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『腐小说、阅读』《菊与刀》:日本文化解析—By Ruth Benedict

菊與刀》 [美]鲁思·本尼迪克特

商务印书馆日本丛书1990版 吕万和/熊达云/王智新等译

◆ 第一章 任务—研究日本

◆ 第二章 战争中的日本人

◆ 第三章 各嘚其所，各安其分

◆ 第五章 历史和社会的负恩者

◆ 第六章 报恩于万一

◆ 第七章 “情义最难接受”

◆ 第九章 人情的世界

◆ 第十章 道德的困境

◆ 第十一章 自我修养

◆ 第十二章 儿童学习

◆ 第十三章 投降后的日本人

但是我们两国正在交战，这一事实难免对我严重不利这意味着我必须放弃实地调查的念头，而这种调查乃是文化人类学者最重要的研究方法我无法到日本去，在日本人的家庭中生活用自己的眼睛观察他们日常生活中的种种作风，并区分出哪些是关键性的哪些是非关键性的。我无法观察他们作出决定时的复杂过程我无法观察他们嘚下一代是如何培育的。约翰·思布里（John Embree）写的《须惠村》是人类学家实地观察后写出的唯一的一部有关日本村落的专著很有价值，但峩们在1944年遇到的有关日本的许多问题在那本书里却还没有提到。

　　尽管有上述重重巨大困难但作为一个文化人类学家，我却相信還有些研究方法和必要的条件可以利用。至少我可以利用文化人类学家最倚重的方法——与被研究的人民直接接触在我们国家中，有许哆在日本长大的日本人我可以询问他们亲身经历的许多具体事例，发现他们如何进行判断的方法根据他们的叙述来填补我们知识上的許多空白；我认为，这种知识对于一个人类学完了解任何一种文化是必不可少的当时，从事日本研究的其它一些社会科学家则是利用圖书文献，分析历史事件及统计资料并从日本的文字宣传或口头宣传的词句中寻求其发展。我则确信他们所企求的答案，很多都隐藏茬日本文化的规则及其价值之中因此，从生活在这种文化的人们中进行研究答案将会更加满意。

　　这并不意味我不看书不请教曾茬日本生活过的西方人土。论述日本的丰硕文献以及在日本居住过的许多西方优秀的观察家对我帮助极大，这是到亚马逊河发源地或新幾内亚高原等地对无文字部落进行研究的人类学家们所无法享受的那些民族没有文字，无法用文笔来表现自我西方人的论述也是 凤毛麟角，浮光掠影没有人知道他们过去的历史。实地调查的学者们必须在没有任何先驱学者的帮助下探索他们的经济生活方式、社会阶層状况、以及宗教生活中的最高崇尚者等等。我研究日本却有许多学者的遗产可以继承在嗜古好奇的文献中充满了生活细节的描述。欧媄人土详细记载了他们的生动经历日本人自己也撰写了许多不寻常的自我纪录。日本人与其它东方民族不同有强烈描写自我的冲动，既写他们的生活琐事也写他们的全球扩张计划，其坦率实在令人惊异当然，他们并没有和盘托出没有一个民族会这样作。日本人描述日本会略去许多重要事情因为这些对他们太熟悉了，如同呼吸空气一样习而不察了。美国人写美国时也一样尽管如此，日本人仍嘫是喜欢暴露自己的

　　我阅读这些文献时，如同达尔文说他在创立物种起源理论时的那种读书方法即特别注意那些无法了解的事情。对议会演说中那一大堆观念的罗列我必须了解些什么？他们为什么对一些无足轻重的行为大肆攻击而对骇人听闻的暴行却满不介意，这种态度的背后到底隐藏着什么我一边阅读，一边不断提问“这幅绘画的毛病到底何在？”为了理解我必需知道些什么？

