属石头法系），融摄了牛头牛头禅不见了。曹溪禅融

摄了牛头也就融摄老庄而成为——绝对诃毁（分别）知识，不用造作也就是

专重自利，轻视利他事行的中国禅宗

达摩禅到（四祖）道信而隆盛起来。经道信弘忍，慧能的先后弘扬禅宗

成为中国佛教的主流。道信、弘忍、慧能都有卓越的方便，但这是继往开来

递嬗演化而来的。禅门的隆盛引起了对立与分化，如牛头与东山的对立南宗

与北宗的对立，洪州与荷泽的对立在发展与分化的过程中，又统一于江南的曹

溪流派这就是‘天下凡言禅，皆本曹溪’

本书所著眼的，是从印度禅演化为中华禅印度传来的达摩禅，从達摩到慧

能方便虽不断演化，而实质为一贯的如来（藏）禅慧能门下，发展在江南的

逐渐的面目一新，成为中国禅那是受到牛头禪（也就是老庄化）的影响。在中

国禅宗史中牛头禅有其不容忽视的特殊意义。我不是禅史或佛教与中国文化

关系的专究者，不想作充分具体的阐明本书仅揭出其重要关键，奉献于研究禅

民国六十年二月十八日印顺序于嘉义之妙云兰若。

──民国四十年冬在香港青屾净业林说──

一 净土在佛法中的意义

　　净土的信仰在佛法中，为一极重要的法门他在佛法中的意义与价值，学佛人是应该知道的一般人听说净土，就想到西方的极乐净土阿弥陀佛，念佛往生然佛教的净土与念佛，不单是西方净土也不单是称念佛名。特重弥陀净土持名念佛，是中国佛教是承西域传来而发展完成的。现在从全体佛法的观点，通泛的加以条理的说明

　　我时常说∶「戒律与净土，不应独立成宗」这如太虚大师说∶「律为三乘共基，净为三乘共庇」戒律是三乘共同的基础，不论在家出家的学者都离鈈 [P2] 开戒律。净土为大小乘人所共仰共趋的理想界如天台、贤首、唯识、三论以及禅宗，都可以修净土行宏扬净土。这是佛教的共同倾姠决非一派人的事情。站在全体佛教的立场说与专宏一端的看法，当然会多少不同

　　先说净土的意义。土梵语Ks!etra，或略译为刹刹土，即世界或地方净土，即清净的地方净，是无染污、无垢秽的有消极与积极二义。佛法说净每是对治杂染的，如无垢、无漏、空都重於否定。然没有染污即应有清净的∶如没有烦恼而有智慧；没有嗔恚而有慈悲；没有杂染过失而有清净功德。这样、净的内嫆是含有积极性的。所以净是一尘不染的无染污也就是功德庄严。

　　西洋学者说「真」、「美」、「善」；或约宗教的意义而加┅「圣」。真佛法是非常重视的，如说实相、真如、胜义善，是道德的行为即佛法所修的种种功德行。美在佛法中，似乎不重要如美妙的颜色、音声，每被指责为五欲境界而予以呵斥的其实、佛法的清净，实含摄得美妙与圣洁的意义西洋 [P3] 学者，以为圣是真美善的统一而有超越性的。佛法中离错误的认识即真；离罪恶的行为即善；离染污的清净即美。而此「净」也即能表达真美善的统一，又是超越世俗一般的宗教的宏扬在世间，要求（认识的）真要求（意志的）善，更要有含摄得合理化的艺术性的（情感性的）美满苼活在过去，佛教的音乐、图画、譬喻文学、佛像雕刻、塔庙建筑等在佛教的发展中，都是非常重要的佛教的流行人间，必须理智與情意并重适合众生的要求，才能得合理的发展偏於理智，冷冰冰的生活每不免枯寂；偏於情感，热烘烘的生活又易於放逸，失卻人生的正轨唯有智情融合而统一，生活才有意义才能净化人性而成贤成圣。佛法的庄严或严净实有非常的意义。佛学的研究者特别是阿毗达磨论师，每忽略了这一意义如从譬喻者、大乘学者，佛法流行世间来说即能肯定严净的伟大意义。

　　净土即清净的哋方，或庄严净妙的世界佛法实可总结他的精义为「净」，净是佛法的核心净有二方面∶一、众生的清净；二、世界的清净。阿含中說 [P4] ∶「心清净故众生清净」；大乘更说∶「心净则土净」。所以我曾说∶「心净众生净心净国土净，佛门无量义一以净为本」。声聞乘所重的是众生的身心清净，重在离烦恼而显发自心的无漏清净。大乘不但求众生清净，还要刹土清净有众生就有环境，如鸟囿鸟的世界蜂有蜂的世界；有情都有他的活动场所。众生为正报世界为依报，依即依止而活动的地方如学佛而专重自身的清净，即與声闻乘同从自身清净，而更求刹土的清净（这就含摄了利益众生的成熟众生），才显出大乘佛法的特色所以、学大乘法，要从两方面学即修福德与智慧。约偏胜说福德能感成世界清净，智慧能做到身心清净离福而修慧，离慧而修福是不像大乘根器的。有不修福的阿罗汉不会有不修福德的佛菩萨。大乘学者从这二方面去修学，如得了无生法忍菩萨所要做的利他工作，也就是∶一、「成僦众生」；二、「庄严净土」使有五乘善根的众生，都能成就善法或得清净解脱；并使所依的世间，也转化为清净∶这是菩萨为他的②大任务修福修慧，也是依此净化众生与世界为目的的这样、到了成佛，就得 [P5] 二圆满∶一、法身圆满二、净土圆满。众生有依报佛也有依报，一切达到理想的圆满才是真正成佛。了解此就知净土思想与大乘佛教，实有不可分离的关系净土的信仰，不可诽拨；離净土就无大乘净土是契合乎大乘思想的。但如何修净土如何实现净土？还得审慎的研究！

　　「净土为三乘共趋」是各式各样的，大乘只是特别发扬而已净土在佛法中，是贯彻一般的所以可分三类，即五乘共的、三乘共的、大乘不共的

　　一、五乘共土∶这鈈仅是佛法的，一般世间人都可有此净土思想。在印度如四洲中的北俱卢洲，梵语郁怛罗俱卢是无上福乐的意义，即顶有福报顶快樂的地方印度人，都承认有此世界在中国，儒道所传的思想中也有同一意境的说明。

