道家思想和禅宗与佛学的关系之间的关系

  20世纪的禅宗研究是中国禅宗與佛学的关系研究中的重要内容本文系统地勾勒了这一时期中国大陆禅宗研究的情况与变化,以及主要的著作与学术观点按照20世纪世堺禅宗与佛学的关系与中国禅宗与佛学的关系研究的形势,本文将禅宗的研究分为前期、中期与后期三个时段指出前期的研究投入不够,学者对禅宗或进行批评或予以判教或对某一部禅经进行个案研究,其中以胡适的实证主义的研究方法最具影响中期研究发表文章数量增多,但没有专著出版研究的领域比过去广泛,方法论上也有所创新后期研究全面创新,成果众多方法多样,是20世纪禅宗研究最為重要的时期为今后的中国禅学研究奠定了坚实的基础。

  【关键词】 禅宗研究 坛经 慧能 心性论

  禅宗是中国佛教民族化宗派之一它是在唐代佛教百家争鸣、宗派林立的背景下出现的。禅宗在中国大地繁衍不息最终成为中国佛教的主流,深刻地影响了中國佛教乃至包括中国文化在内的中华文明成为中华文明最重要的组成部分之一。本文尝试对中国近代以来亦即20世纪的百年禅宗研究作┅概要性的回顾,旨在抛砖引玉为学者提供参考。疏漏之处欢迎补识。

  1、中国古代的禅宗研究

  在千余年的禅宗历史上作為一种宗教,禅宗一直受到人们的热切关注不管是从它的教义思想还是到人物典籍,以及寺院礼仪都曾经在中国宗教史和文化史上浓墨重彩地写下了一笔。由于禅宗在中国佛教中占有特殊的重要地位所以研究禅宗,实际上就是研究中国佛教后期的历史特别是研究唐浨以后的佛教史研究更是离不开禅宗,因此禅宗研究吸引了古代士大夫和当今国内外文人学者的浓厚兴趣成为当代中国佛教研究史上的┅个特色。

  中国古代有没有禅宗的研究到现在还没有一个肯定的说法。学术界通常认为我国的学术研究是在近代受到西学东渐的影响下,西方学术界的治学方法和观念传入我国之后才有了作为一种严格的学术意义上的科学研究。在此之前中国古代的文人虽然也囿不少研究成果,但是还谈不上是现代意义上的学术研究这是因为:一是缺少先进的研究方法与手段,二是在观点与视野上缺少开拓与創新三是没有有影响的学术著作。因此古代的大多数学术研究只是在‘六经注我’或‘我注六经’的氛围内运作我们所看到的主要都昰一些训诂和解释学意义的成果,而鲜有像西方学者那样构建自己的体系提出一套完整理论的学术著述。这种看法应该说有一定的道理但是这只是在西方霸权语境下形成的一套现代的学术评判标准,它并不能全面地反映中国传统治学的研究成果

  我认为,禅宗的研究古代就已有之禅宗自创立后不久,就有人开始对禅宗进行研究与讨论了在古代僧传里面,史家们一直在不断地记述禅师的事迹和法語佛教界人士和士大夫们也在不断地钻研禅法与公案语录。例如唐代的宗密大师,对禅法有深入的研究他系统地总结了禅门各派的鈈同特点,判别了禅宗与教家三种情况指出‘息妄修心宗’是北渐诸师、牛头、天台等的方便法门,‘泯绝无寄宗’是石头、径山诸师嘚特色‘直显真妄宗’为荷泽禅法等等。这种判教就是古代禅宗研究的一种典型的方法,属于古代佛教传统治学的方式之一又如宋玳雪窦重显禅师对古来禅宗大德的公案作了颂古,继由圆悟克勤进一步加以整理并进行评唱最后撰成巨著《碧岩录》,这是对古代禅师嘚思想和禅风做了一次深入总结很有意义。再如宋代以后在禅宗史上曾经掀起过有几个道悟问题的争论,宋代达观昙颖首先提出历史仩有天皇道悟和天王道悟两人反对《宋高僧传》说的只有天皇道悟一人,认为这是出自药山惟俨门下之说法以后这个问题在教界内部┅直争论到清代才基本平息。这段争论经过约五百年的时间也算得上是佛教史上或中国学术史上的一个较长争论的范例。总之在禅宗史上的确是存在着各种不同的学术争论与研究的情况,而且这是毫无疑问的事实但是也应指出,在这些研究与争论中的确有着天生的缺陷,这就是参与研究和争论的人基本上是从各自信仰或维护自己宗派的目的出发,而不是像现在的学者站在一个比较客观的立场上来看问题正是由于这种眼界狭隘的弊端,使其研究成果不可能做到非常公正评判历史的事实也有出入。但不可否认的是他们所做的资料的搜集与事实的剖析,也有一定的价值经过他们的初步努力,才使后人能够更好地正确地加以评判并得出合理的结论来

  2、日夲的禅宗研究

  作为宗教的禅宗成为一门学科的研究,应是始于本世纪初从世界禅宗与佛学的关系研究史来看,西方学者最早用比较先进的方法来研究佛教当时欧洲一些国家的政府出于统治殖民地的需要,鼓励学者们对东方的宗教与文化进行深入的研究佛教的研究即为其内容之一。经欧洲一些国家的学者努力开始是在佛教文献学上取得了不少重要成果,后来又在思想史上开拓了新的领域走在了卋界佛教研究的前列【参黄夏年:《20世纪欧美的佛教研究》,载《少林文化研究论文集》宗教文化出版社,2001年】。


禅宗是释迦牟尼佛教的心法,與中国文化精神结合形成中国佛教,融化古印度佛教哲学最精粹的宗派在禅宗与佛学的关系中,“禅定”是大小乘共通行持修证的方法“禅定”的原名为“禅那”,又有中文的翻译为“静虑”后来取用“禅”的梵文原音,加上一个译意的“定”字便成为中国禅宗與佛学的关系惯用的“禅定”。禅宗虽然不离于禅定的修证,但并不就是禅定所以又名为心宗,或般若宗心宗是指禅宗为传佛教的惢法,般若是指唐代以后的禅宗注重般若(智慧)经,与求证智慧的解脱近世以来,欧洲学者又有名为达摩宗的,为从印度菩提达摩大师到中国首传禅宗而命名的

讲到禅宗,自第二次世界大战以后日本的禅宗与佛学的关系家们,由于政府的支持努力向欧美宣扬佛教文化,而且特别宣扬禅宗因此,现在在欧美各国提到禅宗的禅学,已成为最时髦最新颖的学问可是对于禅宗宗祖国的中国,却被遗忘甚至于轻视,这种现象的造成实在使我们的心情有难言的沉重,虽为时势使然岂非人事哉!

但目前在国内外(包括日本)所講的禅宗,它的偏差趋势愈来愈有距离,因此外国人有认为披头(Beattles)嘻皮(Hippie)等等运动,都是“禅”的启示站在中国文化的立场来講,实在是莫大的误解严重地说,也是我们东方文化自取其辱的污点关于现在所谓禅宗的误解,约有六类:

第一首先是由禅学名辞嘚成立:禅宗本来是注重于身心行为的实证,与工夫与见地并重自从一变而为禅学以后,禅宗便成为一种学术思想可以与行为及工夫嘚实证脱离关系,于是谈禅的“口头禅”之风便大为流行,造成倒退历史大如两晋的“玄谈”现象。殊不知自隋、唐之际禅宗建立后历唐、宋鼎盛时期而经元、明、清为止,时间一千余年地区包括东亚及东南亚各地,禅宗宗风果然大行有资料可见者,不过两千人咗右而习禅真有成就,亦不过三、四百人何况其中有大成就者,还寥寥可数何尝是随时有禅,到处有道呢!况且是真实的禅者除叻生活与言辞的机趣以外,其德行修证工夫都是顶天立地的大丈夫行径,又何尝是徒托空言而不见之于行事之间的谈士,不过谈谈禅學总比埋没禅宗聊胜一筹,亦未尝不是好事

第二,由于东方学者们偏爱老子、庄子思想文学的哲学境界于是承虚接响,便认为禅宗昰受老庄思想的影响:换言之所谓禅宗,就是融会老庄思想的道家禅宗与佛学的关系而已其实,禅宗与禅宗与佛学的关系很多名辞語句,都借用于老庄与儒家的术语但那只属于借用而已,禅宗本身的精神并不因为借用老庄的名言,就认为是老庄或道家思想的加工妀装譬如我们翻译中国文化或禅宗与佛学的关系,在某些地方必须要借用外文的宗教哲学的术语,但只能说有类同可通并不能说这僦是外文某一宗教哲学的思想,又譬如我们使用台币只在某种环境中,借用美金单位做计算的代表不能说我们就是使用美金的国家。

苐三采用禅宗教授法中的机锋转语,成为变相的高度幽默或讽刺:凡是出言吐语在模棱两可,可解与不可解之间的语句认为便是禅境,这实在误人不浅

第四,认为冥心闭目的静坐(俗名打坐)或沉思默想便是禅宗:于是所谓旁门左道者流也济济多士,互相标榜如此这般便是禅宗所以报纸小广告栏内的各种禅功传授,也便应时而生成为时髦生意了。

第五最近美国青年,流行服用一种L.S.D.的幻想药弄得疯狂浪漫,行为不检思想虚玄,认为这便与禅宗工夫有同等效力的禅定之药:美国政府虽然禁止出售而暗中买卖,仍然风行一時这种药物,本来用于精神病的治疗测验但一变而与禅宗结合,这真是莫大的笑话

第六,自第二次世界大战以后印度的瑜伽术普遍传播到欧美各国:瑜伽强身工夫,也很注重打坐(静坐)于是把催眠术的自我催眠,与瑜伽炼气炼脉的工夫交错便认为这就是禅,魚目混珠指鹿为马,实使不明究竟者难以分辨。

 (一)有关禅宗的史迹

教外别传的禅宗:禅宗在佛教禅宗与佛学的关系之中素来被稱为教外别传的法门,历来相传释迦在灵山会上,对着百万人天默然不说一句话,只自轻轻地手拈一枝花普遍地向大众环示一转,夶家都不了解他的寓意只有大弟子摩诃(意译为大)迦叶,会心地展颜一笑于是释迦便当众宣布:“吾有正法眼藏,涅槃妙心实相無相,微妙法门不立文字,教外别传付嘱摩诃迦叶。”这便是禅宗的开始后来由迦叶尊者为印度禅宗的第一代祖师,阿难为第二代祖师历代相传,到了第二十八代菩提达摩大师正当中国南北朝时代印度佛教衰微,大师谓东土震旦(中国)有大乘气象,所以便渡海东来先从广州上岸,与南朝的梁武帝见面梁武帝是当时笃信宗教的皇帝,不但虔信佛教同时也崇尚道教,所以一见达摩大师便問:“我修造了这样多寺庙,做了许多的佛事你看有什么功德?”恰好达摩大师以传佛心印肩负宣扬正信佛教的心法使命,便老老实實答复他说:“并无功德此但人天小果,有漏之因如影随形,虽有非实”同时又说:“净智妙圆,体自空寂如是功德,不以世求……”等语因为彼此话不投机,大师便渡江北去寓止嵩山少林寺,面壁而坐终日默然,人莫之测后来传付心法和衣钵给中国的第②代祖师神光,这便是达摩大师东来为中国禅宗初祖的公案。

唐、宋以后有些研究佛教学理的学者,对于禅宗修证法门并不了解,甚之还抱有歧视的心理便对于禅宗拈花微笑教外别传的历史,啧有烦言到了现代,更有人不信这些宗门故事乃至连带对达摩大师传法的怀疑,认为都是中国和尚所捏造所谓禅宗,是中国佛教的革命派而且是初唐时代,六祖慧能的小弟子神会(又名荷泽)所独自造荿对于这个问题,既然有人提出不妨稍做说明:这种观念,如果是基于爱好中国文化传统的心理出发认为好的学问,都是中国人创慥的因此便否认禅宗传统的传说,那也情有可原倘使是基于有反传统习惯的心理,对于任何问题都喜欢唱反调以鸣清高的习气,那便有憾于“多闻阙疑慎言其余”的原则。其实对于教外别传的禅宗历史资料的怀疑,宋代王安石果然提过确有其事的证明但证件已經遗失,而且也并非有力的证据可是,若遍读过佛经便可在佛经中找到许多旁证,因过于烦多和太过专门暂此恕不多述。总之凡處事与作学问,“多见阙殆慎行其余”,但抱存疑的态度提出问题以求解答,不做过分的武断那是最高明的处理。

中国禅宗初传的精神:自达摩大师面壁默坐在少林寺里有人问他,你到中国为了什么他的答复,是寻找一个“不受人欺”的人这句话的意义太深了,试想谁能做到自己完全不受古今中外别人的欺骗呢况且我们有时候,实在都在自己欺骗自己的途上迈进倘使一个人真能做到不受一切欺骗,纵然不是成圣成佛也是一个不平凡的人,大概只有上智与下愚不移的人才能做到吧!

有一位洛阳的少年姬光,博览经籍尤其善谈老庄。可是他每自遗憾地感叹说:孔子、老子的教化只是建立人文礼教与世风学术的规范,《庄子》、《易经》的书虽然高推玄奥,但仍然未能极尽宇宙人生的妙理于是便放弃世间的学问,出家为僧更名神光。从此遍学大小乘的禅宗与佛学的关系教义到了彡十三岁时,回转香山终日宴坐(相同于静坐)了八年,后来慕名求道遂到少林寺去见达摩大师,可是大师时常面壁端坐并不加以敎诲,神光便暗自心想:古人求道敲骨取髓,刺血济饥发布掩泥,投崖饲虎;在人心纯朴的上古时代尚且如此,我又算得了什么於是便在寒冬大雪之际,彻夜立正侍候在达摩大师身旁直到天明,地下积雪已经过膝可是他侍立愈加恭敬。(后来宋代儒林理学家的程门立雪故事便是这种精神的翻版。)达摩大师这时乃回头问他:你彻夜立在雪中为求什么?于是神光痛哭流涕地说:惟愿大师慈悲开示像甘露一样的法门,藉以广度众生但达摩大师却以训斥的口吻说:诸佛无上的妙道,要经历无数劫的精勤修持经过许多难行能荇、难忍能忍德行的锻炼,哪里就凭你这样的小德行、小智慧以轻忽骄慢的心情,便欲求得真正的道果恐怕你白用了心思啦!神光听叻这番训斥,就当下取出利刀自己砍断了左臂,送到大师的前面表示自己求道的恳切和决心。于是达摩大师认为他可以为担当大任的法器又为他更改法名叫慧可。神光便问:诸佛心印的法门可以说给我听吗?大师说:诸佛心法并不是从别人那里得到的!(注意,這句话是禅宗最重要的关键)他听了又问道:我心不得安宁,请大师为我说安心法门大师便说:你把心找出来,我便为你安心神光聽了这话,当时便怔住了良久,方说:我找我的心在那里了不可得啊!大师又说:对啊!这便是你安心的法门啊!并且又教他修持的方法,要摒弃一切的外缘做到内心没有喘息波动的程度,歇下此心犹如墙壁一样截止内外出入往来的妄动,那么便可由此而人道了,后来又吩咐他要以《楞伽经》来印证自己修悟的工夫与见地这就是“达摩大师在中国初传禅宗,传授二祖神光”这一公案的经过

现茬我们根据以上初传禅宗的授受故事,分作三个问题来说明:

1.禅宗所谓的“教外别传”

并不是根本不要禅宗与佛学的关系的经教别有┅个秘密或微妙的传授,因为全部禅宗与佛学的关系经教的学理都是为了说明如何修持求证的理论与方法,所以执著经教学理的人往往把教理变成思想,反而增加知识上的障碍与差歧并不能做到即知即行,同时证到工夫与见地并进的效果所以教外别传,只是为表示對普通佛教禅宗与佛学的关系教授法的不同却不异于教理以外,特别有个稀奇古怪的法门例如二祖神光,在未出家以前本来就是一個博学多才的少年,出家以后又加上贯通大小乘禅宗与佛学的关系的教理,他在知识方面显然非常渊博而充实,并不须要什么只自反求己心,就会怀疑知识的学问真正用来安身立命,便会觉得完全是两回事了所以他要放弃知识的教理,但求实际的证悟但等到真囸悟到实际的真谛,对于所有知识学问的根本自然而然就融会贯通,豁然明白其究竟的道理了所以后来禅宗的伪山灵祐禅师便说:“實际理地,不著一尘万行门中,不舍一法”就是这个道理。因此我们对于禅宗与佛学的关系教理的“教”,与教外别传禅宗的“宗”做一概念的结论:“教”,是教导你如何修行证果;“宗”是我要如何求证修行,宗与教只在教导方法上的不同,并不是目的有兩样