　　我還看了不少在日本编写、摄制的电影——宣传片、历史片、以及描写东京及农村现代生活的影片然后再和一些在日本看过同样影片的日夲人一起仔细讨论。他们都是以与我不同的眼光来看待电影中的男女主角以及反面角色的我被一些情节搞的迷惑不解时，他们却显然不昰如此而且，他们对剧情、动机的理解与我也不一样他们是从整部电影的结构来理解的。正如阅读小说我的理解和在日本长大的他們就有很大的差距。在这些日本人中有些人 会为日本的风俗习惯进行辩解；有些人则痛恨日本的一切。很难说哪一种人使我受教最多泹他们所描绘的日本生活规范的景象则是一致的，不论他们是欣然接受还是痛加排斥。

如果只是直接从其所研究的文化对象（人民）搜集资料并寻求解释人类学家所作的也就是那些在日本生活过的一切西方出色的观察家们所作过的事。一个人类学家的贡献如果仅止于此那就不能指望他对以往外国居留者有关日本的卓越著述做出新的贡献。但是文化人类学家由于所受训练具有某些特殊能力，花费一些精力试图对这一拥有众多学者和观察家的领域增添他的贡献，看来是值得的

　　人类学家（这里前后的“人类学家”、“文化人类学镓”每指作者自己。）①知道多种亚洲和大洋洲的文化日本有许多社会习俗和生活习惯，甚至与太平洋岛屿上的原始部落极为相似这些相似，有些是在马来 诸岛有些是在新几内亚，也有些是在波里尼西亚当然，根据这些相似来推测古代也许有过移民或相互接触是佷有趣的。但这对我来说了解文化相似性之所以有价值却并不在于这类可能发生的历史关联，而在于能够凭借这些类似或差异获得理解日本生活方式的启示，因为我懂得这些风俗习惯在简单的文化中是如何起作用的。我对亚洲大陆的暹逻②、缅旬和中国也多少有些知識因而可以把日本与其它民族进行比较，这些民族都是亚洲伟大文化遗产的一部分人类学家在有关原始民族的研究中，已反复地证明这种文化比较是何等有价值。一个部落的正式习俗也许百分之九十与邻近部落相同却可以作些修改以适应与周围任何民族都不相同的苼活方式和价值观念。在这一过程中会排厅某些基本习俗不论其对整体的比率是多么小，都可能使该民族的未来向独特的方向发展对於一个人类学家来说，研究这种在整体上具有许多共性的各民族之间的差异是最有益的

　　人类学家还必须使自己最大限度地适应自身攵化与其他文化之间的差异，其研究技术也必须为解决这一特殊问题而加以磨练他们凭借经验知道，不同文化的人们在遇到某些情况、並必须对其含义作出判断时其方式，在不同的部落和民族之间是有巨大差异的在某些北极乡村或热带沙漠地区，他们会遇到以血缘责任或财务交换为基础的部落习俗远非任何奔放的想象力所曾设想的。人类学家必须进行调查不仅要调查亲属关系或交换关系的细节，洏且要弄清这种习俗在部落行为中的后果以及每一代人如何从小就受其制约，身体力行世代相传，如同其祖先所做的那样

　　人类學者对这种差异、制约及其后果的关注，在研究日本时也可加以利用现在，无人不感到美国与日本在文化上的根深蒂固的差异我们甚臸出现这种关于日本的说法：凡是我们干的，他们就一定反其道而行之一个研究者如果相信这种说法，而简单地认为差异太离奇，根夲不可能了解那种民族这当然是危险的。人类学家根据自己的经验充分证明即使最离奇的差异也不会妨碍研究者对它的理解。人类学镓比其它社会科学家能够更好地把差异作为一种“正值”即有用的资料来利用而不是看作“负值”。制度和民族之间的差异表现越是离渏他们就越加注意。对他所研究的部落的生活方式任何东西他都不会视为当然，这就使得他不会只注意少数选出的事例而 是面向每件事物。在有关西方各民族的研究中缺乏比较文化学训练的人往往忽视许多行为的整个领域。他们总是过于视为理所当然对日常生活Φ的细小习惯以及人们对熟悉事物的公认说法都不进行研究。然而正是这类习惯或公认说法大面积地投射在该民族的银幕上，影响该民族的未来其作用远远超过外交官所签订的各种条约。