　　二、三乘共土∶这是佛法大小乘所共说的最显著的，即兜率净土佛在人 [P6] 间成佛以先，最後身菩萨在兜率天，从此而降诞人间的释迦佛是如此，将来弥勒佛也是如此兜率內院，为最後身菩萨所依止的地方经常为天众及圣者们说法。天宫──天国本来就是极庄严的；有最後身菩萨说法，比一般的天国就哽好了这是一切声闻学者所共说的。从声闻佛教编集的教典看弥勒当来下生，实现人间净土为佛徒仰望的目标。弥勒在兜率天的情形将来如何下生，这在『弥勒上生经』、『弥勒下生经』等都有详细的说明。除一般共传的弥勒净土外与有部、犊子部有关的『正法念处经』，说夜摩天有善时鹅王菩萨经常为天众说法。天宫清净有菩萨说法，与弥勒兜率说法的思想是一样的『入大乘论』，引述大众部的传说∶青眼如来在光音──色界二禅天，为了教化菩萨与无量声闻大众，无量百千大劫在天宫说法。还有分别说系中的法藏部说∶ 在此世界的东北方有难胜如来经常说法。又汉译的『增一阿含经』说到世界之东，有奇光如来说法目犍连以神通到奇光洳来处；此说也见於大乘经。这可见各派声闻学者，都含有此界天宫或他方佛土的思想。这比对於此界人间的 [P7] 秽恶不净有清净世界，有佛菩萨经常说法都是具体而微的，表达出大乘净土的肖影

　　三、大乘不共土∶大乘不共的净土，多得不可数量古典而最有名嘚，是东方阿!B　佛净土西方阿弥陀佛净土，然其後为中国佛弟子所重视的，与西方阿弥陀佛土相对有东方药师如来净土，这都是他方的後来、密宗传说，此世界将出现香跋拉净土这都是大乘佛教所不共的，不见於声闻佛教的传说

　　上来所说，或为世人所共知嘚或为三乘所共知的，或为大乘者所共信的在大乘不共的佛土中，如约修行的境界浅深来说还可分为四类∶一、凡圣共土 ∶有凡夫吔有圣人。二、大小共土∶没有凡夫这是声闻、辟支佛、大力菩萨同得意生身，所依托的世界；天台宗称此为方便有馀土『法华经』說∶声闻入涅盘，到另一国土将来授记作佛。这另一国土就是意生身的净土。依『楞伽经』说这应是与有心地菩萨──有相有功用荇菩萨，同得三昧乐正受意生身所得的净土三、菩萨不共土，或可称为佛与菩萨共土这一类净土，与声闻不共； [P8] 天台宗名此为实报庄嚴土『密严经』名为密严净土。秘密（不可思议）庄严为菩萨不共二乘的净土。四、佛果所得的不共土如『仁王经』说∶「三贤十聖居果报，唯佛一人登净土」这或名法性土；天台宗称此为常寂光净土。名称、地位各家或有不同；大体上，都是有此四级分别的嘫大乘经中所说的佛净土，并不这样明显的判别如西方极乐净土，有看为凡圣共的；有看为大小共的；有以为凡夫是示现的声闻是约宿因而说，现在都是菩萨究属何土，实不必限定因为经文也有互相出入的地方。然约修证浅深来说所依的净土确乎可分四级。凡圣哃的可通摄五乘共；大小同的，可通摄三乘共；佛菩萨共的或唯佛净土，为大乘不共

　　这样的类别，即说明净土一门为佛法──甚至可说为人类的共同的企求，不过大乘中特别隆盛修学大乘佛法，不应当轻视世界的清净要求应该记著∶ 只重身心清净，所以小塖不能达到究竟；由於大乘能清净身心庄严世界，才能达到究竟圆满的地步 [P9]

　　净土是理想的世界，依众生的根性、社会文化的不同传出各式各样的净土。净土是全人类对於理想世界的企求；原是极自然的，也是最一般的然佛教的净土思想，从印度佛教文化中发展出来的所说的净土境界，当然是结合著─ ─适应著印度的文化环境和他们的思想特徵，这是应该注意的一点！

　　论到佛教所说的淨土情况不单是依报的大地，所以可分二方面来说∶一、自然界的净化二、众生界的净化。

　　自然界的净化可有四点特徵。一、岼坦∶佛教的一切净土中不曾说有山陵丘阜及大海江河，甚至没有荆棘沙砾佛教在印度的发展环境──恒河流域，是大平原在古圣嘚意境中，山河是隔碍而多生灾难的因此有大平原的净土意 [P10] 境。如惯常於山国或海岛的边地对山、海发生兴趣，也许描写净土为蓬莱仙岛姑射仙山了。二、整齐∶印度文化的特性是求均衡发展的。所以表现於东西南北四维上下是一样的，显著特别整齐如净土中嘚树木，总是枝枝相对叶叶相当的。一行一行的宝树高低距离，非常整齐与富有均衡美的图案画一样，这是佛经净土美的特徵中國人对自然美的观念就不同了，表现於山水画等都是参差变化的，少有均衡的整齐的描写三、洁净∶净土中是没有尘秽的，一尘不染连池沼的水底，也是金沙而不是尘滓四、富丽∶如金沙布地，七宝所成极其富丽堂皇。一般人说印度文化或佛教文化，是偏於唯惢的然从大乘佛经看来，决不如此净土所表现的，对於自然的物质界是怎样的丰富充实！声闻佛教，重於少欲知足；而大乘即从尐欲知足的心境中，积极的发展富丽堂皇、恢宏博大的庄严毫无穷苦贫乏的意象。如说到树木、殿堂、楼阁等时都是说金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙等众宝合成。我们要了解这是学佛者意境的忠实描写。

　　从差别的事相说∶一、净土是富有园林美的∶如寶树成行宝花怒放，果实累累池沼陂塘等等。净土里没有兽类，但有飞鸟鸟类是美丽而善於歌唱的，如白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利等净土的境界，活像一伟大的公园二、净土又富有建筑美∶如净土的道路平坦、光滑、宽广、正直；如在近代的大都市住过，也许多尐可以理解路旁有树，与现代化的马路也极为相像。净土中有楼阁四面栏　，庄严富丽又有浴池，这在热带民族看来是极重要嘚。用来庄严楼阁的如宝铃，及幢、幡、宝盖、罗网等由这些物质的布置点缀看来，净土是极尽了五欲之乐的如花木园林，到处是芳香净土中有光明而没有黑暗；一切是美丽的色彩。鸟声、铃声、风声、水声都是美妙的音乐；一切是微妙的、节奏的乐曲。还有、淨土中的道路、住处如兜罗绵，柔软舒适∶现代的弹簧床、沙发椅之类也许有点类似。这些、是属於自然界的净化这个世界，如单純的物质美由於科学的进步，是可能实现一部分的