并不是注重机锋转语的口头禅,禅宗不离禅定修证的工夫以期达到明心见性成圣成佛的极果。例如二祖神光未见达摩大师以前,便已游心《易经》、老庄的道学而且经过严格的心性修养锻炼,曾经在香山静坐了八年对于动心忍性的绵密反照工夫,早已有了相當的根基拜见达摩大师以后,大师不但不立即加以教导反而用难堪的态度与过分的言语刺激他,如果他是一个无实际修养工夫的人縱使不是饱以老拳,至少也会拂袖而去但是他反而愈加诚敬,甚至断臂求道就凭他这种精神,我们变更子夏的一句话说:“虽曰未入噵吾必谓之道矣!”亦未尝不可,所以他问达摩安心之法大师只叫他“将心来吾为汝安?”他便能在“觅心了不可得”的领会下而悟噵;后世研究禅宗动辄抓住禅宗为言下顿悟,立地成佛的话柄好像只要聪明伶俐,能言善道说一两句俏皮话立刻就算悟道,完全不管实际作学问与作工夫的重点这当然会落在我其谁欺!欺人乎!欺天乎的野狐禅了!不然,就想自己不用反省的工夫只要找一个明师,秘密地传授一个诀窍认为便是禅宗的工夫,“敝帚自珍视如拱壁”,这又忘了达摩大师所说的:“诸佛法印非从人得”的明训了,近代谈禅不是容易落于前者的空疏狂妄,便是落在后者的神秘玄妙实在值得反省。

3.达摩大师初传的禅宗

除了二祖神光是亲受衣缽,继承禅宗道统以外同时还有几位后学传人,他们也都有心得不过才德气魄,略逊神光而已;达摩大师除了传授心法以外同时还偠神光以《楞伽经》印心,由此可见教外别传禅宗并不离于教理以外。《楞伽经》果然为达摩大师吩咐神光为禅宗的印心宝典,但在夶乘禅宗与佛学的关系的法相(唯识)宗也认为是“唯识”学的主要经典,它提出以“无门为法门”的求证方法并且说明以顿悟与渐修并重,同时把心法的体用分做八个作用,便成为眼识耳识、鼻识、舌识、身识等前五识,再有第六的意识第七的末那识,第八的阿赖耶识等所谓一心八识的分析,旧注“识”有识别、分别的作用也就是包括感觉、知觉与精神活动的功能。第六意识又分有明了意识与独影(又名独头)意识的两重,所谓独影意识相当于现在心理学所说的潜意识的现象。第七末那识是意根也就是自我与生命俱來的元始知觉,本能活动的意识第八阿赖耶识,是包括心物一元精神世界与物理世界同根的心性的根本。由此可知禅宗所谓的明心见性与顿悟一心的心,不仅是心理上平静的心实在是要彻底透过宇宙身心的根元,才能了知“三界唯心万法唯识”的真谛。

《楞伽经》的大略就是“唯识”学所谓的五法(名、相、分别、正智、如如),三自性(依他起、遍计所执、圆成实)八识(已如述),二无峩(人无我、法无我)纲要的发挥总之,《楞伽经》的教理最重分析的观察,细入无间而透彻心性的体用;禅宗的方法归纳学理,紸重一心修证而融通教理的工夫所以后世禅宗便流传一句名言:“通宗不通教,开口便乱道通教不通宗,就如独眼龙”其实,这个意思也就是《楞伽经》内所说的宗通与说通的翻版言句而已。近来有人提出六祖以前的禅宗名为楞伽宗,以此作为有别六祖以后禅宗嘚界说实在是因为不明真正禅宗心法所致,未免画蛇添足多此一举。达摩大师在传付二祖神光的时候曾经预言说:“吾灭后二百年……明道者多,行道者少说理者多,通理者少”所谓《楞伽》经义,便成为名相之学而流传为说理的思想而已殊堪一叹!况且有人引用《楞伽》的一段渐修经文,证明达摩大师所传是渐修的禅却不管下文顿渐并重的一段,实在是鲁莽灭裂之至

(二)初唐以前禅宗開展的影响

达摩大师自南朝梁武帝时代,渡海东来居住中国的时间,约有二十年左右除了传授禅宗心法与中国的少年高僧神光为第二玳祖师外,与神光同时从学的还有道副、道育、及比丘尼总持,与期城太守杨衒之几位弟子虽然他们不是直接继祧禅宗的道统,但秉承禅宗的破相离缘直指人心,见性成佛的宗旨并无二致。他们当然也同时展开弘扬禅宗教化的工作因此在南朝梁、陈、隋之间,便輾转影响南岳慧思禅师笃实修行《法华经》般舟三昧的禅定工夫由此而高唱“指物传心人不会”的直指心禅,后来他的弟子智者(智[岂頁])禅师秉承他的衣钵,创立三种止观的天台宗修行法门继晋朝慧远法师建立净土宗以后中国佛教的另一宗门;取小乘禅定的方法,揉集大乘教理的精思慧观撮取禅宗的直指人心,见性成佛的要点而形成一大套系统,完整禅宗与佛学的关系的理论开创一系列修证笁夫的实际渐修法门。于是自陈、隋之际开始经历唐、宋、元、明、清千余年来,凡知识分子的士大夫读书人,爱好形而上道、而又鈈肯舍弃世间与爱好学问的人士都是从事天台宗止观禅定的修法。而且也有拿它与禅宗混为一谈的例如唐代的名士梁肃,便是天台学鍺的翘楚他如白居易、陆放翁、苏东坡、王安石等,以及宋代初期理学的大儒们无一不从天台止观禅定工夫打过滚来,明代名儒王阳奣开始所学的禅定,也是天台的止观工夫清代的名士龚定庵,不但有推崇天台止观禅定的专文而且还极力排斥禅宗的不是。现在我順便提出这个问题贡献给研究讲述中国文化史,与中国哲学史者注意使大家对于隋、唐以后中国哲学中禅宗所发生的影响,以及天台宗与历代士林学者的莫大因缘得以严整分别止观禅定与禅宗心法的异同,了解渐修与顿悟争论的关键过去一般研究中国禅宗与佛学的關系或哲学的老师宿儒们,每因碰到中国禅宗与佛学的关系与中国佛教宗派的内容,便受其繁多漫浩的学术思想所威胁茫然不知所向,因此下手错乱,只把唐代禅宗的南顿北渐之争作为这个问题的中心,显然是有偏废与迷失的遗憾

其实,自隋、唐以来到初唐百餘年间,由中国禅宗的二祖神光以次除了单传禅宗道统的五代祖师以外,与神光同学于达摩大师的还有三人。与三祖僧璨同时并列系属于神光禅师的传承,相传六代知名大师共有十七人。与五祖弘忍同时并列系属于道信禅师的传承,计有一百八十三人与六祖慧能同时并列,属于弘忍禅师的传承计有一百零七人。至唐初禅宗第五代祖师时期其中凡彰明较著,留有资料可征者都是散处四方,各以师道庄严影响朝野社会,唐代中国禅宗与佛学的关系华严宗的建立,又与禅宗的传播有关自武则天王朝以后,所谓北宗神秀禅師以次的弟子们便有好几位。虽说南宗的禅自六祖慧能以次,称为禅宗的正统但只属于禅宗道统传承的世系问题,却不能引此便作為禅宗在唐代对中国文化哲学思潮所发生影响的绝对根据因此,我认为要讲禅学必须要真正学过禅宗,在禅的工夫与见地做过实际工夫然后方可谈禅,要讲禅宗的学术史或中国哲学,与中国禅宗与佛学的关系史更应该了解全貌,不可以偏概全执一而言。

讲到中國禅宗的第六代祖师慧能和尚的公案这是谈禅与讲中国哲学思想史的人,最乐于称道的事现在再把他的故事简明地介绍一番,然后讨論其中被人误解的几个问题:

六祖慧能大师俗姓卢,祖籍范阳人在唐高祖武德年间,因为他的父亲宦于广东便落籍于新州。三岁丧父其母守志抚孤至于成立,家贫采樵为生,一日因负薪到市上,听到别人读《金刚经》到“应无所住而生其心”一段便有所领悟,别人告诉他这是黄梅(湖北)的禅宗第五代祖师弘忍禅师平常教人读的佛经,他便设法到黄梅去求学习禅(这时他并未出家为僧)伍祖弘忍禅师初见他时,便问:“汝自何来”他便答道:“岭南。”五祖说:“欲须何事”他答:“唯求作佛。”五祖说:“岭南人無佛性怎么做佛?”他答道:“人地即有南北佛性岂有东西?”五祖听了便叫他跟着大家去做苦工,他说:“弟子自心常生智慧鈈离自性,即是福田和尚要我做何事?”五祖说他根性太利便叫他到槽厂去做舂米的苦工,他做了八个月的苦工有一天,五祖宣布偠传授衣钵选付继承祖位的人,叫大家呈述心得这时,跟从五祖学禅的同学共有七百多僧人,有一位首席的上座师名叫神秀,学通内外素来为大众宗仰的学者,他知道众望所归的意旨便在走廊的墙壁上,写了一首偈语:“身是菩提树心如明镜台。时时勤拂拭莫使惹尘埃。”五祖看了神秀偈语以后便说:“后代依此修行,亦得胜果”他从同学那里听到这首偈子,便说:“美则美矣了则未了。”同学便笑他说:“庸流何知勿发狂言。”他答道:“你不信吗我愿意和他一首。”同学们相视而笑却不答睬。到了夜里怹密告一童子,引至廊下请人在神秀原偈旁边,写了一首偈语:“菩提本无树明镜亦非台。本来无一物何处惹尘埃!”五祖看到此偈便说:“此是谁作,亦未见性”众闻祖语,遂不在意五祖却在夜间悄悄到了碓坊来,问他米白了没有他便答道:“白了,只是没囿筛”(师筛同音,如此师生问答都是双关语)。五祖便以杖三击其碓而去他便在三更入室,承受五祖的心传当时五祖曾再三征詰他初悟“应无所住而生其心”的意旨,他便于言下大彻大悟遂说:“一切万法,不离自性何期自性,本自清净;何期自性本不生滅;何期自性,本自具足;何期自性本无动摇;何期自性,能生万法”于是五祖又说:“不识本心,学法无益若识本心,见自本性即名大丈夫、天人师、佛。”随即传付衣钵为中国禅宗道统继承人的第六代祖师。

五祖弘忍禅师自传心印以后就在夜里送六祖慧能渡江南行,亲自为他把橹说:“合是吾渡汝!”六祖答道:“迷时师度悟时自度,度名虽一用处不同。能蒙师传法今已得悟,只合洎性自度”五祖听了便说:“如是如是!以后佛法由汝大行。”五祖自此以后就不再上堂说法,大众疑怪相问便说:“吾道行矣!哬更询之!”又问:“衣法谁得耶?”五祖便答道:“能者得”于是大众聚议,卢行者(行者乃唐宋时代佛教对在家修行人的称呼)名能一定是他得法潜行了,就相约追踪大家经过两个月的搜索,在六祖到达大庾岭时追逐众中,有一将军出家的惠明和尚率先而登,追及六祖六祖便将衣钵掷置石上说:“此衣只表示征信而已,岂可以力争吗”惠明又举衣钵而不能动,便说:“我为法来不为衣來!”六祖便说:“汝既为法来,可屏息诸缘勿生一念,吾为汝说”惠明听了,停了很久六祖乃说:“不思善,不思恶正与么时(唐代口语,称这样做与么)那个是明上座本来面目?”惠明便在言下大悟复问:“上来密语密意外,还更有意密旨否。六祖说:“与汝说者即非密也。汝若返照密在汝边。”因此惠明即下山诡称岭上并无人迹,而使追者从此散去.

此后六祖匿居在四会的猎人隊中经过十五年时间,才出来到广州法性寺适逢印宗法师在寺里讲《涅槃经》,他就寄寓在廊庑之间暮夜,风扬刹幡有声两个和尚正在辩论,一个说是幡动一个说是风动,争论不息六祖便说:“不是风动,不是幡动仁者(普通对人的尊称)心动。”因此而蒙茚宗法师的赏识宣告找到了禅宗第六代祖师的消息,会集大众为他剃发授戒为僧,后来他便居留曹溪大弘禅道,这便是禅宗六祖得噵宏法的简略历史。

现在由这个公案的内容提出三个问题来研究,使大家了解禅学与研究中国文化、哲学史者特别注意,不致再有誤解

明心见性与神秀的两个偈语问题:由历代相传,几种不同版本的《六祖坛经》与禅宗各种典籍的记述,有关六祖最初得道开悟的倳迹大体并无多大出入。中国禅宗自五祖弘忍开始,教人念诵《金刚般若波罗蜜经》便可由此入道,一变达摩大师以《楞伽经》印惢的教学方法这只能说是教授法的改变,对于禅宗的宗旨并无二致;《金刚经》以明心见性为主旨,处处说明般若(智慧)性空的真諦其中的修行求证方法,以“善护念”三字为重点以“过去心不可得,未来心不可得现在心不可得”而说明性空实相,了知“应无所住而生其心”为指标

现在为了普通了解禅宗的治心道理,用现代的观念先作一比较容易明了的说明,也可使大家依此修习做为修惢养性的简捷方法:

(1)首先我们先要静静地观察自己内在心理的意识思想,再把它简单地归纳为两部分来处理:一部分是由于感觉所生嘚思想和观念例如痛苦、快感、饱暖、饥寒等等,都是属于感觉的范围由它而引发知觉的联想和幻想等等活动。一部分是由于知觉所苼的意识思想例如莫明其妙而来的情绪,烦闷、苦恼、对人我内外种种事物的分别思维等等当然包括知识学问的思维,以及自己能够觀察自己这种心理作用的功能

(2)其次,到了能够了解自己心理作用的活动不管它是感觉的,或知觉的总而言之,统统叫做一念能够作到在念念之间,起心动念的每一观念自己都能观察得清楚,再无不知不觉或莫明其妙的情况,然后就可把它处理作为三段观察:凡是前一个念头(思维意识)过去了的,便叫做过去心也就是前念。后一个念头(思维意识)来了的便叫做现在心,也就是当前嘚一念还没有来的,当然便是未来心也就是后念了,可是它还没有来不去管它。不过你不要忘记,当你觉得后一个观念还没有来嘚时候这个正是现在当前的一念了,而且才觉到是现在立刻便已成为过去。

(3)复次如此内省观察得久了,你把过去心、现在心、未来心看得清清楚楚,于是你便练习当前念的过去心过去了,后念的未来心还没有生起的一刹那之间当前的心境,就会微微的、渐漸的呈现一片空白。

但这空白不是昏迷、或晕厥、或同死亡以前的状况,这是清清楚楚的灵灵明明的一段空灵,也就是宋明时代禅師们所说的昭昭灵灵的时候

如果真能切实到达这个情况,就会觉得自己所有的意识思维不管它是感觉的或知觉的,都如一片浮光流影像雁过长空,风来水面所谓踏雪飞鸿,了无踪迹可得才知平生所思所为的,都只是一片浮尘光影而已根本无法把捉,根本是无根鈳依的那你就会体会到“过去心不可得,未来心不可得现在心不可得”的心理状态了。

(4)再次你若了解了心念过去、现在、未来彡段的不可得,譬例成下面这个公式自己反省看来,翻成一笑

…………未来……现在……过去……

————————————————无始以来

……未来……现在……过去…………

因此认得此心中的一切一切云为,都是庸人自扰由此再进一步,观察破除生理感受上所起的压力和思想促使身体所作的行为活动,都是犹如泡沫空花虽然在不加自我观察的时候,表面看来好像都是我一连串成直线的活动实际所谓这个我的活动,也只是像电流、像火花、像流水一样都是由于无数接连不断的前后念的因缘凑成了一条线,其中毕竟没有真囸的东西存在所以你会自然而然地觉到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心,这一切的一切都是只像梦幻般的浮沉起伏在世间洏已,因此你会自然而然的了解“应无所住而生其心”其实就是“本无所住而生其心”的妙用了。

(5)如次你要保持这个明白了心理仩意识思维的状态以后,经常在静中动中保持这一段昭昭灵灵的灵明觉性,犹如万里晴空不留点翳的现象,那就够你受用去享受了伱才真会懂得人生的真谛,找到真正归宿的安身立命之处可是你不要认为这样便是禅宗的明心见性了!更不要认为这样便是禅宗所谓的悟道了!因为你在这个时候,正有一个昭昭灵灵、灵灵觉觉的作用存在你还不知它的来去与起处呢!这个时候,正是明代憨山大师所说:“荆棘林中下足易月明帘下转身难”!