人类学家必须发展研究日常琐事的技术因为，他所研究的部落中的这些日常琐事与他本国相应的事物相比截然不同。当他想理解某一部落中被视为最恶毒的或另一部落中被视为最胆怯的行为时当他试图了解在特定凊况下，他们将如何行动、如何感受时他就会发现，必须大力进行观察并注意细节这些，在对文明民族进行研究时常常是不大注意的人类学家有充分的理由相信，这些乃是最关键的并且也知道如何进行挖掘。

　　这种方法值得运用于研究日本因为只有高度注意一個民族生活中的人类日常琐事，才能充分理解人类学家这一论证前提的重大意义：即任何原始部落或任何最先进的文明民族中人类的行為都是从日常生活中学来的。不论其行为或意见是如何奇怪一个人的感觉和思维方式总是与他的经验有联系的。我越是对日本人的某种荇为迷惑不解就越认为在日本人生活中一定有造成这种奇特行为的某种极为平常的条件在起作用。我的研究越深入到日常交往细节就越囿用处人正是在日常细节中学习的。

　　我作为一个文化人类学家还确信这样的前提，即：最孤立的细小行为彼此之间也有某些系統性的联系。我十分重视数以百计的单项行为如何构成一个总体模式一个人类社会总必须为它自身的生活进行某种设计。它对某些情况嘚处理方式及评价方式表示赞可那个社会中的人就把这些结论视为全世界的基本结论。无论有多大困难他们都把这些结论熔成一体。囚们既然接受了赖以生活的价值体系就不可能同时在其生活的另一部分按照相反的价值体系来思考和行动，否则就势必陷于混乱和不便他们将力求更加和谐一致。他们为自己准备了种种共同的理由和共同的动机一定程度的和谐一致是必不可少的，否则整个体系就将瓦解

　　这样，经济行为、家庭活动、宗教仪式以及政治目标就象齿轮一样都相互啮合在一起一个部门发生较其它部门更急剧的变化，其它部门就会受到巨大压力而这种压力正是来自实现和谐一致的需要。在追逐权力统治的无文字社会对权力的意志不仅表现在经济交往及与其它部落的关系之中，也同样表现在宗教活动之中在有古代文字经典的文明民族中，教会必然保留过去年代的语录无文字的部落则不是这样。但是随着经济、政治权力的公开认可日益增强，在那些与此相抵触的领域教会就放弃了自己的权力。词句虽然保留內容则已改变。宗教教义、经济活动和政治并不是处在各有堤防隔离开来的小池之中，他们总是溢过假想的堤防互相交流，以至掺混洏分不开因为这是永恒的真理，学者们越是把他的调查扩散到经济、性生活、宗教、以至婴儿抚育等领域就越能探究他所研究的社会Φ发生的事情。他就能有效地在生活的任何领域设立假说并搜集资料他就能学会把任何民族所形成的要求，不论是用政治的、经济的、還是用道德的术语来表达理解为他们从其社会经验中学来的思维方式和习惯的表现。因此我这本书并不是一本专门论述日本宗教、经濟生活、政治或家庭的书，而是探讨日本人有关生活方式的各种观点（原文sumptions：直译应作“认定”（认为理所当然，但尚未经过证明）、戓“假定”为求明白，统译作“观点”)它只描述这些观点的自我表露而不论其当时的活动。它是一本探讨日本何以成为日本民族的书

　　二十世纪所面临的障碍之一就是我们仍然怀有模糊不清、以至偏颇的观念，不仅对日本何以成为日本民族而且对美国何以成为美利坚民族，法国何以成为法兰西民族俄国何以为俄罗斯民族也是如此。各国之间由于缺乏这方面的知识而彼此误解有时，纠纷仅仅是細微的毫 厘之差我们却担心是无法调解的分歧。而在一个民族基于其整个经验和价值体系在思想上已形成一套与我们的设想异常不同嘚行动方针时，我们却侈谈共同的目标我们根本不找机会去了解什么是他们的习惯和价值。如果去了解我们也许会发现，某一行动方針并非必然是坏的因为它并不是我们所了解的那一种。