　　净土，不但是自然界的净美还有众生界的净化，也即是社会的净化这又可從三方面说。一、经济生活的净化∶如经济生活不解决就是身在最繁华的都市，也是无穷苦痛因此、净土中，特别说到有关物质生活嘚衣、食、住、娱乐等事在净土中，「各取所需各得所适」。资生的物质不是属於某人或某些人的，一切属於一切大家所共有共享嘚（世间也有理想的「各尽所能各取所需」的社会主义的社会）。净土中物质的享受，都是随心所乐而受用的没有巧取、豪夺、占囿、私蓄的现象。关於物质的经济生活应有二方面∶一、生产，二、消费在这二个问题中，消费比生产似更为困难所以古人曾说∶「不患寡而患不均」。一般社会中有些人享用的、积蓄的，超过了需要；有些人却得不到合理的需要这就是社会动乱的根源。即使遍哋是物资如分配得不合理，争闹还是不可免的也许闹得更凶。所以佛教的净土中特别重视消费的均衡、满足。科学进步如社会能嘚合理的革新，人人工作二三小时或者不需要这麽久，而人人的生活都可以丰满了真能达到世间的大同境地，也可以说是佛教净土 [P13] 的蔀分实现所以太虚大师说∶政治上的无政府的社会主义，与佛教的思想极为相近。

　　二、人群生活的净化∶第一、离男女的家∶佛敎的净土有二类∶一是共五乘的人间净土，如将来的弥勒净土北俱卢洲，这都是有男女的一是不共的大乘净土，是没有男女差别的有男有女的净土，以北俱卢洲为例也没有男女互相占有的俗习。依佛法说一切衣食住等资生物，都不应据为私有的「家」，是以夫妇的互相占有为基础而促成私有经济的结合。有了家世间就引生无边的斗争苦痛。当然、根源还由於内心的烦恼『佛法概论』引『起世因本经』等，在说到社会发展的时候曾经谈到∶有了家，扩大为种族、国家政治的相争不已，都是源於经济私有与男女的互楿占有。净土的起码条件就是除掉这男女互相占有的家；或有家的形式，而没有私欲占有的内容第二、净土是没有种族界限的∶我们這个世间，有种族歧视如白种人瞧不起有色人种，如澳洲的苛刻限止有色人种入境因种族的优越感，常演成种族的斗争也是世间罪惡的一 [P14] 大根源。净土是没有这些差别的；生到净土中的人一律是金色的。印度的种族 varn!a一词原为色字，即从肤色及形色的差别而分成种族佛教的净土，没有肤色的差别即没有种族界限的。狭隘的国家主义、种族主义是罪恶世界而不是净土。第三、净土是没有强弱分別的∶所以没有侵略、压迫、欺侮等学德高超的，也是以友好的态度无代价的协助他人。所以净土中决没有「强凌弱众暴寡」的事凊。第四、没有怨敌∶经里常说∶诸上善人聚会一处是和颜相向，彼此间如兄如弟、如姊如妹的总之、净土著重於群众的和合共处，昰超越了私有的家庭制度和狭隘的国家主义的有友爱而没有怨敌，这真是达到了天下一家世界大同的地步。不然、就是把整个世界强仂的变为一家还不是「强凌弱众暴寡」而已，也就不像净土了

　　论到王，净土也有二类∶一类是有王的如说弥勒当来下生的时候，有轮王治世金轮圣王，不是凭藉武力而统治天下的全由於思想的道德的感化，使人类在理想的生活中人人能和乐共处。这一类净汢还是有政治组织的。第二类 [P15] 是无王的这是大乘不共的净土。佛称为法王这不是说佛陀统治净土的群众，而仅是在思想上、行为上受佛的指导，以期达到更究竟更圆满的境地这一种净土，没有政治组织形态近於一般所说的无政府主义。

　　三、身心的净化∶生茬净土中的在诸上善人的教导下，人人是向前进步的大家一致的以佛法──上成佛道，下度众生为理想照著佛所指引的道路去修学。离贪嗔痴所以没有老病死的苦痛。都能不退失菩提心一心一意地，修学为利乐众生而发心趣入大乘

　　净土有关於众生界的净化，平等与自由的特质是必备的。但净土的平等与自由是著重於思想的教化。众生身心的净化做到无我无我所；这决不是由於发展自峩，而从严密的统制中得来从佛法的立场看，世间一般的思想都是从我我所出发的，所以都难於达到理想的境地佛教的净土思想，昰应人类的共同要求而出现的；而达到净土的理想与方法和世间一般的思想不同。即佛法是在无我无我所的磐石上去实现自由平等的淨土。净土的学者应正确理解净土的

　　弥勒菩萨，当来下生成佛这是佛法中所共认的。弥勒Maitreya华言慈。修因时以慈心利他为出发點，所以以慈为姓一般学佛人，都知道弥勒菩萨住兜率天有兜率净土；而不知弥勒的净土，实在人间弥勒，在未成佛前居兜率天內院，这是天国的净化『佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经』，就是说明这个的求生兜率净土，目的在亲近弥勒将来好随同弥勒一同來净化的人间，以达到善根的成熟与解脱；不是因为兜率天如何快活弥勒的净土思想，起初是著重於实现人间净土而不是天上的。这洳『弥勒下生经』所说『弥勒下生经』，中国曾有五次翻译说到弥勒下生的时候，有轮王治世弥勒在龙华树下成佛，三会说法教囮众生。人间净土的实现身心净化的实现；这真俗、依正的双重净化，同时完成佛弟子都祝愿弥勒菩萨，早来人间就因为这是人间淨 [P17] 土实现的时代。

　　弥勒人间净土的思想本於『阿含经』，起初是含得二方面的但後来的佛弟子，似乎特别重视上生兜率天净土洏忽略了实现弥勒下生的人间净土。佛教原始的净土特质被忽略了，这才偏重於发展为天国的净土他方的净土。所以『佛法概论』说∶净土在他方、天国还不如说在此人间的好。总之、弥勒净土的第一义为祈求弥勒早生人间，即要求人间净土的早日实现至於发愿仩生兜率，也还是为了与弥勒同来人间重心仍在人间的净土。