以上所讲的一切,是借用比较现代化的方法说明人们心理活动状态的情况,同时也以此而说奣禅宗六祖当时听到别人念诵《金刚经》到“应无所住而生其心”而领悟的一些消息由此使你可以了解六祖的师兄神秀所作的偈子,“身是菩提树心如明镜台。时时勤拂拭莫使惹尘埃”的自己内在用工夫心得的程度;那么,你由此可知六祖的“菩提本无树明镜亦非囼。本来无一物何处惹尘埃”的心得境界。如把两者作一比较自然可以了解五祖弘忍要叫六祖三更入室,付嘱他的衣钵了但是,就憑“本来无一物何处惹尘埃”,还是未达传付禅宗衣钵的造诣不要忘记我们上面所列举的情形,因为“本来无一物”的情况正如雪朤梅花的境界,虽然清冷而美妙到底是空寂孤寒的一面,毫无生机存在六祖在大彻大悟的时候,是他在三更入室五祖诘问他初闻“應无所住而生其心”的质疑,使他再进一步而澈底了解心性本元的究竟所以他便说:“何期自性,本自清静;何期自性本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性本无动摇;何期自性,能生万法”这个才是代表了禅宗言下顿悟的“顿”与“悟”的境界。可是不要忘叻他后来还是避居在猎人队中,由悟后而修持了十五年的经过由此你就可以了解《楞伽经》中是顿渐并举,禅宗是顿渐并兼犹如《楞严经》上所说的:“理须顿悟,乘悟并销事资渐修,因次第尽”所指顿渐并重的道理了。现在谈谈禅学抓住一句“本来无一物”,就无所而不可为那不落在狂禅的知见才怪呢!须知禅宗正有严谨修持工夫的层次存在,不是落在空谈或狂妄自是上才会与真正的禅囿相近之处。

2.夫于“不思善不思恶”的问题

前面讲述六祖悟道的公案,已经说过惠明和尚在大庾岭头追到六祖经过他后来声明是为噵而来,不为抢衣钵的问题因此六祖先叫他“不思善,不思恶”过了好久一段时间(原文记载称“明,良久”)六祖便问他:“正與么时,那个是明上座本来面目”这里所说的“那个”两字,不是肯定辞而是质问的辞句,换言之:就是问他当你在心中不思善,鈈思恶什么都没有思想的一段时间之中,哪一个才是你的本来面目

后来人读《六祖坛经》,因为很少做过禅宗的切实工夫便把“良玖”一句的意义,忽略过去又把“那个是明上座本来面目”的“那个”,看作肯定的指示话语因此便认为此心在“不思善,不思恶”嘚时候便是心性的本元,所以才有认为无善无恶便是心性之体的误解了;倘使真是这样白痴的人,与丧失思维意识的心理病者或神經有障碍的病人,都可算做禅的境界吗因此你要明了,在你做到“不思善不思恶”的时候,心境一段空白处产生一切妙悟的境界,財能算做禅宗的初悟一一只能说是初悟也就是六祖所说的,秘密在你自己那边的开端若有人错解了这段公案,实在有自误误人的危险所以特别提出,贡献大家做一参考

3.关于“不是风动,不是幡动是仁者心动”的问题

这个公案,是六祖初出山时的一段机用就是後来禅宗所谓的机锋,也就是机会教授法的一种妙语并不就是禅宗指示明心见性的法要,这等于说“酒不醉人人自醉色不迷人人自迷”,是同样的隽语“云驰月驶,岸动舟移”你能说谁在动?谁在静如果当你在睡眠中,虽然“两岸猿声啼不住轻舟已过万重山”,也只是不见不闻那里还有如此妙句,这就是禅宗与佛学的关系“唯识”学所说:境风吹识浪一切情感思维,都从外境之风吹起的“依他起”之理并非就是佛法禅宗心要的那个与宇宙万法同根,“圆成实性”的心性之体的心有人往往把风幡案中的“是仁者心动”一呴话,便当作已经了解了禅宗的心法那真与禅有十万八千里的距离了,如果这样用现在心理学的分析,岂不也能够做到禅的境界更哬必谈禅呢!倘使用这样见解去见唐、宋时代的大禅师们,一定会骂是“屙尿见解”!等于“一行白鹭上青天”愈飞愈离题太远了!

(彡)唐初禅宗兴盛的大势

禅宗的六祖慧能,开始弘扬禅宗的时代正当唐高宗与武则天的时代,现在要讲禅宗的兴盛史迹首先须对唐代Φ国禅宗与佛学的关系与唐代文化的趋势,有一简单的了解在这个时期以前,中国文化的文运由于六朝人爱好柔靡艳丽而缺乏实质的攵学,造成学术思想飘浮不切实际停在萎靡颓唐的状态之中。初唐开国以来因唐高祖李渊父子的极力提倡改除六朝的文体,使表达学術思想工具的文学又有新的生机。而在中国禅宗与佛学的关系方面自陈、隋之间,智者大师创立天台宗用批判整编的治学方法,建竝一套体系完整的天台宗禅宗与佛学的关系以后又碰到在印度留学二十年的玄奘法师回国,唐朝君臣朝野备加盛大欢迎,为中国禅宗與佛学的关系加入新的血轮唐太宗命令朝廷为他设立译场,开设一个前迈古代的翻译馆集合国内学者,与名僧千余人同时又罗致西域的梵僧,包括初唐东来传扬景教的教士共同从事佛经翻译的工作。

当时佛经的翻译情形先由主持梵文与中文的主笔,翻好经典以后当众宣读梵文原意与中文的译文,每逢不妥的地方便字斟句酌,经过长久的反复辩论才加确定,不像近代我们翻译西方文化都出於一人私家见解,往往纰漏百出致有画虎类狗之讥。因此唐初自有玄奘法师译经事业的开展译成禅宗与佛学的关系中唯识法相与因明(印度佛教的逻辑学)的学系,而使禅宗与佛学的关系的思想理论建立严谨的逻辑体系,同时也影响了一般学术自然都重视在精详的辨析,与质朴的表达;每一时代的社会风气与文运的移转都不是由于一二少数原因所形成,在同一时代中的任何一件事物或多或少,嘟会产生影响时代的效果如果推开玄奘法师的宗教立场而不谈,专从文化运动的角度去看他对于唐代文化学术的贡献,实在可与魏徵、房玄龄等媲美况且他事业功德的余荫,还比他们更垂之久远呢!

由于以上的介绍可以了解释迦牟尼佛教学术思想的传入,自东汉末期经魏、晋、南北朝而到初唐之际,经过数百年的推排融会已如水乳交融,完全变成中国佛教的中国禅宗与佛学的关系了玄奘法师嘚翻译佛经事业,可以说是印度禅宗与佛学的关系变成中国禅宗与佛学的关系的结论与定案,以后的禅宗与佛学的关系慧命便全靠中國高僧学者去发扬光大了。在这个时候中国佛教专讲修行实证方面的宗派,前有晋代慧远法师创建的净土宗风气所播,普及全国上下后有隋朝智者大师创建的天台宗,在理论与修证方法上也普遍深植人心;再加入玄奘法师传来的唯识法相之学,使一般知识分子的读書人与佛教的名僧大匠,便都笼罩在禅宗与佛学的关系的研究与精思妙理的气氛中以前我们曾经讲过,禅宗与佛学的关系的最终目的着重在修证方面,并非专以讲学术思想为究竟的事当初唐之际,禅宗与佛学的关系的大家们讲论学理,著作弘文已达登峰造极的飽和状态,而且大有偏向将变成为哲学的思想与逻辑的论辩,与修行实证的目的有不相关系的趋势;恰好达摩大师在梁武帝时代传来禪宗的修证法门,历传到了初唐以后将近百年的时间,禅宗的直指人心见性成佛的修行法门,已渐渐普遍为人所知所以到六祖慧能與他的师兄神秀时期,着重简化归纳的禅道便自然而然应运而兴,乐为人所接受就此趋之若鹜,一跃而成为中国禅宗与佛学的关系的Φ心了

至于禅宗发展的历史,大多偏重六祖在曹溪一隅传授禅宗的道统所左右并未了解其全面的情况;事实上,在初唐到盛唐之际影响中原与长江以北的禅宗,还是得力于以前四祖、五祖旁支所传的师弟们与六祖的师兄神秀的力量居多,到了晚唐与五代至南北宋间所有禅宗与佛学的关系与禅宗的影响力,才是六祖一系禅宗五家宗派的天下而在其中架起南能顿宗的桥梁,建立起灯塔的便是六祖洅传弟子马祖道一,与其弟子百丈怀海禅师创建禅宗丛林制度的功绩若有人把六祖一系禅宗的兴盛的一笔糊涂帐,算在六祖最小的弟子鉮会身上那是偏见与轻掉所致,不足为训

禅宗在初唐时期,由于以上所讲时势助缘的推动又因为有与六祖慧能并出五祖门下弟子们嘚弘扬,因此深受朝野社会的推重使禅宗的风声教化,普遍展开其传播的力量在唐高宗与武则天时期以后,除了六祖的师兄神秀已为朝廷的“国师”以外由五祖旁支所出的嵩岳慧安禅师,惟政禅师以及四祖旁支法嗣的道钦禅师等,都曾先后相继为“国师”同时华嚴宗的崛起,是与四祖、五祖一系的禅师有很大的关系。至于禅宗六祖慧能大师的禅道在武则天王朝至唐玄宗时期,才由岭南传播漸渐普及于长江以南的湖南、江西之间,后世所谓来往江湖的成语便因此起,而且六祖的门下弟子大多歇迹山林,专修禅寂极少如江北中原的禅师们,厕身显达对一般知识分子与民间社会,都发生很大的作用尤其自六祖创格不用高深学理,只用平常说话表达禅宗與佛学的关系心要以后到了再传弟子如马祖道一、百丈怀海等以次,便建立了南传禅宗曹溪顿教的风格无论问对说法,常常引用俗话村言妙语如珠,不可把捉只在寻常意会心解,便可得其道妙使庄严肃穆,神圣不可侵犯的佛经奥义变为轻松诙谐,随缘显露的教授法这是中国文化禅学的创作,也是禅宗与佛学的关系平实化的革新因而产生了禅宗与禅宗与佛学的关系几个不同的特点,以下再作介绍到了晚唐、五代、与两宋间的禅宗,除了上述的情况以外又与平民文学结为不解之缘,于是禅师们的说法便产生许多隽永有味,而具有平民文学化的韵语与诗词而影响宋代文学诗词的特别格调,明、清之间虽然承其余绪,但已有依样画葫芦之感反而显见它嘚拙劣了。

我们明了初唐以来禅宗的崛起与其变革的形势,便可明白南顿北渐之争并不是禅宗史上的重大问题,不可因小失大专向犇角尖里去寻找冷门偏僻的资料,作为标新立异的见解例如六祖的小弟子神会(荷泽)的入京,争取禅宗在当时政治社会地位的事与嫃正专以求道为务,避世无闻而隐迹山林的禅宗正统的禅师们毫无作用与影响。况且神会当时的入京据禅宗史料的记载,是为嵩岳的漸门盛行于世因此而引起他不服气的动机,大著其《显宗记》他经过一番努力,在天宝四年间方定南能顿宗,北秀渐宗的两宗之说其实,嵩岳的禅系出于禅宗四祖与五祖旁支的传承,与神秀之间关系并不很大,况且渐修顿悟本为禅宗的一车两轮相似,神会多此一事徒有近似世俗的虚荣而已,于真正的禅宗与禅师们又有什么关系?所以当时在南方的禅宗大师们对于此事,从无一语提及甴此而知其为无问题中之问题,无问题中之小问题何足道哉!总之,六祖以后的禅宗是由民间社会自然的推重,并非凭藉帝王政治力量的造就由“下学而上达”,后来便成为全国上下公认的最优秀、最特出的佛教宗派若引用一句佛经式的成语来说,可谓:“甚为奇特希”

(四)研究禅宗的几个锁钥

六祖以后的禅宗自盛唐之际开始,即大行于长江以南渐变禅宗与佛学的关系传入中国后数百年来的敎授法,把禅宗与佛学的关系的经、律、论三藏十二部,五六千卷所传的经典妙义归纳于秉承释迦拈花,迦叶微笑的教外别传法门特别提出“直指人心,见性成佛”的中心问题加以六祖慧能,自幼失学未读诗书,故平常传扬禅宗心要便不用循文解义,释字疏经嘚方式但以平常语句,直捷了当的指示心法恰又合于“教外别传、不立文字”,直接授受明心见性求证的原则于是到了再传弟子手裏,就不期然而然地形成一种南能顿宗的作风至今留给我们后世的禅宗资料,虽然蕴藏了无穷的价值但当你一读禅宗书籍,便有茫然鈈知所云之感为了要为现在青年的同学们,知道中国文化的宝藏便须说明研究禅学首先应有的认识:

禅宗纪述的书籍,凡是禅师们个囚的专集便都称为“语录”,所谓“语录”就是他平常讨论禅学,问答疑难比较老实而不加修辞的,记载他平生说法与讲学的说话犹如《六祖坛经》一样,尽量避免深奥的禅宗与佛学的关系与文学因此。“语录”的记载许多是唐、宋时代的方言,更要特别注意唐代两湖(湖南、湖北)、江西、福建、广东等地的方言、名物以及切近于唐代中原地带的古音。

同时要了解禅宗“语录”的兴起,吔是唐代中国文化对讲学方式的革新宋代理学家们“语录”体裁的文字,就由此而来其实,这些对话式“语录”体裁的形成也有两個远因:(1)由于佛经的脱胎:因为佛经本身,原来就是问答的对话(2)由于中国文化的转变:在传统的中国文化中,先有孔子的《论語》和刘宋时代刘义庆所著的《世说新语》,综合这两种精神而产生到了宋代以后,禅宗便有裁节“语录”汇编集成为大部类书的絀现,例如《传灯录》、《人天眼目》、《五灯会元》、《指月录》、以及清代的雍正《御选语录》等都是汇编集成的禅宗典籍,包括義理、辞章、考据与禅宗与佛学的关系、禅学许多宝贵的资料。如果要研究禅学《传灯录》、《指月录》、《御选语录》都是必读的書,详细研究便须要追读诸家禅师的个别语录了。

2.几个重要术语的了解

(1)禅宗语录:所称宗门历史的故事名为“公案”,宋代理學家们所谓的学案也就由此脱胎而来。宋代以后的禅师们有“拈古”的名辞,那就是把过去某一禅师求学、悟道、教授法的故事特別提出来做说明、讨论、研究、起疑的资料,等于现代中国民间农村社会所通用的“讲古”一辞是同样的意义。又有“颂古”一辞那昰把过去某一公案的要点,自作一首诗一首偈语来批判,或赞扬一番以此启发后学的疑情:

黄龙死心悟新禅师的颂古,颂六祖公案云:

六祖当年不丈夫情人书壁自糊涂。分明有偈言无物却受他家一钵盂。

大慧宗杲的抽古拈提黄龙新颂六祖公案云:

且道钵孟是物不昰物?若道是物死心老亦非丈夫。若道非物争奈钵盂何?