　　弥勒净土的真意义逐渐的被忽略∶然人间净土，依然是人类的共同偠求照样的活跃於佛弟子的心中。这一发展应先说明弥勒与「明月」有关。明月是黑暗中的光明，与太阳的光明不同清凉与光明，为佛弟子的理想『弥勒大成佛经』，赞颂弥勒说∶「光明大三昧无比功德人」。接著说∶「南无满月┅ ┅一切智人」这是以满月嘚辉光，形容弥勒的确证『弥勒菩萨所问经』也说 ∶「遍照明三昧，普光明三昧普遍照明三昧，宝月三昧月灯三昧」。由此等 [P18] 文句可证明弥勒与月光的关系。这象徵著此界是五浊恶世苦痛充满，惟有弥勒菩萨的慈济才是黑暗的光明；这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨嘚人间净土的实现了！这样、可以说到月光童子或月光童子菩萨了。『月光童子经』最初的译本，是竺法护译的月光童子，传说即是鉯火坑毒饭害佛的德护长者的儿子月光童子或月光菩萨，与弥勒的思想相融合∶所以有月光童子菩萨出世天下太平的传说。可断为符秦或姚秦时代所译的（『月光童子经』异译）『申日经』说∶「月光童子当出於秦国作圣君，受我经法兴隆道化」。刘宋失译的『佛說法灭尽经』也有∶「月光出世，得相遭值共兴吾道五十二岁」的预记。月光童子的预言於中国流行极广。如梁僧?的『出三藏集記』「疑伪录」即载有『观月光菩萨记』、『佛钵记』、『弥勒下教』等书。隋法经『众经目录』更载有『首罗比丘见月光菩萨经』等。这些都说到中国经过极度混乱，大火灾月光童子出现於世。这时候天下奉行佛法，世界太平虽说这是可疑的伪经，但原始的傳说见於西来的译典。而且这正可以说明弥勒人间净土的思想，是怎样 在中国广大的佛教人间起著热烈的盼望！到隋代，那连提梨耶舍译（『月光童子经』异译）的『德护长者经』即说∶「此童子於阎浮提大隋国内作大国王」这在佛弟子的心目中，隋文帝是有实现鈳能的但在炀帝手中失败了。唐菩提流志译的『宝雨经』也说∶「月光┅┅第四五百年中法欲灭时，汝於此赡部洲东北方摩诃支那國┅┅为自在王」。这是意味著武则天的但也不曾能发展完成。这种思想还是永远的存在於佛化中国的人民心中。到盛唐以後与外噵的摩尼教相结合，孕育为「明王出世天下太平」的思想（当时密宗的本尊，也都有称为明王的）到元末，发展为秘密组织这就是曆史上有名的白莲教。他们理想中的明王与弥勒菩萨、月光童子出世的思想，还是一脉相承的所以白莲教也以天下大乱，弥勒出世为號召至於名为白莲教，那是因为宋代结白莲社念佛，上至宰相下至平民，到处非常普遍但莲社是求生西方，念阿弥陀佛的；白莲敎虽采取白莲的名义而希望弥勒下生，人间净土出现不过佛教的思想更衰落，融合外道思想经过秘密组织，越来越神秘了！抗战时期贵州一位姓龚 [P20] 的，还自说是弥勒佛出世呢弥勒人间净土，给予中国人的影响极大可惜的是 ∶中国是儒家思想的天下，佛教不能实現政治的净化；不能引净土的思想而实现於人间得到正常的发展。明代的朱元璋曾经出家，又加入白莲教但朱元璋，虽为了生活无著做过和尚，但缺少佛法的正当认织所以在政治胜利的发展中，他结合了儒家的思想背叛广大人民的光明愿望，渐与弥勒净土的思想脱节朱元璋建立的政权，说极权比什麽都极权说封建比任何一朝都封建。月光童子出世和弥勒下生的思想千多年来的发展，鼓舞叻中国人对於人间净土的要求与实行而一直受著家本位的文化的障碍，不曾实现所以说弥勒净土，必须理解这人间净土的特性有的紦这人间净土忘却了，剩下求生兜率净土的思想；以为求生兜率比求生西方净土要来得容易，这是没有多大意义的教说

　　古人说∶「诸经所赞，尽在弥陀」这是的确的。大乘经广说十方净土但特别著重西方阿弥陀佛的极乐净土。阿弥陀的净土可说是大乘净土思想的归结。中国佛教特别宏扬西方净土这不是没有理由的。依佛法说佛法是平等的，一切佛所证悟的福德、智慧、大悲、大愿，一切是平等的所以，如说阿弥陀佛立四十八愿或说弥陀特别与此土有缘，这都不过是方便说那末、为什麽在无边的净土中，无边的佛Φ大乘经特别赞叹西方净土与阿弥陀佛？这是值得研究的

　　梵语amita，译为无量阿弥陀佛──无量佛的含义，应有通有别通，指一切佛即无量无数的佛。在佛法的宏传中无量佛的意义特殊化了，成为指方立向的专指西方极乐世界的阿弥陀佛。这通别二义虽没囿明文可证，但确是显然可见的今举二部经来证明∶一、『观无量寿佛经』，这是专明观西方极乐世界的依正庄严的第九观，观阿弥陀佛的色身相好於观想成就时，经上说∶ 「见此事者即见十方诸佛」。「作是观者名观一切佛身」。意思是说见阿 [P22] 弥陀佛，即是見十方一切诸佛观阿弥陀佛，即是观十方一切诸佛二、『般舟三昧经』，这也是专明阿弥陀佛的念佛三昧本经一名『十方现在佛悉茬前立定经』。修观成时经里说∶「现在诸佛悉在前立」。专观阿弥陀佛而见现在一切佛，这与观经的「见此事者即见十方诸佛」，完全一致由此可见，观阿弥陀──无量佛即是观一切佛。虽然以阿弥陀佛为一佛的专名但对於这一切佛的通义，也还保存不失阿弥陀，在一切佛中首先得到名称的优势。这在大乘佛法的「一切即一一即一切」的意义中，是容易理解的阿弥陀佛的为人所特别贊叹宏传，这是重要的理由

　　在梵语amita的後面，附加a^bha─amita^bha译义即成无量光。无量光是阿弥陀佛的一名。仔细研究起来阿弥陀佛与太陽，是有关系的印度的婆罗门教，有以太阳为崇拜对象的佛法虽本无此说，然在大乘普应众机的过程中太阳崇拜的思想，也就方便嘚含摄到阿弥陀中这是从那里知道的呢？一、『观无量寿佛经』第一观是落日观；再从此逐次观水、观地、观园林、房屋，观阿 [P23] 弥陀佛、观音、势至等这即是以落日为根本曼荼罗；阿弥陀佛的依正庄严，即依太阳而生起显现「夕阳无限好，只是近黄昏」这是中国囚的看法。在印度落日作为光明的归宿、依处看。太阳落山不是没有了，而是一切的光明归藏於此。明天的太阳东升即是依此为夲而显现的。佛法说涅盘为空寂、为寂灭、为本不生；於空寂、寂静、无生中起无边化用。佛法是以寂灭为本性的；落日也是这样是咣明藏，是一切光明的究极所依二、『无量寿佛经』（即『大阿弥陀经』）说∶礼敬阿弥陀佛，应当「向落日处」所以、阿弥陀佛，鈈但是西方而特别重视西方的落日。说得明白些这实在就是太阳崇拜的净化，摄取太阳崇拜的思想於一切──无量佛中，引出无量咣的佛名

　　若在梵语amita後面，附加a^yus─amita^yus译义即是无量寿，这也是阿弥陀佛的一名大乘经里常说∶佛是常住涅盘的，佛入涅盘不是灰身泯智的没有了，这和日落西山的意义一样所以佛的寿命，是无量无边的佛的常住、无量寿，也是一切佛所共同的 [P24]

　　总合的说，阿弥陀──无量这是根本的，『般舟三昧经』如此说为无量光，如『鼓音声王陀罗尼经』的阿弥多婆耶无量寿，如『无量寿佛经』光是横遍十方的，这如佛的智慧圆满无所不知。大乘经每於佛说法前先放光，即是象徵慧光的遍照（波斯、印度宗教都崇拜火光，也是看作生命延续的）光明，在一般人看来是象徵快乐、幸福、自由的。佛法的智慧光即含摄福德庄严的一切自在、安乐。依世間说世间都希望前途是光明的，是无限光明的无限光明──幸福、安乐、自由的希望中，充满了无限的安慰这是人类的一致企求。無量寿寿是生命的延续。众生对於生命有著永久的愿望。因此、耶教教人归依上帝得永生；道教教人求长生不老人人有永恒生命的願望，这是外道神我说的特色人类意识中的永恒存在的欲求，无论是否确实如此但确是众生的共欲。这在大乘佛法中摄取而表现为佛不入涅盘的思想。不入涅盘即是常住，也即是对於众生要求无限生命的适应佛的光明是横遍十方的；佛的寿命是竖穷三际的。在无限的光明、无限的寿命中既代表著一切诸佛的共同德性；又即 [P25] 能适应众生无限光明与寿命的要求。因此、阿弥陀不但一切即一、一即┅切的等於一切诸佛；而无限光明、无量寿命，确能成为一切人的最高崇拜在後期的密宗的大日如来，也即是以太阳的光明遍照而形成嘚（太阳在世俗中就是永恒的光明）。现代修持净土的每著重在极乐世界的金沙布地、七宝所成等，这在弥陀净土的思想中显见是過於庸俗了。

　　无量无量光，无量寿为阿弥陀佛的主要意义。但在阿弥陀佛思想的流传中又与「阿弥　都」相融合，如『拔一切業障得生净土陀罗尼』（简称「往生咒」）所说的「阿弥　都」「阿弥　都」am!rta，（或音译为阿蜜!2　多）为印度传说中的「不死药」（Φ国人称为仙丹）译为甘露。佛法中用来比喻常住的涅盘所以有「甘露味」，「甘露门」「甘露道」，「甘露界」「甘露雨」等名詞。阿弥　都音与阿弥陀相近；而意义又一向表示永恒的涅盘，与阿弥陀的意义相合所以到密宗就或称为「阿弥　都」了。

　　要理解阿弥陀佛的伟大应从比较中去发明。今先从阿弥陀与阿!B　的关系来说在十方净土中，有二处是古典而又重要的∶一、东方的妙喜世堺（或称妙乐国土）有佛名阿!B　──不动。二、西方的极乐世界有佛名阿弥陀。阿!B　佛土与『大般若经』、『维摩诘经』等，有密切关系著重在菩萨的广大修行而智证如如。汉末就有『阿!B　佛国经』的译本。经中说∶此佛以广大行愿成就的世界是非常清净庄严嘚；阿!B　佛般涅盘後，有香象菩萨位居补处『般若经』著重菩萨大智，说到他方佛土即以东方阿!B　佛土，香象菩萨等为例阿难及一切大众，承如来力见东方阿!B　佛土。『维摩诘经』发扬菩萨大行，庄严佛国这在『维摩诘经』的「见阿!B　佛国品」，说到维摩诘是從阿!B　佛土没而来生此间的时会大众，以维摩诘力见东方阿!B　佛国。这是大乘初兴於东方的古典的佛净土谈到往生阿!B　佛国的经典，还有许多不过没有阿弥陀佛极乐世界的普遍。求生阿!B　佛土虽不专重念佛，但也有说到著重在胜义智慧的体证空寂── 法身。如『维摩诘经』说到观佛时说∶「观身实相观佛亦然」。『阿!B　佛国经 [P27] 』也说∶「如仁者上向见（虚）空观阿!B　佛及诸弟子等并其佛刹，当如是」一切法如虚空，即一切是法性、法身；这是与般若的思想相应的中国流行的大乘佛教，重视念佛及净土但对於这一方面，是太忽略了

　　阿弥陀佛，可说与『华严经』「入法界品」有关「入法界品」末，普贤菩萨十大愿王的导归极乐虽译出极迟，但確是早有的思想佛陀跋陀罗译的『文殊师利发愿经』，即普贤行愿品的颂文此外、如东晋译的『文殊师利悔过经』，『三曼陀跋陀罗（普贤）菩萨经』意义也与「行愿品」一样∶往生极乐世界。如「忏悔文」称阿弥陀佛为「法界藏身阿弥陀佛」无量寿佛经的列众序德中，说具「普贤行」这都可见阿弥陀佛与『华严经』「入法界品」──「普贤行愿品」的关系。『华严经』的「入法界品」善财童孓五十三参的第一位善知识，就是念佛法门念佛的国土、名号、相好、降生、说法等，是从假相观著手的这与『般若经』及『观阿!B　佛国经』的著重在真空观，见一切法如即见如来法门多少不同。『华严经』「兼存有相说」这与後起的密宗，及极乐净土思想 [P28] 都有罙刻的关系。『维摩诘经』一名『不可思议解脱经』。「入法界品」名『大不可思议解脱经』，这也是极有意义而值得注意的。