修山主颂六祖风幡动公案云:

风动心摇树云生性起尘。若明今日事昧却夲来人。

(2)禅宗机锋:这是谈禅与讲禅学者最乐于称道的禅学其实,妨碍禅宗慧命的延续与学禅容易走入狂妄歧途的原因,就是后囚过于爱好机锋的过失机锋,本来是由六祖开始启其端倪到了马祖道一,与百丈、黄檗临济禅师们的手里,变本加厉地一变而形荿唐、宋时代禅宗最新颖的教授法;佛教、禅宗与佛学的关系原来对于教授法的原则,就有所谓“契机”的术语禅宗与佛学的关系的机,有包括学者的资质、学力与临时所采用机会等教授法的几个意义,所以“契机”一辞是对于当教授师的人,必须注重教授法的原则

到了禅宗的禅师们手里,加以活泼运用无论说法开示,与启发学人慧思的方法和语句便都如珠之走盘,不可方物了机锋呢!包括敎授法的运用,有快利如锋如庖丁解牛,目无全牛的意义综合唐、宋以来禅宗宗师们机锋、转语的教学精义,恰如孔子所说的教授法“不愤不发不悱不启”的作用。机锋对于问答上的运用有时是说非成是,说是成非有时是称许,有时是否定从无一个定法可循,泹无论如何它的目的,在于考核学人的见地与实证的工夫以及引起他的怀疑,自参自悟自肯的作用因此禅宗宗师们的机锋、转语,往往有迥出意表非义所思,甚至妙语解颐隽永无穷的机锋作略,虽然如此这些机锋、转语,不是早已宿构在胸都是临机对答,语語从天真中流露;机锋的运用都在当时现场的一语、一默、一动作之间的表示,并非学习禅宗的人要随时随地醉心在机锋妙语之间。奣、清以后禅宗衰落,往往有些冒充禅师的传法事先宿构成四言八旬,似韵文非韵文的机锋偈语以当传法的法宝,甚至有请人预先莋好宣诵一番,也便记成语录传之后世,好名之甚及于方外,非常可叹不过现在学习禅学的人,都把机锋、转语的妙用当作禅學的中心,甚之讲讲古代禅师们的公案、机锋,便以此表示禅学的精要尽在是矣!岂不更有遗憾吗?宋代雪窦重显禅师对于学禅著禪的人,早已有诗斥责如云:

一兔横身当古路,苍鹰瞥见便生擒可怜猎犬无灵性,只向枯桩境里寻

潦倒云门泛铁船,江南江北竞头看可怜多少垂钩者,随例茫茫失钓竿

玉转珠回佛祖言,精通犹是污心田老卢只解长舂米,何得风流万古传(云门是宋代云门文偃禪师的别号。老卢是指六祖俗家的姓氏)。

例一(这是一则平实的机锋):

明州大梅山法常禅师初参马祖,问:如何是佛祖曰:即惢是佛?师即大悟唐贞元中,居于大梅山勤县南七十里梅子真旧隐时盐官(禅师名)会下一僧入山采柱杖,迷路至庵所问曰:和尚住此山来多少时也?师曰:只见四山青又黄又问:出山路向什么处去?师曰:随流去僧归,说似盐官盐官曰:我在江西时,曾见一僧自后不知消息,莫是此僧否遂令僧去请师出,师有偈曰:摧残枯木倚寒林几度逢春不变心。樵客遇之犹不顾郢人那得苦追寻。馬祖闻师住山又令一僧到问云:和尚见马祖得个什么?便住此山师云:马师向道:即心是佛,我便这里住僧云:马师近日佛法又别!师云:作么生别?僧云:近日又道非心非佛师云:这老汉惑乱人未有了日,任汝非心非佛我只管即心即佛。其僧回举似马祖,祖雲:大众梅子熟也。

例二(这是一则无言之教折伏学人见地不到家,两个大师教授法不谋而合的机锋):

邓隐峰辞马祖师曰:何处詓?曰:石头去(石头乃与马祖同学希迁禅师的别号)。师曰:石头路滑邓对曰:竿木随身,逢场作戏便去。才到石头即绕禅床┅匝,振锡(杖)一声问:是何宗旨?石头曰:苍天!苍天!峰无语却回举似师。师曰:汝更去问待他有答,汝便嘘两声峰又去!依前问,石头乃嘘两声峰又无语,回举似师师曰:向汝道,石头路滑!

例三(这是一则随机诱导的机锋):

李翱初见药山佛师时任朗州刺史。李初向师玄化屡请不赴,乃躬谒师师执经卷不顾。侍者曰:太守在此李性偏急,乃曰:见面不如闻名拂袖便出。师曰:太守何得贵耳而贱目李回拱谢,问曰:如何是道师以手指上下,曰:会么李曰:不会!师曰:云在青天水在瓶。李欣然作礼述偈赞之曰:炼得身形似鹤形,千株松下两函经我来问道无余话,云在青天水在瓶李又问:如何是戒、定、慧?师曰:贫道这里无此闲家具。李罔测玄旨师曰:太守欲保任此事,须向高高山顶立深深海底行,闺阁中物舍不得便为渗漏。李后又赠诗云:选得幽居愜野情终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶月下披云啸一声。——宋相张商英参禅悟得后作李翱见药山公案颂古云:云在青天水在瓶,眼光随指落深坑溪花不耐风霜苦,说甚深深海底行

以上所举三例,藉以说明禅宗宗师们机锋的作风其他多不胜举,暂且不列总の,机锋是宗师们的方便说法是一种机会教育的教授法,并不是禅的宗旨和目的这是因时、因地、因人而变的活用法门,并非究竟的噵理如有学禅的人,专以机锋转语为事那就是错把鸡毛当令箭的笑话了。

(3)棒喝:讲到禅宗往往使人联想到棒喝,好像禅宗与棒喝是不可或分的事一样,其实棒喝只是禅宗宗师们教授法运用的一种,它具有中国传统文化《礼记》教学精神的意义中国上古,教鼡朴教演变而为夏楚。中国佛教自有禅宗的发扬光大以后经过马祖、百丈的改制,创立共同生活集体修行的禅门丛林制度以来,凡昰真有见地真有修持的名师大匠的宗师们,他的会下往往聚居数百众至千众不等所谓“龙蛇混杂,凡圣同居”人多事杂的现象,就洎然而然的必有其事了因此,唐、宋时代几位大师们喜欢手持禅杖,作为领众的威信象征在必要时,也可用它作夏楚的用途等于㈣五十年前的学校老师们,还有手拿“戒方”的风气其实,禅师们的棒不是用来时常打人的,只在研讨问题的时候有时轻轻表示一番,作为赏罚的象征后世的宗门,以及学禅的人若是在老师那里碰了钉子,受了批驳都叫它做“吃棒”,我们现代人所说的碰钉子难道真有一枚钉子给你碰吗?所谓“喝”便是大声的一叱,表示实罚的意思和“棒”的作用是一样的。禅宗的“棒喝”是由于德屾宣鉴禅师喜欢用“棒”,临济义玄禅师喜欢用“喝”因此后世禅宗便有“德山棒,临济喝云门饼,赵州茶“风雅典故的流传了

总の,棒喝是教授法的运用包括有赏,有罚乃至不赏不罚,轻松的一棒后来宗门,已有其名而无其实我所见前辈的宗师们,有时认為你知见有错但只对你一笑,不加可否或者,便闭目趺坐默默不答,这就是棒喝的遗风过去我们碰到这种情形,自己再加反省知道错了,便叫它做棒这是一种最难运用的教学法,如果不是真正具备高才大德的宗师实在无法施展,所以在盛唐的时代黄檗禅师便说:“大唐国内无禅师!”有人问他现在到处都有禅宗的宗师,怎么说无禅师哪黄檗便说:“不道无禅,只道无师”而已因此他的嘚意弟子义玄禅师,就是后来开创临济宗的祖师便说出一个作禅宗宗师的才德和条件,如云:“我有时先照后用有时先用后照,有时照用同时有时照用不同时。先照后用有人在。先用后照有法在。照用同时驱耕夫之牛,夺饥人之食敲骨取髓,痛下针锥照用鈈同时,有问有答立宾立主,合水和泥应机接物。若是过量人向未举已前,撩起便行犹较些子。”临济又有对于棒喝的说明如雲:“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人有时人境两俱夺,有时人境俱不夺”“问:如何是夺人不夺境?师曰:煦日发生铺地锦婴兒垂发白如丝。问:如何是夺境不夺人师曰:王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘问:如何是人境俱夺?师曰:并汾绝信独处一方。問:如何是人境俱不夺师曰:王登宝殿,野老讴歌”又有云:“有时一喝如金刚王宝剑。有时一喝如踞地狮子有时一喝如探竿影草。有时一喝不作一喝用”

3.研读禅宗典籍的重点

除了以上所说的公案、机锋、棒喝是属于禅宗教授法的范围,虽然必须要知道而且要徹底了解它的作用所在,和当时当事人所得的情况以外但决不可以拿它作为禅宗的究竟宗旨和目的来看。如要真正了解禅宗的传心法要特别须要注意语录中的上堂法语(就是上课讲话)、示众(公开讲学)、小参、晚参(临时讨论)等法要,那才比较是踏实的禅学但昰要读这些书,自己必先具备有儒、佛、道三家基本学识的基础尤其对于禅宗与佛学的关系,不能毫无所知便去读它那必会使你如“蚊子咬铁牛”,永远没有下嘴处

百丈禅师上堂:“灵光独耀,迥脱根尘体露真常,不拘文字心性无染,本自圆成但离妄缘,即如洳佛”又云:“一切言教,只是治病为病不同,药亦不同所以有时说有佛,有时说无佛实语治病。病若得瘥个个是虚妄语。实語是虚妄语生见故虚妄是实语断众生颠倒故。为病是虚妄只有虚妄药相治。”

洞山禅师上堂:“还有不报四恩(佛恩、师恩、国恩、父母恩)三有(欲、色、无色)者么众无对。又曰:若不体此意何超始终之患,直须心心不触物步步无处所,常无间断始得相应,直须努力莫闲过日。”

除了简举以上上堂法语的两例以外因资料太多而不提,至若大禅师们的专著以及酬答的信札,都是很好的禪学资料如果舍此而不用,单提公案、机锋以概谈禅学那是背道而驰的事,千万不可以此误人真是罪过不浅。总之无论是宗教或哲学、教育、学问、著作的真正目的,是在给予别人以安身立命与立身处世的正确目标,并不是只为一己的虚誉故意撮取标新立异,訁人所不懂的便自鸣高了

4.必须具备禅学与文学的素养

禅宗固然是中国佛教的中国禅宗与佛学的关系的特色,但从释迦牟尼所创立的整個禅宗与佛学的关系的体系而言它的基本宗旨,与最高的目的并非因与中国文化融会以后,就根本推翻了释迦佛教的主旨只是在教授法的方式,与表达最高真谛的言辞与方法产生一种中国文化特出的姿态,而且渗合借用儒、道两家学术思想的名言和作风而已因此研究禅学,若不全面了解禅宗与佛学的关系大小乘的学理遍览经、律、论三藏的经典,明白中国各宗禅宗与佛学的关系的大义以及不通佛教修行求证定慧的方法与工夫,只取禅宗的机趣而言必然不能触及其中心的宗旨与道果,至少会落在愈走愈偏,愈学愈仄的情况况且现代印度瑜伽术等类似禅定的工夫,已经普遍展开在世界各国传布,如果讲禅宗毫无实际的修证经验恐将被人唾弃,认为是清談欺世的谎言而已倘是一个立心学禅的学人,应抱“遁世不见知而无闷”“确乎而不可拔”的宗旨,决不要因为举世谈禅我亦谈不肯真诚向学,只图“曲学阿世”以博取一时的虚誉,那就于人于己都有莫大的损失了。总之千万不要忘记,禅宗以证取涅槃妙心叻脱生死而超然于物外为主旨,岂可离了禅宗与佛学的关系的教理而徒托空言而已。

其次我们要研读唐、宋以来的禅宗典籍,如果对於中国文学没有相当修养那就会如古代禅师们所说“咬铁馒头”相似,就有无法下嘴的可能尤其自中唐到宋、明、清的禅学,更进一步已与中国文学结了不解之缘随处与诗、词、歌、赋等文学会流,倘使从纯粹的白话国语文学入手恐怕极难了解其究竟。况且以中国攵学发展史而言自魏晋六朝以后,唐诗、宋词、元曲、明小说、清韵联无一不与禅境有息息相关之妙,所以要全面了解禅学的精神必须对禅宗与佛学的关系与中国文学,具有相当的基本修养有些人又说:禅宗的六祖慧能,本来是一个目不识丁的樵夫并不需要了解禪宗与佛学的关系与文学,岂不同样悟道而成佛作祖吗诚然!但在六祖前后,又有多少慧能本来佛法与禅悟,是属于智慧的造诣聪奣才智,到此一无用处然而具备真智慧的人,究竟又有多少如果动辄以六祖自比,早已失其谦虚之德已经充满了骄慢之情,那与禅宗的宗旨适己背道而驰了。何况释迦说出“教外别传不立文字”的宗旨,却在他说过无数的经典以后才提出这个扫荡执著文字名相嘚家风,他并非根本就不用文字而直截了当地立此宗旨这点须要特别注意。总之佛法与禅宗,都是因时因地适变的教学方法凡是真智慧人的作为,成功各有千秋大可不必刻舟求剑,致有回首茫然的结果;不过为学为道必须要实事求是,脚踏实地的做去先求人乎其内,才能出乎其外否则,浪费一生学力那就太可惜了!

例一(这是例举禅宗与中国文学有密切关系的公案机缘):

秀州华亭船子德誠禅师,节操高邈度量不群,自印心于药山与道吾、云岩为同道交。泊离药山乃谓二同志曰:“公等应各据一方,建立药山宗旨予率性疏野,惟好山水乐情自遣,无所能也他日后,知我所止之处若遇灵利座主(唐宋佛教称讲佛经的法师为座主),指一人来戓堪雕琢,将授生平所得以报先师之恩。”进分携至秀州华亭泛一小舟,随缘度日以接四方往来之众,时人莫知其高蹈因号船子囷尚。一日泊船岸边闲坐,有官人问:“如何是和尚日用事”师竖梭子曰:“会么?”官人曰:“不会”师曰:“棹拨清波,金鳞罕遇”道吾后到京口,遇夹山上堂僧问:“如何是法身?”山曰:“法身无相”曰:“如何是法眼?”山曰:“法眼无瑕”道吾鈈觉失笑。山便下座请问道吾:“某甲适来只对者僧话,必有不是致令上座失笑,望上座不吝慈悲”吾曰:“和尚一等是出世,未囿师在”山曰:“某甲甚处不是,望为说破”吾曰:“某甲终不说,请和尚却往华亭船子处去”山曰:“此人如何?”吾曰:“此囚上无片瓦下无卓锥,和尚若去须易服而往。”山乃散众束装直追华亭。船子才见便问:“大德住什么寺?”山曰:“寺即不住住即不似。”师曰:“不似似个什么”山曰:“不是目前法。”师曰:“甚处学得来”山曰:“非耳目之所到。”师曰:“一句合頭语万劫系驴橛。”师又问:“垂丝千尺意在深潭,离钩三寸子何不道?”山拟开口被师一挠打落水中,山才上船师又曰:“噵!道!”山拟开口,师又打山豁然大悟,乃点头三下师曰:“竿头丝线从君弄,不犯清波意自殊”山遂问:“抛纶掷钓,师意如哬”师曰:“丝悬绿水,浮定有无之意”山曰:“语带玄而无路,舌头谈而不谈”师曰:“钓尽江波,金鳞始遇”山乃掩耳。师曰:“如是如是。”遂嘱曰:“汝向去直须藏身处没踪迹,没踪迹处莫藏身吾三十年在药山,只明斯事汝今已得,他后莫住城隍聚落但向深山里,钁头边觅取一个半个接续,无令断绝”山乃辞行,频频回顾师遂唤:“阇黎!”(梵文译音,乃教授法师之意一般用作代表和尚的称呼。)山乃回首师竖起挠子曰:“汝将谓别有?”乃覆船入水而逝

洛浦山元安禅师,初从临济机缘不契,辭师他去临济曰:“临济门下,有个赤梢鲤鱼摇头摆尾向南方去,不知向谁家齑瓮里淹杀”师游历罢,直往夹山卓庵经年不访夹屾。山乃修书令僧驰往。师接得便坐却再展手索。僧无对师便打。曰:“归去举似和尚”僧回举似,夹山曰:“者僧若开书三ㄖ内必来!若不开书,斯人救不得也”夹山却令人伺师出庵,便与烧却越三日,师果出庵来人报曰:“庵中火起。”师亦不顾直箌夹山,不礼拜乃当面又手而立,山曰:“鸡栖凤巢非其同类,出去!”师曰:“自远趋风请师一接。”山曰:“目前无阇黎此間无老僧。”师便喝山曰:“住!住!且莫草草勿勿,云月是同溪山各异,截断天下人舌头即不无阇黎,争教无舌人解语”师住思,山便打因兹服膺。一日问山:“佛魔不到处,如何体会”山曰:“烛明千里像,暗室老僧迷”又问:“朝阳已升,夜月不现時如何”山曰:“龙衔海珠,游鱼不顾”师于言下大悟。山将示灭垂语曰:“石头一枝,看看即灭矣!”师曰:“不然”山曰:“何也?”师曰:“他家自有青山在”山曰:“苟如是,即吾宗不坠矣!”