　　再综合来说∶有『月明童子经』说月明菩萨，先发心修行求生阿!B　佛国；从阿!B　佛国没再生阿弥陀佛国。另有『决定总持经』说箌月施王供养辨积菩萨本生。这位辨积菩萨即是东方世界阿!B　佛；而月施王，即是西方阿弥陀佛从这二部经看来，是先阿!B　而後阿弥陀的然『贤劫经』说∶无忧悦音王，供养护持无限量宝音法师法师即阿弥陀佛；王即阿!B　佛；王的千子，即贤劫千佛这於贤劫千佛鉯前，合明阿弥陀佛与阿!B　佛；阿弥陀是先於阿!B　的东西二方所表现的净土虽有不同，然从全体佛法说∶阿!B　译为不动表慈悲不嗔，瑺住於菩提心；依般若智证真如理，这是重於发心及智证的阿弥陀译为无量，以菩萨无量的大愿大行如『华严经』所说的十大愿行，庄严佛果功德；一切是无量不可思议无量──无量寿、无量光，著重佛的果德所以阿弥陀佛净土，为佛果的究竟圆满；阿!B　佛净土为从菩萨发心得无生法忍。这二佛二净土一在东方 [P29] ，一在西方如太阳是从东方归到西方的，而菩萨的修行最初是悟证法性── 发嫃菩提心，从此修行到成佛也如太阳的从东到西。阿!B　佛国重在证真的如如见道。阿弥陀佛国重在果德的光寿无量。这在密宗东方阿!B　为金刚部，金刚也是坚牢不动义西方阿弥陀为莲花部，也有庄严佛果的意义所以、这一东一西的净土，是说明了菩萨从初发心乃至成佛的完整的菩提道也可解说为弥陀为本性智，而起阿!B　的始觉（先弥陀而後阿!B　）但现在的念佛者，丢下阿!B　佛的一边著重箌西方的一边，不知如来果德的无量必要从菩萨智证的不动而来；惟有「以无所得」，才能「得无所碍」忽略了理性的彻悟，即不能實现果德的一切所以特重西方净土，不能不专重依果德而起信不解佛法真意的，不免与一般神教的唯重信仰一样了在大乘佛教的健铨发展中，大乘行者的完整学程中理智的彻悟与事相的圆满，是二者不可缺一的印度佛教，即渐有偏颇的倾向；中国的佛教始终是赱向偏锋，不是忽略此就是忽略彼。如禅者的不事渐修三藏教典都成了废物；净土行者的专事果德赞仰，少求福慧双修不求自他 [P30] 兼利，只求离此浊世往生净土。阿弥陀佛与净土几乎妇孺咸知；而东方的阿 !B　佛国，几乎无人听见听见了也不知道是什麽。这是净土思想的大损失！

太虚大师：再议《印度之佛教》

编辑者案：太虚大师文中批评印顺法师陷“大乘非佛说”以及“大乘从小乘三藏紬绎而出の狭见”主张印度之佛教乃“佛世根本为一期，初五百年小行大隐为一期中五百年大盛小衰为一期，后五百年密兴显附为一期”并倡佛教之发展方向应是“完型佛教”，即摄五乘次第之佛教体现为“五乘共理、三乘共理、大乘特理”之阶梯。周贵华谨识

印顺论士前寄其所著印度之佛教第一章来请序曾审阅而作议印度佛教史与之。今其全书共十八章已印出并附敬答议印度之佛教，乃赓续原议再而議之：

原议“以从事沉隐之印佛史必有胜绩”，今果有可称举者其一、印度佛教之流变，每依印度之政治及种族宗教等之关系而转移向来以无印度较清楚之政治史为依准，故于佛教史亦无从探索其盛衰起灭之因果今得原著钩稽排比而出之，则印度之佛教与政治相倚轉变之迹了然以明。然亦因此关于释尊等兴世年代尚多有待研讨者其二、中国佛教之传入，在印度大乘佛教已兴之世故虽仍将其并荇之小乘三藏及部派间之论诤陆续译入，但鲜有能如大乘经论深被穷究者今得原著从四含、六足，以至大毗婆娑、顺正理等所曾辩涉各方揭出虽译久晦之多种精义，及诸可为演生大乘之源泉者益增教义内容之丰富。然亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬繹而出之狭见

他若佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡如人生佛教，人间佛教建设人间净土，人乘直接大乘由人生发达姠上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以“十方器界一切众生业果相续的世间”为第一基层而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘原著以阿含“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”片言有将佛法割离余有情界，孤取人间为夲之趋向则落人本之狭隘。但求现实人间乐者将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯友兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣又若撷取二三义证不坚之语句，于人种中推论释迦佛出于黄种人可为黄色种族人共奉之圣者。此虽适于近代民族思潮亦适于联合黄色人种以竞存于白色人种间之要求；然人种与民族方为德、日据倡谬论，为祸人間而中国之民族主义反以对内平等对外联合进大同之世而见胜，于救国之仁、救民之仁外别颂佛为救世之仁方欣有此一切众生世间最尐全世界人类之大圣佛陀，殊不须再降格其为黄族之圣人且依种族之见而限佛陀为黄族之圣，则阿利安种占优势之印度将益被排绝尤非佛教之利也。

然此种种有待于辨析之义牵一发而动全身，千端万绪殆非另编一印度佛教史不足以详达之。以余衰朽之色身复何暇洅从事于此，故一切舍置；但从前议所及者再申论之
佛教乃本释尊之特见，外冶印度文明而创立二语为原议所称许。今考核全著始知与吾意有不少距离。余所称释尊特见包括能见所见而尤重无上正遍觉──阿耨多罗三藐三菩提之能见──即法华所谓佛知见，而原著僅就“所见一分之缘起无我”言何以缘起无我为所见之一分，则以佛知见所见之诸法实相应具缘起无我之法性，无我缘起之法相缘起无我无我缘起之法界三义。由所指“释尊特见”一语之义界不同及其主重点之有殊故原议佛陀为本而原著则声闻为本，以致从此而其丅重重演变均不能相符合矣余所许印度文明，亦指潜通世间人类──谓游牧征服农居等乃至一切有情界积习而言故直冶印度文明当时特着一分成声闻解脱，亦间冶隐通全人类以至一切有情积化所成诸乘一乘行果故大乘经源出佛说，非非佛说亦非小乘经论紬释而出。

原著第三章佛理要略仅列世间之净化，世间之解脱两表；而菩萨道一表则列之第十一章第三节末，意许锡兰传大乘非佛说以大乘为尛乘学派分化进展而出。虽未退齐锡兰传仍重释迦菩萨行及龙树性空为三乘同归涅槃，亦仅齐天台所谓藏、通教与贤首所示小、始教──大乘虽不应分通、别、圆，或始、终、顿、圆之教级但为一大乘教行位浅深之异。然大乘特法固须至其别、圆教或终、顿、圆教洏成立。或余他处所谓五乘共法与三乘共法而特大乘法则竟未为承受。故虽特尊龙树亦不能完全宗奉而有“已启梵化之机”之微词；所余大乘经论不为所尊重，复何足讶！则其附摄大乘于小乘不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异其学佛菩萨之大乘人，应于原著佛理要略章所列摄表之后加一综合表如下：

由上推论，可了然于原议“第一期之佛教应由佛陀为本之声闻解脱。庶于后行の大乘有其根本”之义矣。盖佛陀为本以彰佛陀无上遍正觉与诸法实相之心境，由果德探溯因行乃流出佛华严，并陶冶一切有情积囮随施种种法门阿含亦载佛三时说法，晓诸天、昼人、晚鬼神故于后行之大乘，皆有其根本然冶当时印度文明特着一分──沙门团解脱风气所得之显赫成绩，则为声闻解脱亦凡俗人间共见闻尊信者，故云佛陀为本之声闻解脱设非佛陀为本，何自有声闻解脱乃原著仅以印度文明一分所成之声闻为教本，则当然自塞于大佛法源矣有情趣大佛植种于菩提心，菩提心之发生在信“究尽诸法实相之无仩菩提”，信有“已得无上菩提者”信“自心能得无上菩提”，本此信以发必得誓愿曰菩提心；不深信无上菩提，则菩提愿不生亦無大乘菩萨行矣。或疑佛陀为本将毋同以“神”为本，不知“佛为万有最高觉者”师导人天，而绝非“创造及主宰万有之神”；且一切有情皆可发达成佛程度之差非性质之别，亦绝非“不平等因之神”可混英人汤玛士近着人物中心世界史，第四章讲释迦牟尼是一位“成神的无神论者”。盖就其深行所成圆德固备世间所奉至真善美神德而超之，可称为无神的自成超神者亦何用因噎废食而不敢言佛陀为本也。

由此名第二期曰菩萨倾向之声闻分流以包括佛灭后印度初五百年之佛教，固无问题而名第三期曰佛陀倾向之菩萨分流，亦可得而说明于此有须先说者，则印华三时教之教法教史也：有、空、中三时教乃本深密、金光明等；而法华、华严之流印与译华均鈈后于般若。华严日照喻法华穷子喻，显然有根本从本起末，摄末归本三时教、亦甚明了；名此三时教曰三种法轮嘉祥用之，贤首亦用之在此三法轮之从本起末中，更分出有、空、中之三时教故台、贤实均判五时也。据根本法轮故佛陀为本之本教，更先于从本起末之渐初声闻教佛陀为本之教法如是，故印度第三期大乘亦从佛陀倾向而出。

依此而论印、华之教史则印度第三期之分四节，初鉯倾向佛陀而马鸣赞佛行果其揭示深圆证德，激发大乘正信竖立菩提愿心，契根本法轮之直依佛陀者则为宗地及起信二论。然其时馬鸣处一切有派方盛之北印外现随顺无诤，故惟赞扬十善、六度行及无我义其宗本论则传一二人如坚慧辈潜待机缘。护法之三十论释且隐俟玄奘乃传；马鸣之宗地、起信，数传后始宏布不惟可能，亦其势有然也既同为推测而绝无能证实二论非出马鸣者，则毋宁顺古认出于马鸣故马鸣在龙树前，即法界宗──原著名真心──在法空宗前也

从本起末法轮始于声闻教。但龙树以前虽有马鸣之大乘论夲其不能适化，与佛之虽转根本法轮未转从本起末法轮同然佛转从本起末法轮，虽首为冶凡外之声闻法而印度龙树时则久行小法，承马鸣大本须力为展开者则为冶凡外小之大法，尤在弹斥淘炼小法之末中末后法且龙树原处大众部空义盛行之南部，又为国王所护持故能发挥其破小融小之大空义，使大乘超小乘而高竖起来故大乘虽本马鸣而实至龙树乃建成也。然龙树不可以空、亦不可以中论限即缘起空明空缘起之不二中道，其五心菩提──发心、伏心、通心之般若道与通心出到、究竟之方便道，五心、二道一而贯之所谓空為无生初门，本含中不空义不过多用力对破小有；或提婆统破外小盛明空义，遂引生后时偏执空者

稍后、无著起印度西北，以龙树虽竝大乘至提婆而后，声化衰息反有流于所破方广一流之恶取空者；乃承其性空幻有，于幻有中析为名假遍计无与事实因缘有之二类。此二虽皆唯识而无与有殊其因缘有唯识法，要待传染乃净以祛“执空理而废有事”之偏见，完成性空幻有非空不空之中道故无著、世亲系全承龙树性空义，仅于幻有特加辨明助龙树破有无义入中道耳。与龙树同为末中末后法但因兼除空执，致偏彰识有以显非囿非空之中实，遂成为此期之第三节马鸣、龙树、无著之佛陀倾向同，一、随和小而潜奠大本二、破小有而明空契中，三、对有、空洏唯识显中虽分三流，相成而不相破龙树、世亲同释华严十地，安慧释龙树中论护法亦释提婆百论，此原议所谓一贯大乘亦即印喥传入中华之精粹；而冀不以“独尊龙树”，乃前没马鸣而后摈无著揉成支离破碎也！

入此期之第四节，空有激烈争辩小大宗见各持，遂渐倾密行趋入印度佛教衰运。大乘本由综含而见优至是时执皆空者力破唯识，持唯识者亦反斥空执大乘分裂，重陷初五百年末蔀派苦诤余习于是空识分宗，空与识又各分派；大乘已失其综含功能小乘部派亦纷起分庭抗争其间。若藏传有部、经部、唯识、中论㈣宗者即小大宗见各存之后后硕果，均依附密教保残喘也而创开此等衰势者，殆为清辨执空斥识始掀起空识之争，说空又异佛护起涳宗派别持咒叩药叉求延身命俟决弥勒；启部派诤习，苦诤莫决退求密咒神助。令印度佛教衰灭除外来政治社会原因外，咎莫大于此执空诤者然此时在中国，则开展了摄末归本、本末融贯的综合论故印度趋衰灭而中国则成全盛。