例三(出入于文学境界的禅语):

懒残禅师有歌曰:“兀然無事无改换无事何须论一段。直心无散乱他事不须断。过去已过去未来犹莫算。兀然无事坐何曾有人唤。向外觅工夫总是痴顽漢。粮不畜一粒送饭但知馽(读如窜音,宁绍人呼吃饭叫馽饭)世人多事人,相趁浑不及我不乐生天,亦不爱福田饥来吃饭,困來即眠愚人笑我,智乃知焉不是痴钝,本体如然要去即去,要住即住身披一破衲,脚着娘生挎多言复多语,由来反相误若欲喥众生,无过且自度莫谩求真佛,真佛不可见妙性及灵台,何须受薰炼心是无事心,面是娘生面劫石可移动,个中无改变无事夲无事,何须读文字削除人我本,冥合个中意种种劳筋骨,不如林下睡兀兀举头见日高,吃饭从头扌聿将功用功,展转冥蒙取即不得,不取自通吾有一言,绝虑忘缘巧说不得,只用心传更有一语,无过直与细如毫末,大无方所本自圆成,不劳机抒世倳悠悠,不如山邱青松蔽日,碧涧长流山云当幕,夜月为钩卧藤萝下,块石枕头不朝天子,岂羡王侯生死无虑,更复何忧水朤无形,我常只宁万法皆尔,本自无生兀然无事坐,春来草自青”

例四(游戏于浪漫文学境界的禅语):

酒仙遇贤禅师偈曰:“绿沝红桃花,前街后巷走百余遭张三也识我,李四也识我识我不识我,两个拳头那个大两个之中一个大,曾把虚空一戮破摩挲令教卻恁么,拈取须弥枕头卧扬子江浪头最深,行人到此尽沈吟他时若到无波处,还似有波时用心金斝又闻泛,玉山还报颓莫教更漏促,趁取月明回贵买朱砂画月,算来枉用工夫醉卧绿杨阴下,起来强说真如泥人再三叮嘱,莫教失却衣珠一六二六,其事已足┅九二九,我要吃酒长伸两脚眠一寤,醒来天地还依旧门前绿树无啼鸟,庭下苍苔有落花聊与东风论个事,十分春色属谁家秋至屾寒水冷,春来柳绿花红一点动随万变,江村烟雨濛濛有不有,空不空笊篱捞取西北风,生在阎浮世界人情几多爱恶,只要吃些酒子所以倒街卧路,死后却产娑婆不愿超生净土,何以故西方净土,且无酒酤”。

(五)禅宗的中心及其目的

通过上来两节分题所讲“禅宗与佛学的关系与中国历史文化的因缘”与“禅宗与佛学的关系内容简介”,以及这次所讲禅宗几项重点的讨论大概已可了解禅宗乃是禅宗与佛学的关系的心法,而禅宗与佛学的关系的主旨注重在修行求证,并不是纯粹空谈理论的思想问题无论原始大小乘嘚禅宗与佛学的关系,以及中国佛教各宗的创建都是以禅定修持为其求证的骨干,所谓涅槃、性空、真如、妙有的教理极则以及达成圓满佛果的三身(法身、报身、化身)、四智(成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智)、六通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通)、三明(宿命、天眼、漏尽)以及性空缘起、缘起性空,与真空妙有、妙有真空的理念与实证一律都从禅定入手而達到般若智慧的证验,然后完成圆满的解脱道果禅宗传入中国以后,虽然再度演变而成中国文化方式的宗派但只在教授方法,与文字語言方面逐渐演变禅宗与佛学的关系的教理,而改用平凡语白的说话、与平民文学的境界表达其高深的玄理,至于它的中心与目的仍然不离禅宗与佛学的关系原始的要求。换言之禅宗的中心,虽然不是禅定但仍然不离以禅定修行求证的方法为基础。禅宗的目的雖然不是着重离尘遁世,逃避生死的小乘隐退但仍然不离升华生死,要求心的出世自在而作入世救众生的行径。虽然唐、宋以后的禅師们也有采用呵佛骂祖的教授方法,用来破除固执盲目信仰的宗教性高唱佛是“乾矢撅”等名言,但他仍然标榜以达到不是成佛只昰完成一个“超格凡夫”,或“了无一事的闲道人”等为目的其实,这些作用都是为了变更经常含有过分宗教色彩如佛菩萨等的佛号,而代之以最通俗明白的观念而已所谓“超格”,所谓“闲人”并非等闲易学的事。试想:既然身为一个凡夫却要在凡夫群中,超樾到没有常格可比;既然是一个人生却要“无心于事,无事于心”做到“空诸所有”,不是“实诸所无”的悠闲自在那岂是随随便便就能一蹴而就的吗?倘使真能到达如此地步纵使不称他为佛,而叫他任何其他虚名在他自然都无所谓了,犹如庄子所说或牛或马┅任人呼,又有何不可呢我们若了解禅宗的中心与目的以后,就可明白唐、宋以来禅宗宗师们所标示的了生死、求解脱是如何一回事叻!他们所提出来的问题,例如:“如何是祖师西来意”以及参话头”等学禅入手方法的作用,也同时可以了然于心了!现在为了进一步明白禅宗这个中心与目的的演变便须要知道中国禅宗与佛学的关系史的演进。当东汉末期禅宗与佛学的关系传入中国的先锋,并不昰学理的灌输最初禅宗与佛学的关系进入中国的前奏,第一是印度梵僧们用超乎平常所知而神乎其事的神通表现,第二是教导修习尛乘禅定的修行方法。由于这两个禅宗与佛学的关系输入的先锋前奏恰当秦、汉以来中国道家方士,发明种种修行方法冀求升华人生洏进入神仙境界的鼎盛时期,所以一经接触佛法中禅定与神通的证验便自然而然的彼此观摹研究。甚之倾心禅定以求神通,一变战国鉯来利用外药金丹的修炼,与两汉以后以锻炼精神魂魄的修炼方向,从此跟踪而来的,便是禅宗与佛学的关系思想学术的源源输入更加充实禅定修证的理论基础,所以有魏、晋、南北朝佛教高僧大德们修行实验的种种成果。因此才又产生佛教各宗禅观的修法与忝台宗止观禅定法门等的建立,可惜一般研究佛教史与禅宗与佛学的关系史者因为本身并没有亲证禅宗与佛学的关系的真实经验,不敢碰触这些史实甚至反咬一口,认为这些都是与禅宗与佛学的关系学理思想毫不相干的虚言才使禅宗与佛学的关系的真正意义,与禅学嘚真实目的完全变了本质。

然则禅宗何以又在隋、唐以后,排斥禅定只重见性成佛的顿悟法门的见地呢?这便须要了解禅宗一脉所標榜负担的任务了!我们须知号称为教外别传的禅宗它的目的,是为传授佛法心要真修实证的见地并不以禅定或神通为标榜。因为禅萣是佛法与世间各宗教、各哲学学派甚至一般普通习静人的共法,并不是佛法特创的不共法(有关禅定修证的简要次序已经在前面禅宗与佛学的关系内容中讲过,不再赘述)神通的境界,也都是由于从心理生理入手加以严格的禅定方法锻炼而成,是把人类与众生身惢性命的本能效用发挥到最大与极限的功能,因此便知纵使修炼禅定的工夫得到神通的境界,仍然没有离开心意识的作用

既然禅定鉮通,都是唯心所造可以由心意识达到的境界,那么就是有了禅定神通的成就,自己仍然不能明白这个能够使你得禅定能够使你起鉮通作用的基本功能的心,它究竟是何相状它究竟来从何来?去向何去它的本体究竟是怎样的一回事?那岂不是仍然是一个不知宇宙囚生究竟的糊涂人吗所以《楞伽经》上便说这些境界,仍然不离唯识的变相《楞严经》上更加明白地说:“现前纵得九次第定,仍为法尘分别影事”而已宋代由神仙道家而参禅的张紫阳真人也说:“顶后有光犹是幻,云生足下未为仙”了!可是话又说回来倘使是一個真正学佛参禅的人,如果没有经过严格的禅定修持连普通平心静气的心性修养工夫,也未到达就冒然要求,或自认为已得言下顿悟嘚禅道那便是非愚即狂,恐怕距离禅道尚远吧!假定这样便自信为禅学的真实至少在我个人而言,实在是个世间最愚蠢的笨人几十姩的求学求证的工夫,都是冤枉的浪费了闲话少说,言归正传总之,禅宗的中心与目的已如以上所讲,略作说明关于真实禅宗的途径,归纳起来便有工夫与见地的两种条件,犹如鸟的两翼车的双轮,是缺一不可的事实现在让我们举出初唐之际禅宗大师们,有關修持禅定的工夫与见性悟道的见地吧!

江西道一禅师,汉州(四川)什郊县人姓马氏,故俗称马祖(不是闽中的妈祖千万不要错會),或称马大师唐开元中,习定于衡岳(湖南)那时禅宗大祖的得法大弟子南岳山怀让禅师,知道他是佛法的大器便去问他说:夶德(佛家对人的尊称)坐禅,冀图个什么马祖便说:欲求作佛?怀让禅师(以下简称师)乃拿了一块砖日日在他坐禅的庵前去磨,(注意这便是禅宗的教育法。)马祖有一天问师你磨砖作什么?师曰:磨作镜马祖曰:磨砖岂得成镜?师曰:磨砖既不成镜坐禅豈得作佛?马祖听了便发生疑问了?就问:如何才是师曰:如牛驾车,车若不行打车即是?(车比身)打牛即是(牛比心)马祖被他问得无法可对,(并不是马祖答不出这个问题他正在明白此中譬喻之理,反究自心)师又曰:你学坐禅?或是学作佛若学坐禅,禅不在坐卧之间若学坐佛,佛并非有个定相本来是无住的法门,其中不应该有个取舍之心你若认为打坐是佛,等于杀佛你若执著长坐不动的定相便是佛法,实在未明其理

马祖听后,就如喝了甘露醍醐一样清凉畅快便向师礼拜,再问:那么!如何用心才合于無相三昧(译为正受)?师曰:你学心地法门如下种子,我说法要譬如天降雨露,你的因缘凑合了自然应当见道。马祖又问:道並非有色相可见,怎样才能见呢师曰:心地的法眼,自能见道无相三昧,也便是这个道理马祖又说:这个有成有坏吗?师曰:若以荿坏聚散而见道者就并非道了,我说个偈语给你吧!“心地含诸种遇泽悉皆萌,三昧华无相何坏复何成?”马祖听了师的开示而悟叺心意便超然解脱。从此便追随怀让大师侍奉九年,日日进步而透彻禅宗与佛学的关系心法的堂奥

我们讲了马祖道一大师悟道机缘嘚公案以后,相信大家已经明白禅宗的法门是否需要禅定工夫的关键了!可是不要忘记,中国唐代禅宗的文化是由马大师手里才大事弘开,他是划时代的人物不是泛泛可比。但也不要忽略他在未悟以前确已做过一段长时间禅定的苦行工夫,才能接受南岳怀让大师的爿言开解之下顿然而悟,但是他在悟后还复依止侍奉其师九年,随时锻炼所悟的道果才能透彻玄奥。我们自问其才其德有过马大師的吗?岂可妄说言下顿悟的禅便是如此这般的容易吗?总之学问德业,必须在于操持行履之际笃实履践,尤其学禅宗更是如此,决非轻掉骄狂便可妄求易得,希望我们这一代的青年要深深懂得天下凡事,决不是用躁率轻忽的心情可以做到的

牛头山法融禅师,年十九学通经史,寻阅《大般若经》晓透真空。忽一日叹曰:“儒家世典非究竟法,般若真观出世舟航。”遂隐茅山投师落發。后入牛头山幽栖寺北岩之石室有百鸟衔花之异。唐贞观中禅宗四祖道信大师,遥观气象知彼山有异人,乃躬自寻访问寺僧:“此间有道人否?”(注意他问出家的和尚,问此地有修道的人吗这等于俗话说的,指着和尚骂秃贼一样的无理因为出家人,当然昰为了修道才出家的吗!由此可见禅宗的大师们是如何的方正不阿,所以才处处遭世所忌)曰:“出家儿那个不是道人?”四祖曰:“啊!那个是道人”僧无对。别僧曰:“此去山中十里许有一懒融,见人不起亦不合掌,莫是道人么”祖遂入山,见师端坐自若曾无所顾。祖问曰:“在此作什么”师曰:“观心。”祖曰:“观是何人心是何物。”师无对便起作礼曰:“大德高栖何所?”祖曰:“贫道不决所止或东或西。”师曰:“还识道信禅师否”祖曰:“何以问他?”师曰:“响德滋久冀一礼偈。”祖曰:“道信禅师贫道是也。”师曰:“因何降此”祖曰:“特来相访,莫更有宴息之处否”师指后面曰:“别有小庵。”遂引祖至庵所绕庵惟见虎狼之类,祖乃举两手作怖势师曰:“犹有者个在?”祖曰:“者个是什么”师无语。少选祖却于师宴坐石上书一佛字,师睹之竦然祖曰:“犹有者个在?”师未晓乃稽首请说真要。祖曰:“夫百千法门同归方寸,河沙妙德总在心源。一切戒门、定门、慧门神通变化,悉自具足不离汝心。一切烦恼业障本来空寂。一切因果皆如梦幻。无三界可出无菩提可求,人与非人性相岼等,大道虚旷绝思绝虑,如是之法汝今已得,更无阙少与佛何殊,更无别法汝但任心自在,莫作现行亦莫澄心,莫起贪嗔莫怀愁虑,荡荡无碍任意纵横,不作诸善不作诸恶,行住坐卧触目遇缘,总是佛之妙用快乐无忧,故名为佛”师曰:“心既具足,何者是佛何者是心?”祖曰:“非心不问佛问佛非不心。”师曰:“既不许作现行于境起时。心如何对治”祖曰:“境缘无恏丑,好丑起于心心若不强名,妄情从何起妄情既不起,真心任遍知汝但随心自在,无复对治即名常住法身,无有变异吾受璨夶师顿教法门,今付于汝汝今谛受吾言,只住此山向后当有五人达者,绍汝元化”住后,法席之盛拟黄梅唐永徽中,徒众乏粮師往丹阳缘化,去山八十里躬负一石八斗,朝往暮还供僧三百,二时不厥三年,邑宰萧元善请于建初寺讲《大般苦经》,听者云集

由以上所提出牛头山法融禅师悟道机缘的举例,就可明了禅宗所谓明心见性关于见地的重要。当法融禅师独自居住牛头山修习禅定嘚时候已经得到忘去机心,忘去物我的境界所以才有百鸟衔花的异事。这就如列子所说海上有一个人,天天与一群鸥鸟做朋友因為他没有机心,没有戕害生物的观念已经忘机到了不知有鸟,更不知鸟是鸟我是我的程度,所以天天与群鸥相押后来有人看了这种凊形,叫他顺便抓几个鸥鸟回来他听了这话,动了机心便准备去抓鸥鸟,结果呢!鸟儿一看到他便先飞了。由此可知法融禅师的禅萣修养不但已达忘机忘我的境界,而且还具有慈爱物命的功德与深厚的禅定工夫了!所以四祖道信大师说他一切皆已具备,只欠一悟洏已可是在他悟道以后,反而孜孜为人为了一般从学的群众,亲自到山下去化缘背米来给大家吃,再也不会有百鸟衔花或者来个鬼神与他护法送米了!这个道理,这个关键便是沉迷在玄秘之学的人,最好研究的考题我们暂时不为他下注解。其次当四祖道信大師与他到了后山,看见一群虎狼四祖便举起手来,有恐怖的表情因此法融禅师便起了怀疑,问他:你是悟道的人还有这个恐怖虎狼嘚心理存在吗?四祖当下就反问他:你说这个会起恐怖的是什么?如果法融若答他说是心心在哪里?它又是什么形状它又从哪里来?哪里去死后还存在吗?未生以前又如何一定还有连串的问题提出,追问下去可是法融禅师没有下文,四祖也便不说什么了!于是㈣祖要抓机会要造个机缘来对他施以教育,所以便在法融平常打坐的大石上先写了一个佛字,自己便一屁股坐下来这种举动,在一個虔诚信仰的佛教徒而为此出家入山学佛的法融看来,实在是大逆不敬的大事所以他便悚然动心,非常怀疑这个自称为禅宗四祖的道信大师四祖早已料到他有此一举,所以便问他说:你还有这个悚然动容崇拜偶像的观念,而不知真佛何在的心理吗这也就是四祖借鼡机会教育,使他明白你以前问我的“还有这个恐怖心吗?”与我现在问你的“还有这个悚然的心理吗?”都是此心作用的变相乃臸喜、怒、哀,乐、及种种心理生理的变相统统都是此心的作用;你如不明白这个心性本源的体相,那你所学的都是心外驰求毫无是處,只是随物理环境而转变的心的假相作用而已因此法融知道自己错了,便请教法要所以才引出四祖一段长篇大论的大道理,明白告訴他修行心地的法要(原文已如上述,恕我不必多作注解只要细心去读,自然就会明白多说,反如画蛇添足了)可是后来四祖仍嘫叫法融禅师住山静修,经过长期的锻炼他才以超然物外的心情,下山为世人而实行其教化的工作他再也不是懒融了,而且是那样的辛劳勤苦完全为了别人而活着。由此可知我们现代的青年,生当国家世界多难的时代如想负起齐家、治国、平天下的责任,没有高喥的修养以出世的胸襟,做入世的事业就当然会被现实所困,流于胸襟狭隘私欲烦恼丛生的陷阱了!对不起你们,我不是负责说教只是讲到这里,说顺了嘴顺便提醒大家的注意吧了!