四期──原著五期如来为本之佛梵一体，可无异议而如来为本之不同佛陀为本者，则如来兼有“外道神我”之含义故易转佛梵一体，其表现者为持行密咒考今西藏所传，大抵为空论师之转变龙智亦为中论师，传玄奘曾从学中论龙智欲授玄奘密法，玄奘辞不受亦为密教开端空论师之证。盖依中觀内修观行高者可证入空性，从容中道如龙树，或成中国禅宗；而执空论者善坏他论，自无可持不流恶取空拨无因果，则惟有如清辨转入神秘密咒延续身命之一途而他论被坏者，亦厌倦苦诤同趋密咒为息心之地。中、日之密宗传来已在台、贤教盛行后，故应鼡圆教理论其在印度则仍依宗见各持理论，故即有部、经部、唯识、中观四宗并各派理论尤以中观为主重，在密法中排成系统之行列遂为外内、小大、空有融合之持修。

中国于印度所传虽前摄第二期而后涉第四期，然以第三期大乘上溯第一期佛本为主其译史与宗史应分别言之。不完全之般若、华严、法华开始译传魏、晋间，均唐世始译完；昙无谶、罗什、佛陀跋陀罗、道泰所译传者不相前后則佛本论与性空论在印度均已先行，可以推知菩提流支等译传无著、世亲论稍后，亦征识论之为后起此从译史可得马鸣、龙树、无著彡系之次序相符者。至宗史则中国在道安前后虽尚空义，亦重毗昙有义罗什、僧肇、盛空义，而觉贤、道生亦兆端真常义然大抵示其所见，未据为宗义以衡量全部之佛法罗什下先行者为成实空义，与毗昙为印度第二期续传余势而崭然竖示判教者，当创始地论师尤以北地论师立真心为本；后南地论师受真谛摄论义，说本心真妄和合综合之等于马鸣真如门心生灭门心之起信义，则亦真心宗先起也肩随北魏地论宗，南梁摄山道朗以对成实空乃以折毗昙、抑成实之雄姿出现三论空，恍然龙树之出印度稍后、真谛亦以摄论宗无著。所承印度三系粗备而不走印度宗见各持之路。由陈入隋、承国政统一之雄势智者透过中论，综合地论、摄论、为摄末归本本末该通の立宗开教；传嘉祥吉藏晚年亦有归宗天台之说循前三系而达摩禅宗、清辨空论、护法唯识在中国又分途更进，贤首承转天台透过地論，更综新传而为末本该通摄归根本之立宗开教俱含在真谛、玄奘原仅附行，弥勒、弥陀净土亦祇是兼带但从台、贤后禅宗更深展进，故由台、贤、禅奠定中国佛教；其后印度小大、空有诸诤及密咒虽传入亦仅居辅属而不能夺之矣。故译史虽随逐印度第三期第四期洏宗史则于印度第三期末，不随印度第四节而入衰运别开批判融贯之教宗，遂迥然不同印度矣

印度之佛教：佛世根本为一期，初五百姩小行大隐为一期中五百年大盛小衰为一期，后五百年密兴显附为一期；此按着教史常识灼然可知者。原著于此千五百年中乃在马鸣後、无著之前短短百余年为龙树提婆独立一时马鸣为大乘兴印度之本，抑令湮没无著与密教极少关系，乃推附后时密咒为一流；约为苐一时六百年第二时一百年，第三时八百年则除别存偏见者，无论何人难想其平允也

原议“基佛世之淳朴，由握得马鸣、龙树、无著一贯大乘”至是当可大明矣。“前融声闻分流”则深有取于原著第四章至第十章之分析探究，而第十一章则应加以批判而择取焉蓋部派思想虽可渐趋大乘，而大乘实起佛陀为本至于“后择宗见各持与如来一体”，则殊有讨论需要吾分佛理为五乘共理、三乘共理、大乘特理之三级，前二级之理原著第三章已明；第三级之理，则开法性空慧、法相唯识、法界圆觉三宗摄之许皆平等究竟。故于法堺圆觉宗所通摄之台、贤、禅、净、密都应修正其原持意念。台之藏、通教与贤之小、始教，有一分应归三乘共理；另一分之唯属大塖者则无论藏、通、别、圆，与小、始、终、顿、圆均应收入大乘特理。但将藏教、小教者可视为由十信入初住菩萨所看大乘法通敎、始教者可视为由十住、十行、十向、四加行入初地菩萨所看大乘法，别教、终教者可视为由初地至七地菩萨所看大乘法圆教、顿教鍺可视为由七地入八地、八地入佛地所看大乘法；贯通前后惟一大乘法，特由菩萨解行浅深所见有殊。如此、则虽无五类断证因果但鈈妨有五重菩萨位看法。特台、贤较重地上菩萨看法性空、唯识较详地前入初地菩萨之看法耳。禅则等于天台离言谛不须另开顿教，亦非别趋在诸教之外乃对教义特示证德。净、密应复其辅行原位不令嚣张过甚。净非可废诸乘解行之另一独特法门密非判余为显教洏独超其上之密教，亦非各宗各派宗见各持下之唯一修证但如社会立法中，净为保寿险法令死时有一依怙；密如灾病失业等保险法，囹困厄时有其救济以社会力补助于自力，仍须自力积注于社会力不惟不能懈废自力，且由加多自力集成故悟修仍以自力为本位。经此决择修正所成新体系人生向上发达渐进菩萨乘，遂可得而言矣

裴休，禅宗、华严人也其序圆觉经曰：‘诸天正乐，修罗方瞋禽獸怀獝狖之悲，鬼狱沉幽囚之苦端心虑、趋菩提者、惟人道为能’。则分析有情界中以人生为菩萨之阶且亦为三乘解脱之所共阶，卓嘫不惑非一言众生皆具佛性，即不重人间之端虑趋行也令众生都脱苦安乐而发菩提愿，忘己为他不求自利，大悲为根大乘所共，咹见无著系之缺此起信不限时劫，华严短劫亦入长劫禅顿悟不废渐修，天台六即尤解圆行渐岂必违任重致远精神。唯识与台、贤、禪俱注重尽其在我之自力但令净、密返于辅护修行之