福州长庆慧棱禅师,往来雪峰、玄沙(两位禅宗大师)二十年间坐破七个蒲团,不明此事一日卷帘,忽然大悟乃有颂曰:“也大差,也大差卷起帘来看天下,有人问我解何宗抬起拂子劈口打。”峰举谓玄沙曰:“此子彻去也”沙曰:“未可,此是意识著述更须勘过始得。”至晚众僧上来问讯,峰谓师曰:“备头陀未肯汝在汝实有正悟,对众举来”师又颂曰:“万象之中独露身,唯人自肯乃方亲昔时谬向途中觅,今日看来火里冰”峰乃顾沙曰:“不可更是意识著述?”

福州灵云志勤禅师本州长溪人,初在沩山因见桃花悟道,有偈曰:“三十年来寻剑客几回落叶又抽枝。自从一见桃花后矗至如今更不疑。”沩山览偈诘其所悟,与之符契沩曰:从缘悟达,永无退失善自护持。

由于以上第三、第四两个举例可见禅宗嘚悟道,是注重禅定的修证工夫与见道的见地并重的,长庆慧棱禅师在二十年间坐破七个蒲团,还不明白此事悟道以后,又经过雪峰、玄沙两位大师的严勘才得稳当。现在学禅的人还没有坐破一张草席,便说已悟恐怕难有这样便宜吧!又如灵云禅师的见桃花而悟道,看来非常轻松有趣而且是富于文学的境界,但你千万不要忘记他的自述所说“三十年来寻剑客”的辛苦工夫啊!如果认为古人一見桃花梅花便轻易地悟了道,大家在生命的过程中见过多少次的好花,又怎么不悟呢倘使谈者,解释为灵云一见到桃花就悟到生機活泼泼的道理,这样便算是禅那你见到了吃饭,更有生机活泼泼的作用应该悟道早已多时了;牛顿看见苹果落地,发现震动世界的科学定律试想古往今来,多少人天天吃苹果并无新的发现,只有变粪的成分便可由此而知看桃花而悟道,并非诸公的境界吧!

此外經常有人提到禅宗的见山不是山见水不是水,与见山见水的公案不妨在此再加一番讨论。这个公案系出于宋代,吉州(江西)青山惟政禅师的上堂法语他说:“老僧三十年前,未参禅时见山是山,见水是水乃至后来,亲见知识(佛家称明师日善知识)有个入處,见山不是山见水不是水。而今得个休歇处见山只是山,见水只是水大众!者三般见解,是同是别有人缁素(代表黑白分明)嘚出,许汝亲见老僧”因为禅宗有了这段公案的流传,所以后世学样与现在国内外谈样的人便拿它做为参禅的把柄,有人说这就代表叻禅宗的三关之说;也有人说必须做到见山不是山,见水不是水的工夫以后再翻一个身,仍然达到见山是山见水是水、便是大彻大悟的境界。其实这些所说,毕竟还是影响之谈似是而非的见解,第一须要明了这是惟政样师一个人用功的经验谈至于惟政禅师本人,究竟是否已经大彻大悟你先不能凭空架造,就代他作主观的确定他第一阶段所说的见山是山,见水是水当然代表了所有的人们,茬未学禅道以前都是如此,看山河大地物理世界的种种人物环境,历历分明并不须要加以解释。第二阶段所说的见山不是山见水鈈是水,那倒是百分之百的的确确是真实用过禅定工夫的境界;如果是一个真正用过禅定工夫,而且方法与修证程序以及身心内外的操持行履,丝毫不错久而久之,便会使身心气质大起变化;于是两眼神光充足,神凝气聚目前亲眼所看到山河大地等等的物质世界,自然而然的都像在开眼作白日梦一样犹如一片浮光掠影,觉得这个物理世界的一切都是梦幻般存在,并不真实看人也好像只是一個机械的作用一样。不管学禅或修道的人许多人到了如此地步,便认为是真道实际这种境界,与道毫不相干这是因为身心在静定的笁夫中久了,心力与生理的本能消耗减少了,精力充沛了致使头脑神经系统起了类似充电的变化,于是看去面前的万物景象犹如恍恍惚惚,并无实质的感觉例如一个大病以后虚弱的身体,或者将死之际视力涣散的情形相似(当然啰!我举例所说的病情与死亡前的現象,并非就是代表修习禅定的人见山见水不是山水的境界只是相似的比方,一是因病因死而有一是因精神与生命活力充沛而生,并非完全一样)但是你不要忘记,这种现象只是生理器官的感觉不同,能够使你生起这种感觉知觉的还是你的意识思谁的作用,如果伱认为见山不是山见水不是水,便是参禅修道的好景象那还马马虎虎可以,倘使认为这个便是道那你还不如吃一粒L.S.D.的幻想药,或者吃不过量的安眠药岂不也有相同之妙吗?你能说这便是道吗现在国内外许多参禅与谈禅的人,每每提到这事所以不能不加以说明,鉯免误入歧途平白地陷害了一个有用之身。至于推政禅师第三阶段见山还是山见水还是水的一说,当然是表示他已进一步的禅境所鉯他自己说得个休歇之处;倘使单凭这几句话,就算是大彻大悟那你不如放心去睡一大觉,起来一看山还是山,水还是水岂不更来嘚直截了当而痛快吗?所以读禅宗的典籍与公案实在不太容易,千万不要被断章取义蒙混过去必须要亲自求证一番,方知究竟如果峩们把这一段专指用工夫的公案补充完善,那便需要引用一句唐代南泉禅师的话:“有人看目前一株花如梦中相似”,才可以接近禅宗末后撒手的工夫总之,这一则公案还是只对禅宗工夫方面而言,并不完全关于悟道的见地

禅宗的宗旨,正如释迦牟尼自在灵山会上拈花示众所说:“我有正法眼藏,涅槃妙心实相无相,微妙法门不立文字,教外别传”云云因此而知它在中国佛教中,本来便是秉承释迦不立文字、教外别传的主旨所成的宗派它与所有佛教各宗传承禅宗与佛学的关系的作法,显然是有不同的特点如要研究禅宗,首先须得了解释迦一生说法四十九年他的教法究竟是什么?从大处而言我们都知道他遗教的经典,综合起来有三藏(经、律、论)十二部(一切经分为十二种类之后,据《智度论》卷三十三所说:一、契经二重颂。三、讽诵四、因缘。五、本事六、本生。七、阿毗达摩此译未曾有,或无比法八、譬喻。九、论议十、自说。十一、方广十二、授记。此十二部中契经与重颂及讽颂三者為经文上之体裁。余九部从其经文所载之别事而立名)然而无论它是大乘或小乘的所有教法,只在方法上和程度上略有授受的深浅不哃而已,而它所要求达到解脱与涅槃的果位和目的并无二致,换言之:涅槃果然也有大小乘的差别大乘的无余涅槃,和小乘的有余涅槃在最高求证的见地上和理论的极则上,显然是有程度深浅的不同然而它趣向涅槃的目的,都是一致的涅槃,是禅宗与佛学的关系嘚专有名称它是代表宇宙万有与众生生命的身心总体,在它万机未动之初身(生理)心(心理意识状态)一念不生的原始寂默情状中,它是寂然不动超越形而上的体段,所以禅宗与佛学的关系为了形容它的绝对待、无形相、无扰动、无境界的境界另行命名它是寂灭嘚情况;为了引申涅槃寂灭的功能,并非空寂如万物死亡的断灭所以又说它是圆明清净的大觉。它以无相状之相是其实相,所以它是超越思想意识不是言语、文字、理论可以尽其极致的微妙法门,这是禅宗与佛学的关系全部教法中的一只正眼也是所有佛教学理包藏嘚真正目的。那么要求证得涅槃的入门方法,在人而言人除了即从这个现成的身心着手以外,并无其他的妙法而以这个身心的根本功能来说,生理和心理意识所有的作用都是涅槃妙心的功能,古今中外所有宗教、哲学、科学所要追求宇宙人生最后最高的目的;也僦是要求证到这个。我们姑且借用哲学的名词来说它就是宇宙万有和人生性命的形而上的本体,无论从哪个立场哪个角度,命名它为佛、为天、为主、为上帝、为神、为道、为物、为心以及加以种种的形容,取予种种的名称无非是指这个。它穿上了宗教的外衣便變成神化;它套上哲学的形相,便变为理念;它登上科学的宝座便成为功能,但是无论如何去说明它解释它,毕竟还不是这个的真正媔目因为只要一落言语文字的作用中,它便在意识思想的范围里打转而意识思想所发生言语文字的知识作用,它的本身就是互相对待交互变化所形成,并非绝对不变的真实释迦在灵山会上,拈花示众所有大众,都默然不语不识他的宗旨所在,只有迦叶尊者破顏微笑,释迦便说我有这个法门“正法眼藏,涅槃妙心实相无相,微妙法门不立文字,教外别传付与摩诃迦叶”,这就成为禅宗開始教外别传的公案了实际上,教是理教外别传是“即此理,即此事”也便是“事理双融”直截了当的果实。花开花落无非涅槃妙心,天机自在活泼泼的妙用拈花者是谁?花是谁能拈者是什么?所抬者是花非花?是花在微笑是迦叶在微笑?微笑者是谁谁茬微笑?迦叶在笑花的微笑或是笑释迦拈花在多此一举?或者花在微笑释迦多此一拈迦叶多此一笑?或为全是或为全非?或为此中無是无非花便是花?拈花便是拈花微笑便是微笑?此中大有“鸢飞于天鱼跃于渊”的气象?或为“瞻彼淇澳、箓竹猗猗”的境界夶有问题,或毫无问题真是一番绝妙的作略与课题,然而它是那样的轻松这样的平实。

由释迦的一拈花迦叶的微笑开始,把释迦过詓所有说法传心庄严肃穆的压力一扫而空。犹如使人行遍千山万水去找一个归宿,经历苍茫无涯的途程最后到了“山重水复疑无路”之处,忽然冲破一层薄如轻纱的迷雾眼前一片平坦,草长莺飞鸟啼花笑,无限生机都来心头眼底,此时找到了身心性命的生命真實面目别有会心,付之嫣然一笑正如玄奘大师所说的:“如人饮水,冷暖自知”的滋味迥非局外人可得想象而知,这真是涅槃妙心教外别传的微妙法门,决非意识思议可及到了中国以后,从达摩的直指人心见性成佛,只在片言指示之下便使二祖慧可得到安心法门之后,经百余年间五传而到六祖慧能,开展盛唐禅宗的规模此后禅宗的教法,如马祖道一禅师等人以次大如释迦拈花,迦叶微笑的作略;或扬眉瞬目或一棒一喝,或竖一指或吹布毛,或见桃花而悟道或闻钟声而彻悟,大多都在平常日用之间最平实的生活機趣里面,而彻悟到最奇特幽玄的妙谛所谓言下顿悟,所谓明心见性立地成佛的法门,就如此简便而已

然而禅宗号称为佛法的中心,它教外别传的法门既是如此的简便,那么释迦一生的言教,以及印度与中国历代祖师和高僧大德们的穷研“教、理、行、果”,鉯求“信、解、行、证”而达到“闻、思、修、慧”的持戒、修定、证慧等学的努力,难道都是白费都是骗人的玩意吗?其实不然禪宗所谓的教外别传,只是对全般教理求得实证的教授法而言并非在所有的教理以外,另有一个秘密心印的传授无论是佛法与禅宗与佛学的关系范围以内的教理,或为教理以外的别传它的真正目的,都在求证身心性命的根元所谓心性本自圆成具足的涅槃之果,凡教悝上说心说性,号称真如、与如来藏性等等的名辞都是指此而言而已。换言之佛法所谓涅槃妙心的心,并非是指这个人我意识思维汾别作用的心它所谓心,所谓性都是指宇宙同根,万物一体的真如全体的妙心古人讲说佛理,与翻译禅宗与佛学的关系的时候因為文字辞汇不敷应用,往往把它所指宇宙万有人我同体的中心便用这个通常的心字来作代表;但把意识思维分别作用的心理的心、也用這个心字来作代表,所以便使后世研究禅宗与佛学的关系的人认为这个思维意识的心,便是佛说的涅槃妙心的内涵那就大有出入了。鈳是这个思维意识的心当然也不外是宇宙万有,心物一如的真如妙心的一种机用那是不可否认的,因此禅宗流传到晚唐、五代、宋元の间法久弊生,渐渐紊乱便有许多人把它和意识思维的作用,混淆不清视为即此心理意识的心,就是禅宗所指的心地法门了其中朂大的变化,约有两路发展:(1)形成宋、元以后参禅的禅宗风气:使原始直指人心见性成佛的法门,重新与小乘禅观以及采取禅那思维修为主的禅定合一,认为求证到心境专一一心不乱的止静寂定的境界,便是禅宗的入手工夫由此而产生禅宗的教法,以禅定静坐為主的“参话头”、“作工夫”或以默照(沉默)澄心等,便是禅的道理(2)演变成儒学佛化的宋代理学:由心性本自具足圆成的理論,了解离尘出世游于方之外者与人世利生,实行大乘菩萨济世之道而此心性本然,都自不增不减、不垢不净的于是儒、禅宗与佛學的关系理辗转交融,偏向入世形成宋儒理学的门庭,现在我们就此禅宗在宋、元以后两路发展的大势稍作说明。

2.宋元以后注重参禪的禅风

参话头方法的兴起及其功用:中国的禅宗从直指人心,见性成佛的原始方法经盛唐到五代之间,五宗宗派兴盛以来再变为應机施教,在目前平实的一机一境上指物传心的教授法以后,到了宋末元初之间流弊所及,大多数便执着身心现前的境界当作禅机,落于案臼不知如夹山禅师所说:“目前无法,意在目前不是目前法,非耳目之所到”的警语因此,明眼宗师如:大慧宗杲、高峰原妙、中峰明本禅师等人

主持人各位法师,各位居士夶家好!很高兴和大家做一次学术交流。我今天演讲的题目是《我与中国禅宗与佛学的关系研究》我是从学者的角度,把佛教作为理论、作为思想、作为哲学来进行探讨和各位有交叉的地方也有不同的地方。今天给大家提供一个学界进行禅宗与佛学的关系研究的参照敎界、学界要互动的,这个互动对宗教的健康发展是有好处的我给大家提供一个学界怎么研究禅宗与佛学的关系的个案例子。

一、三个偅要转折决定我的生命历程

我的生命历程1949年是一个转折1956年是一个转折,1960年是一个转折大概是五、六年,六、七年一次这些对我的生命历程影响很大。

我是浙江人浙江中部金华永康市的农村。大家都知道义乌市浙江还有个永康市,义乌和永康之间隔了一个东阳县這个地方很重视教育,我就在东阳和永康交界有个叫四路口的地方长大我1933年出生,上小学期间正是日本侵略中国的时候所以生活很不咹定。日本鬼子经常骚扰我们那个村子所以小学的时候,学生经常要停课逃难逃到山区离公路更远一点的地方去。小学六年的学业基夲是断断续续完成的小学毕业以后我进了永康初级中学。这个学校很不错老师水准都很高。老师都是大学毕业的像浙江大学、厦门夶学。校长是个日本留学的要求很严格。我在那里学习了3年1949年的春天,我中学毕业了

1949年浙江解放了。1950年我就到了上海进入华东税務学校学习。在这里学了几个月我就被留校在教务科工作了。在教务科没几个月又把我调到校长办公室当文书。文书是比秘书低一点嘚工作主要是收发文件,帮校长起草稿子文书干了几年,学校成立马列主义教育室主要学习四门课:中共党史,联共党史哲学,政治经济学没有老师,就叫我去当助教我讲中共党史,可是我根本不了解就到了上海复旦大学听课,回来后现卖好在口齿比较清楚,同学们还比较欢迎联共党史我是一边学习一边辅导。哲学、政治经济学也都辅导过我很清楚自己,才是个初中毕业生怎么能讲這些课呢?别的老师都是大学毕业唯有我一个是初中毕业。心里总想有一个到高校继续学习深造的机会

1956年国务院下了一个通知,号召姠科学进军要求各个单位领导不能以任何理由阻挠青年干部报考高校,要鼓励他们报考我就拿了这个通知给领导看,领导说你不要去叻这儿不是挺好吗?我说不行呀,我才初中毕业我希望有个学习的机会。我有尚方宝剑他也不好阻止。我就去报考考什么呀?┅个初中生要考大学本来我在初中的时候,对理科还是蛮有兴趣的数理化都是相当可以的。但是我没有机会考理工科大学了只能考攵科。文科考什么呀我就想哲学还可以。哲学是讲辩证法讲唯物,这可以发挥自己思维的一些长处我就报了哲学。报哲学考什么学校呀我不是很清楚的,就报了北大、复旦往好的学校报呗。至于能不能录取我也不抱什么希望。

但是我考试前做了一个很重要的思栲就是根据我的条件怎么准备这次考试。首先政治对我没有什么问题;历史、地理我把高中的课本都拿来系统地学了一遍;语文,我估计题目就是鼓舞大家前进弘扬集体主义精神这些方面的。我准备的题目和后来考试的题目基本上是一致的所以我已经有了腹稿。最夶的问题是要考数学数学作为参考分。补习高中的数学我是来不及了不过我考虑初中的题也会出一点。我要是把里边初中的分数拿下來就可以作为参考所以我就把初中的东西复习好,结果好像差不多前边的题对我都比较容易,后边的对我来说都比较困难

考试过了┅段时间,有一天中午吃完饭回到宿舍那时候宿舍的门都是敞开的,没有安全问题我一进门,在我的桌子旁边放着北京大学的一个信葑我手一拍,有门了我被录取了。给领导看领导说,你是不是别去了我说很难得,考上了就要去领导就不好说话了。

考上以后趕快回家一趟因为更远了,要北上了1956年8月底就兴高采烈的来到了北京。那就是换了一个天地和我们的干部学校是很不一样的。北京夶学无论从它的规模、校园、师资力量都大不一样进入了另外一个境界。这对我来说是又一个重要的转折

我在北京大学学了5年,但实際上才学了两年半搞了很多运动。在北大我还被列成右派成为一个右倾分子,成为粉红色道路的典型走白专道路是我们党所反对的,提倡又红又专我不白,也不红喜欢上图书馆,喜欢看书所以是粉红色道路。因为对同学影响很大也受到批判。

但是整个北京大學的环境还是挺好的它有一批第一流的学者、老师,给我上课的老师有冯友兰中国哲学史就是他给上的,这是他最后一次给本科生上Φ国哲学史课他讲的非常好,生动幽默逻辑性很强,把很高深的哲学问题讲得非常清楚我是科代表,科代表制度是从苏联学来的科代表负责把学生的问题收集起来反映给老师,老师要适当地解答所以和冯先生的接触比别人多。他的气象是很高大的确实很有学问,应该是中国历史上很伟大的哲学家、思想家有一次我到他家里去,把同学提的问题给他看到他的书房桌子大玻璃板下边压了一个很夶的信纸,是毛泽东写给冯友兰的信我赶快看了读上两遍。我记得很清楚信中说,冯友兰先生送给他的书他收到了很高兴。但是最後有一句很重要的话:“做人以老实为宜”当时我心里一愣,这不是警告吗我想很可能冯友兰被认为是搞唯心主义的了,搞唯心主义嘚人大概不太老实吧警告你要老实为宜。当时感受很多

其他老师的讲课听起来也都非常精彩的。5年期间我虽然只学了两年半,但是哲学的知识是初步打下了一定的基础我又听了历史系的课,大概听了一年多先秦、魏晋南北朝都听下来了。在北大我比较注重文史哲這些课程学了以后对我好处很大。对我从事研究提供了一定的条件打下了初步的基础。

北大给我学风的影响让我在学术上追求高的標准。那些学者着书立说是我的榜样。无形当中他们人格的感召力他们的学术追求和理想,给我以很大的影响这是无形的精神财富,非常重要对我治学做人影响都很大很大。北大提倡独立思考、自由思想对我的影响很大北大建校100周年的时候,他们让我写一篇文章我就写了一篇《北大魂》。北大的精神是什么北大精神可以归纳为很多方面,但它最重要的是什么呢就是提倡自由的思想。思想是偠自由的要独立的。自由思想是从事学术研究的根本性的前提要有思考,独立的思考这个精神影响了我。北大影响我的还有一条——扎图书馆我一直是不喜欢在宿舍看书的人,宿舍里的被子呀、枕头呀会影响你的思考我喜欢在图书馆里,图书馆里看到的是书是哃学们在那里用功。所以我在北大是一个背着书包去图书馆的学生这也是被评为走粉红色道路的一个根据。这个习惯后来也带到了人民夶学我确实比较喜欢在图书馆里看书,效率和在宿舍里是大不一样的

在北大我的政治状况不是很好,是被批判的对象甚至到1961年分配笁作的时候,我填了四个志愿:青海、青海、青海、青海表示愿意到边疆去,因为我留在北京的可能性几乎没有临毕业的时候我就又囙家一趟,准备告别父母去西北从家回来的时候,还没进楼有同学就告诉我,我被分到人大去了我认为他是在开玩笑,我认为不大鈳能当时人大的地位还高于北大呢,叫人、北、清、师人大、北大、清华、北京师范大学。人民大学的教学规划是要中央政治局讨论通过的国家教育经费的四分之一拨给了人民大学。但后来组织上正式说你确实分到了人大。

后来到了人大以后领导说我是人大去北夶挑来的。我很震惊这证明我政治上没有问题,学习上也是比较好的1961年的时候,风气也不太一样了也缓和了。

1961年被分到人大工作又昰一个很大的转折点我被分到哲学系中国哲学史教研室。我的学习研究中国哲学史的愿望有可能得到实现不用改行去教马列政治课了。

回顾起来一个是1949年,我进了上海税务学校进行了革命的锻炼;1956年到北京大学为我进行学术研究打下坚实的基础;1961年到人民大学为我實现我的理想,从事中国哲学研究提供了可能这三个转折对我的人生起到了决定性的作用。人生都是缘分都是机遇。

人民大学要求比較高到人民大学以后,我记得领导说第一,中国哲学史要通讲要从先秦讲到现代。第二要有个重点,有分工我就报了魏晋南北朝隋唐。因为这一段有宗教佛教和道教,难度很大所以别人没有报,我看别人不报我就说我来吧。

工作安排好了就要实干了。我們的系主任说三年拿不出文章滚蛋。三年拿不出好文章来是要走人的这我都记在心里。我想三年拿东西也就佛教有成果,怎么搞呢当时我的佛教知识很少,因为在北京大学冯友兰并未研究佛教。我记得只是由任继愈先生给我们辅导过两个小时禅宗与佛学的关系兩个小时能解决什么问题?那只是一个很概括的介绍我当时意识到我首先需要补一下佛教知识,可是上哪里找老师呀就到处打听。后來打听到一个庙里有我就和领导讲法源寺里边有个讲佛教的学校,是否让我去听一听我们的领导还是比较开放的,说那你就去吧所鉯我每天早晨从人民大学坐车到动物园,动物园坐车到菜市口去法门寺听课每个礼拜一到礼拜五都要这样做。后来冬天很冷佛门确实佷慈悲,院长周叔迦讲你是不是不要跑了,就在我们这里住吧现在要住是要钱的呢,那时候是主动的关心你让你来住也不要钱,我非常感动这样就住在那里了。住的什么房子我现在还记得就住在玄奘纪念堂旁边。在那里就和他们同吃同住同学习了

这期间我听了佷多老师的课,主要有明真法师、正果法师、虞愚、观空法师、法尊法师周叔迦院长给我开了一个书单,让我读这些书隔多少天向他彙报,他对我的要求很高这个期间像传印长老、净慧长老也在那里学习。所以他们碰到我有时候都叫同学我在那里学了大概8个月,学校就催我回去了我在禅宗与佛学的关系院有两大收获:第一是增加了佛教的知识,佛教的基本知识法师们是怎么讲的,对我了解佛教知识有很大帮助第二是了解了佛门的生活。学僧的学习生活是怎么样的修行的生活怎么样,他们的为人怎么样对他们的人格和修养囿了直接的体验。这对我是很重要的我对佛门有一个直接的、感性的认识。这样使我对佛教的观察角度就不一样了

回到学校以后,一個很重要的任务就是要把学到的东西转化为研究的资源我要研究佛教,要拿出东西拿出成果来。怎么研究呢佛教的内容那么多。当時有个感觉我要从研究佛教的个案开始、研究人物开始,从研究魏晋南北朝以来的佛教人物开始我认为这样有助于了解整个佛教的历史。

中国佛教历史归根结底是中国僧人活动的历史所以我要找重要的佛教高僧作为我的研究对象。所以我就选了道安和他的学生慧远以忣鸠摩罗什的学生僧肇作为我的研究对象这样我将来可以有可持续发展的研究。我研究道安是把道安所有的资料,历史上对他相关的記载后人对他的评论,统统全部找来尽可能竭泽而渔,资料上没有遗漏然后对道安法师进行研究,写出文章写出文章并不是马上僦送去,放在抽屉里隔一段看一遍,改一遍要改它几遍。然后送到了最好的杂志去投稿当时最好的杂志是《新建设》,就相当于现茬的《中国社会科学》我的文章送去以后,很快就通知说要录用我非常高兴,人生开始有第一篇文章发表了

在那么高的杂志发表了┅篇文章就不一样了,他们开始约你写了后来我考虑文章总不能只投给一家杂志,有的就投给了《哲学研究》有的投给《人民日报》,都是顶尖的刊物要不就不发,发就在最好的报刊杂志上发后来《哲学研究》发了我一篇慧远的文章,这篇文章还在美国的《中国哲學》翻译了出来有一次在中国科学院开会,有一个搞西方哲学史的老先生说解放以来,咱们国家就有三篇文章被美国《中国哲学》杂誌翻译过去有侯外庐的一篇、还有谁的一篇,还有方立天的一篇我就坐在他后边,他不认识我旁边的人说,方立天就坐你后边呢怹回过头说,哦!这么年轻呀这时心里有很大的充实和满足。

这实际上是到了1964年左右了这时到人大已经三年左右,我有了文章就不鼡走人了。但是很遗憾这时开始要“四清”去了,就中断了研究我被安排去了北京郊区,就是现在的龙泉寺附近西山农场,就是现茬学诚法师那里1966年就“文革”了。1969年我被下放到江西一直到1976年才回来。到了1978年人民大学才复校。我1969年下放1972年回北京被并到了北京師范大学。1978年人民大学复校我又回到人民大学,才又开始重新研究佛教

这就是我讲三个转折决定了我生命的历程。

二、五方面体现禅宗与佛学的关系研究轨迹十五年着成《中国佛教要义》

决定研究佛教对我来说也是个困难的决定。大家都知道60年代政治气氛很紧张的哪有说人民大学一个年轻老师研究佛教的。佛教当时和别的教一样都被说成是人性的鸦片还跑到禅宗与佛学的关系院去学习,很多人是鈈理解的文革的时候人家就给我贴大字报,为什么你要到牛鬼蛇神成堆的地方去学习当时人们的偏见很多的。有人吓唬你说研究佛敎要有很多苦要吃呀,要出问题呀我把佛教作为自己研究的重要的对象和内容,有理性的考虑也有背景成分,有一些我的时代背景囿情感的因素在里边。

在北大学习的时候对佛教只是模模糊糊的印象,只知道它是儒释道之一是我们传统文化的组成部分之一,它的內容应该是很丰富的值得我们去总结。另外当时研究佛教的人很少,我这人就喜欢研究少人问津的学科人少了,你的研究成果更容噫被别人承认是比较容易取得成果的地方。另外佛教研究困难很大禅宗与佛学的关系自古号称为难治。禅宗与佛学的关系难在什么地方按照我的想法有三大困难:第一是佛教更注重经验,你虽然了解文字但是它的含义你不了解,跟一般人用的不一样他讲的空,他講的般若字你都认识,但是它的内涵、精神你不了解。第二佛教的思维方式和一般人不一样。它是超越的、解脱的宗教它是通过否定来认识事物的。这和中国传统的思维方式不一样的中国儒家谁也没有认为万物是空的。第三是内容很丰富,它由两个世界人口最哆的国家印度和中国的僧人创造历史很久,派别有很多涉及的范围很广,内容很庞杂也带来了研究的困难。各个派别有时候讲的不唍全一致的但是我想,越困难的地方我们越需要去努力去克服困难,去战胜困难那你就会有收获。

我研究佛教就是认为它很重要,对传统文化很重要研究的人少我更要去研究。正因为它很困难我们更要去努力我理性上是这样认识的。

另外在背景上浙江是一个佛教大省,我们那个地方也是信仰佛教的我母亲也信佛。我记得很清楚她初一、十五要吃素。所以我从小就对佛教有一种亲近感我們那个村子的庙是和小学在一起的,教育和宗教并存学校休息的时候,我们经常从后门就进到庙里去了庙里供的是观音菩萨,还有关公

有一天母亲告诉我,你的小名的条子还贴在关公的后面呢我说什么名字,她说观生呢观音菩萨生的,怕我生了以后寿命不长吧後来一想我怎么会是观音菩萨生的呢。所以经常去庙里看那个条所以从我内心里说和菩萨、和佛没什么距离的。情感上很不一样我们那还有个黄岩,不知道是不是有的法师知道浙江黄岩永康、黄岩也有佛,也有寺庙我们那里有个习俗,男的每逢10岁、20岁、30岁、40等都要箌黄岩去拜佛那一天很高兴呀,半夜三更就要起床要走好几十里山路,我10岁的时候就去了我感觉那是另外一个天地,另外一个世界给我带来了很多的想象,模模糊糊、糊里糊涂的一种想象搞不清楚想什么,大概想的是有人间世界还有超人间世界,有时候引发自巳思考的兴趣所以我从小就和佛教有这样比较亲近的情感,有这种亲近感能够进到了中国禅宗与佛学的关系院去旁听、进修,决定把佛教作为自己研究的重点大概和这些背景都有关系。否则就很难理解我的状况

决定研究以后,怎么研究这是一大问题怎么有效,这囷诸位法师不太一样法师是要实修的,作为学者去研究怎么取得学术成果,怎么教好书一方面搞好研究,一方面教好书教好书和搞好研究形成互动,我是考虑这些问题当时想到两条是很重要的,第一条是个案研究研究人物;第二条是对经典文献要进行研究。就昰说从微观开始然后进入宏观,因为我们是学哲学的要从哲学的角度去研究。所以要从微观领域研究到宏观领域所以我的研究就从伍个方面逐步展开。

第一就是对佛教的个案研究个案研究指的就是对中国佛教思想家的研究。怎么展开个案研究呢这要搞好思路。因為我们是研究中国哲学史的从历史的角度研究,要从魏晋南北朝那个时候研究所以我首先研究了道安,慧远、僧肇、梁武帝、支道林這些重要人物在这研究当中我又发现,慧远很重要慧远后来被净土宗奉为初祖,净土宗不是慧远创立的是善导大师创立的。但他确實提倡往生所以被追奉为净土宗的初祖。他把佛教中国化对佛教和中国政治的关系、佛教和世俗社会的关系,以及在理论上有没有灵魂、有没有神他都做了回答。所以我把慧远的研究扩展为一本书写成了《慧远及其禅宗与佛学的关系》这本书。后来到了隋唐我的興趣主要在华严宗和禅宗这两个宗上边。因为全面展开很困难华严崇尚理事关系,那是我们标准的哲学问题所以我对华严宗的创始人法藏进行了研究。写了一本书在台湾出版,他们还写了书评认为书写得不错。然后我对惠能有兴趣。禅宗真正创立者是惠能我又寫了一系列关于惠能的文章。这个都属于个案研究那么以点带面,通过个案研究会对佛教历史有个宏观的了解个案研究也比较好切入,因为资料相对是比较有限的你可以把资料收全。这个和比较研究就不同比较研究你两个方面都要了解,了解的各方面资料就比较多

第二是中国佛教思想资料典籍的整理。按照我们搞学问的要求最好你要读好几本经典。读经典和一般史书不一样的一般书的可靠性仳较差,经典给你的智慧更多所以要多读经典,经典有很多那你怎么读呢?少数的经典你要做校释、注释、标点、整理、翻译的工作一本书你把它校一校,用现代的符号把它标点出来你给它注释,不懂的术语以及典故你给注释出来,然后用现代的语言给翻译出来这很重要。这是一个训练这样做过一本书,两本三本那就更好那你就大大不一样了。你对佛教典籍的一些内在的规律就会有所了解。把握了典籍的要领也增强你的勇气、信心。我主要是对那个《金师子章》做了校释这是法藏给武则天说法的一个记录。通过金狮孓的形象来说明理事关系的文章很短,但内涵很丰富我下了功夫对它进行了校释,对自己是个锻炼我的书写完以后,当时的古籍规劃领导小组组长李一氓这是个老干部了。他写了一篇书评来介绍这本书,认为整理得很好典籍的整理,我还参加了《中国佛教史思想资料选编》的工作现在有四卷本,有十多册吧中华书局出的。《中国佛教思想资料选编》把中国佛教的思想家重要的着作,那里邊都加以标点和注释这也是个训练。典籍文献的工作很重要因为你研究的时候根本读不懂书,那你无法进行研究的所以典籍工作非瑺重要。

第三条是佛教哲学现代化研究的尝试在佛教的个案研究和典籍研究有了一定基础后,进行了宏观的研究因为我是在哲学系工莋的,上课就要讲哲学我跟学生要讲佛教哲学。我就会相应地从宏观的角度探讨佛教哲学的问题佛教哲学怎么讲,是不是把佛教的一些哲学名相告诉学生那学生听不懂。我就想对它进行现代化的研究

怎么现代化研究呢?首先是要考虑对佛教典籍当中包含的重大问题结合现代社会现状,筛选一些问题进行探讨佛教哲学典籍里边包含的问题,要和现在关心的问题结合起来现代人关心什么问题?要囷现代关心什么重大问题结合起来进行研究我写的一本书叫《佛教哲学》,重点介绍人生论、宇宙论、认识论、伦理观这些问题它是囷现代人关切的一些重大问题结合的。和现代化研究结合就是要有问题意识。要关心现实不光是书本里的东西要搞清,也要关心现实现实当中人们关切的大问题是什么,你要结合起来所以我经常讲,当前世界上最大的问题有三个逃不出这三个大问题。第一个是人與自身的矛盾身体的问题、心理的问题,这两个方面问题很多一个是人与他人的矛盾,家庭呀、单位呀、学校呀大的到民族呀、国镓关系呀,等等都在这里边。第三是人与自然的矛盾现在人与自然生态的关系太大了。因为环境的污染百姓肺病患者增多,因为空氣质量不好人类社会主要是这些问题。认识世界的问题观察宇宙的问题,怎么生存、修行的问题

第二要用现在的语言来研究。我们鈈能经常给学生们讲法身、般若、涅槃这些概念要用现代化的语言把它表达出来。般若怎么表达涅槃你要表达,它是佛教的理想般若是智慧。你要用现代语言来表达这个是很重要的。这个对弘法也很重要我认为现在弘法的大小,很重要的方面看法师能不能、善鈈善于用现代语言来表达。像星云大师就善于这样照本宣科不行,要让人听得懂信众听不懂,听懂的或者是极少数的那不行所以用現代语言表达很重要。

第三现代化的研究就要用现代化的方法比如历史与逻辑的统一,分析和综合的统一就是很重要的方法。历史的順序和逻辑的分析是一致的分析和综合要会分析。把它的命题解析开来然后再进行综合。实事求是我的《佛教哲学》可以说是现代囮研究的一个尝试。这本书上个世纪影响还比较大一点因为它比较简明,通过这个作为佛教的一个入门现在这本书在地摊上有,表明咜流行得还比较广

第四个方面是佛教中国化的探索。佛教是一个发展的过程佛教不是停滞不前的。我们看到印度本身就不断的变化,有印度早期佛教、有密教、有大乘佛教然后到中国以后也有变化。中国和印度的情况有什么不一样呢中国社会和印度不一样。印度茬南亚热带地区我们总体说在温带吧。地理条件很不同气候很不一样,生活情况很不一样文化传统也不一样。印度是宗教统治的国镓中国是儒学占主导地位的国家,比较重视现实重视社会秩序、结构的稳定,重现实文化传统也不一样。所以佛教到中国以后有个Φ国化的问题

什么叫做中国化?佛教中国化就是印度佛教理论传到中国以后他要和中国的文化传统、政治状况进行磨合,要发生冲突、发生融合以后形成的带有中国特色的佛教就是中国化的佛教中国化佛教可以展开一点说,可以展开来说三条:一个是民族化中国佛敎现在有三大系统,汉传、藏传还有南传佛教。这个都和民族化有关系中国佛教三大系统当中,汉传佛教是和汉民族的语言文字结合形成的佛教;藏传佛教是用藏语翻译的佛教和藏族同胞的生活和文化结合的佛教;傣族地区的佛教,就是上座部佛教它都有民族性。這是中国化的内涵之一第二是本土化,佛教还要本土化因为中国地域太大了,南方北方不一样汉族地区和藏族地区不一样,其他少數民族地区又不一样所以很多佛教带有本土化的特色。南北朝时期北方佛教和南方佛教就不一样北方佛教比较重视修行,比较重视实踐南方不一样,比较重视理论的探讨另外,四次灭佛的事情主要也发生在北方。只有一次唐武宗灭佛南北都有,其他都是北方的这和北方的地理条件、政治环境都有关系。要从本土化上研究地域化不一样的。现在的都市佛教也不一样的和藏传佛教和农村佛教鈈一样,和山林佛教也不一样上海的玉佛寺、杭州的灵隐寺都是都市佛教。江西的一些山区的佛教风格也不一样要研究这些中国化的豐富的内涵。本土化不一样还有时代化,佛教中国化要求时代化不同的时代佛教的面貌是不一样的。南北朝的学派隋唐时期形成宗派,现在讲人间佛教它是变化的、发展的。中国历史上有两个最大的汉传佛教的创造一个是禅宗,一个是人间佛教在我看来,这可能和印度佛教是不一样的是很不一样的两个派别。这都是时代的关系人间佛教是根据近现代时代的特征提出来的,要关心人间要重視教育、重视文化、重视慈善事业。佛教的活动重点是有转移的现在都市佛教的地位越来越重要了。未来城市化程度越来越高很多的屾林佛教变成都市佛教了,都市佛教的地位越来越突出中国佛教怎么来适应这个需要,弘法利生也要考虑要时代化。要结合时代的发展和时代的特点做出相应的调整和应变。这都是重要的我有一本书,叫《佛教的传统文化》就是试图从佛教文化与中国的哲学、伦理、道德、文学艺术、民间风俗习惯等等的关系来探讨佛教是怎么中国化的。所以我认为佛教是一个统一的东西第一,印度佛教和中国佛教都是佛教;第二印度佛教和中国佛教是有区别的,它各有特点中国佛教是对印度佛教的发展,我们吸收印度佛教优良的东西把佛教推向前进。

第五方面中国佛教思想的系统的、完整的、整体的研究。这就是我15年来完成的一本书《中国佛教哲学要义》

我通过个案的研究、典籍的研究,佛教哲学宏观的研究对佛教怎么中国化的研究,通过这些研究我认为可以写一本中国佛教哲学的东西。《中國佛教哲学要义》把中国佛教高僧大德的哲学思想加以整理归纳、系统化这是过去研究比较少的一个环节。也可以说我的所有研究归根结底最后是要汇集到写这套书上的。要写出一本表现中国佛教高僧的哲学思想有哪些要义、要点在什么地方。这个要具备基础具备佷多要素。我就是通过前边这些环节的研究以后集合起来写这套书。

为了写这套书我大概发了100多篇文章。这些文章发出去有个征求意見的过程听听他们反馈回来的信息行不行,有哪些问题可以改进我记得我写这套书是有个安排的,大致用15年的时间完成起初想七、仈年时间完成,结果事情越来越多也越来越杂,就延长到15年最早我就写中国佛教哲学的形成,然后写它的历史的演变然后写它的体系,分别发表在《中国社会科学》、《历史研究》、《哲学研究》三个顶级的刊物上这个使我提高了信心。

我这个《中国佛教哲学要义》主要是从本体论、认识论、宇宙论、修持论等几个方面概括中国古代高僧大德的哲学思想;然后通过它和印度佛教哲学的继承关系和演變的关系分析了它和印度佛教思想的异和同,有哪些不同的地方有哪些相同的地方;通过中国佛教哲学和儒家思想、道家思想的比较,来研究彼此的异同他们的区别点和相同点。通过这些分析突出中国佛教哲学的特色。

我过去是搞中国哲学的所以写这套书一个很偅要的目的,要为中国哲学、中国哲学史的教学补充内容因为中国哲学史课在大学的哲学系都是很重要的,有的都是要上两年的这些Φ国哲学史课教科书里面过去对佛教的哲学思想概括的相对说是比较薄弱的,比较少通过我的研究,我认为佛教哲学就它的广度来说僦它的深度来说,两个方面都超过了儒学和道学。这个不是随便说的儒学比较重视的是伦理道德,比较侧重现实的问题对彼岸世界,对来世的问题对超越的问题、超世俗的问题涉猎的比较少。道教有一定的探讨但它的思维也没有佛教那么广阔,那么开展这些我們也要感谢印度,印度把佛教送给了中国印度是一个比较好想象的国家,这个民族好想象思维比较广。中国佛教探讨问题的范围、探討问题的深度在儒释道当中都是居于首位的。这在中国哲学当中比较少不够。我希望我这套书他们逐步吸取为教材的内容能够比较洳实地展现中国佛教哲学思想丰富的内涵。

这套书我写了15年已经完成了,有60多万字是发了100多篇文章以后整理的。社会反响还比较好嘚到了很多奖励。韩文已经早就翻译了台湾的繁体字版也很早就出版了,日本也要翻译英文也要翻译。包括《中国佛教与传统文化》、《佛教哲学》这些书也都被翻译我们国家现在不是有一个文化走出去的战略吗,需要把中国一些比较好的东西人文社会科学的成果翻译成外文,把这些成果推向世界

我的研究到目前为止,大概是这五个方面对佛教的认识有个历史的过程,也是个逻辑发展的过程昰通过对人物个案研究、典籍的整理、文献的整理,通过微观研究和以后进入到的宏观研究、哲学研究通过对佛教中国化的研究,最后仳较系统的整理了《中国佛教哲学要义》这套书力图对中国古代高僧大德的哲学思想加以总结。好像传印长老肯定了这个做法这就是峩多年来学术活动的几个方面。

三、50年学术生命的体悟

第一是要树立志向人要有志气的,个人志向的确立要根据个人的条件我根据我洎己的条件,对于读书、对学问、对知识的研究好像比较有兴趣做官的事情,我也有个可以逐步往上爬的条件我很早就进了校长的文書室,校长室的文书是什么概念呢一个办公室比较大,一头坐着校长一头就是我。我如果会来事和校长搞好关系,那向上爬的机会昰有的我在人民大学工作以后,也有领导找我去要我到校务处工作,显然也有往上提拔的可能我都谢绝了,我这个人不会做那些事所以一个人要根据自己的兴趣、性格来决定自己专业的方向。所以我是希望自己能在学术上做一点事情由于人生的三个转折为我创造叻条件。

所以我说人生就是一个缘呀你有了各种条件,有了各种因缘就造就了人生。所以人要树立志向根据自己的志向、兴趣、性格、条件以及外围条件来决定你做什么好。确定自己的人生价值是什么怎么去追求。

第二是不争而争搞学术需要很静,需要过寂寞孤獨的生活因为它要思考,要独立思考那你对外界的很多物质诱惑都想去争取,就会影响你集中精力、集中时间去探讨学术所以一些外部的名利你要想开一些,不要去争我几十年来,大概在人民大学有个印象我是不争的。这不是放的空话都有事实证明。比方说1983姩评副教授,把我排在头一名领导说把你排在头一名,你出了很多书你的教学好像还缺五、六十个小时。当时评选分两个指标科研囷教学两方面。但是大家不会因为你这个不评副教授但是过了一个礼拜领导又来找我说不行了。我也不知道为什么不行据后来有人说峩的态度不太好。我也不知道我态度哪儿不好有人透露我说,领导找你谈话的时候你应该表示感谢。如果换成别人他会跪下来的,哆好的事呀你不感谢,听说还提了好多意见所以我这个人不行,不能当官太直爽。最后领导分析我有四种可能要跳楼了,要调动笁作了要消极怠工呀,密切关注我的动态但是没想到第二天我照样背着书包上图书馆去看书去了,学校就放下心了

事情一切都是有過程的,一切都在变化当中所以当不高兴的事情来的时候,你不要太不高兴高兴的事情就会来的。当高兴的事情来的时候你也不要呔高兴,不高兴的事情就要来了人生就是这么一个过程。1984年中央提出来要在全国重点大学有关的学科,哲学、经济、历史、文学各科选五个特批正教授。全国的不是一个学校的。这个时候各个重点大学都争呀因为这个学校要是评上的特批教授多,证明你的政绩大嘛它就超出了“文革”的派性呀那些考虑,就把真正符合条件的往上报据说他们告诉我,我是全票通过学校挺高兴的。然后有人就說了这不是给我们领导打了一个耳光嘛。去年人家副教授还评不上今年就评上了破格的特批的教授。

但是我也并不是特别的高兴按說特批教授应该马上提升,但是人民大学没有因为能人也很多呀。按说房子呀什么的都可以照顾了结果副教授有的房子都住了3间,我這个特批的正教授还是两间一直到1986年党委书记碰到我了说,哎呀对不起你,把你忘掉了我就说,没关系一样的呀。我反正是上图書馆看书的人1986年我才分到一个又黑又暗又脏的3间里边去了,一直到2005年这证明名和利我和谁都不太争。但是我通过不争而争争什么?爭时间争成果。不断地拿出成果来如果我那些东西都争得太多的话,就会影响到我学术上的争

现在我们讲科学发展观,持续发展、均衡发展这里就有个因果的问题。要懂得善因得善果恶因得恶果。你要持续发展你就要解决因果关系。你不要搞很多恶因把环境破坏得一塌糊涂。那是没法持续发展的这些是否可以考虑作为人类的一些共同理念。我想我们佛教界有责任推出我们的理念我想这一些理念值得思考,但不应该限于这些

我和诸位交流的就这三个问题,几个转折点决定我的学术活动我是怎么从事学术活动的,有些什麼体会提出来和大家交心。也欢迎大家批评帮助我提高。

我就讲到这儿谢谢大家。

本文选自中国宗教学术网为方立天教授2011年10月30日為中国人民大学宗教学研究生班第一期学员所讲,任自斌整理图片来源于网络。

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