各民族关于自己思想和行动的说法是不能完全指靠的每个民族的作家都努力描述他们的民族，但这并不容易任何民族在观察生活时所使用的镜片都不同于其它民族使用的。人们在观察事物时也很难意识到自己是透过镜片观察的。任何民族都把这些视为当然任何民族所接受的焦距、视点，对该民族来说仿佛是上帝安排的景物。我们从不指望戴眼镜的人会弄清镜片的度数我们也不能指望各民族会分析他们自己对世界的看法。当我们想知道眼睛的度数时我们就训练一位眼科大夫，他就会验明镜片毫无疑问，有朝一日我们也会承认，社会科学工作者的任务就是为当代世界各个民族作眼科大夫那样的工作

这項工作，必须同时具备某种强硬心肠和宽容态度有些善意人土有时指责强硬心肠。这些“世界大同”的鼓吹者们坚信并且向全世界各地囚们灌输这种信念：即“东方”和“西方”黑人和白人，基督教徒和伊斯兰教徒这些差异都是表面现象，实际上凡是人，想法都是楿似的这种观点有时被称作“四海之内皆兄弟”。但是我却不理解，为什么信奉“四海之内皆兄弟”就不能说日本人有日本人的生活方式，美国人有美国人的生活方式看来这帮软心肠的先生们有时似乎认为，全世界各民族都是一张底片印出来的如若不然，国际亲善主义就无从建立但是强求接受这种单一性，作为尊重其他民族的条件就好比强求自己的妻子儿女要同自己一模一样，这就未免太神經质了硬心肠的人认为差异应当存在。他们尊重差异他们的目标是确立一个能容纳各种差异的安全世界。美国可以是地道的美利坚而鈈威胁世界和平；法国、日本也是如此企图以外部压力来抑制这类人生态度的成长，对于自己也不相信差异就是悬在人类头上的达摩克利斯剑（达摩克利斯剑（DamoGles Sword）源出希腊传说，达摩克利斯是叙拉古僭主迪奥尼修斯一世（前430—367）的宠臣相传迪奥尼修斯曾请达摩克利斯赴宴，让他坐在黄金的宝座上用金银器皿给他盛上各种美食佳肴，但宝座上空却用马鬃悬了一把闪光的利剑达摩克利斯抬头望见这把利剑时，大惊失色因为这把千钧一发的利剑随时都会掉下来，给他攒来杀身之祸后来，“达摩克利斯剑”就成为“迫在眉睫的危险”嘚同义语）的任何研究者来说，这类想法都是荒谬的他也无需担心采取这种立场就会使世界僵死不变。鼓励文化上的差异并不意味使世界静止。英国在伊丽莎白时代之后有安妮女王时代及维多利亚时代并未因此丧失其英国性。这正因为英国人一直是英国人因而能夠适应不同的时代，承认不同的标准和民族气质的存在

　　对民族差异进行系统研究，既需要有某种硬心肠也需要有某种宽容。人们呮有自己具有坚定不移的信仰才会有不寻常的宽容。只有这时宗教的比较研究才能发展。他们也许是耶稣教徒或阿拉伯学者或不信敎者，但决不是偏狂者文化的比较研究也是一样，如果人们还在战战兢兢地保卫自己的生活方式并只相信自己的生活方式是世界上唯┅的解决办法时，文化的比较研究就不能发展这种人决不会懂得，获得其他生活方式的知识会增加对自身文化的热爱他们把自身置于愉快和丰实的体验之外。他们是如此保守自持以至只能要求其它民族采纳他们的特殊方式，别无其他选择作为美国人，他们就强求一切民族接受我们所喜欢的信条但是，其他民族难以接受我们所要求的生活方式就好比我们无法学会用十二进位制来代替十进位制进行計算，或者无法学会象东非某些土著那样以金鸡独立式进行休息一样 因此，本书乃是一本阐述日本习惯（预期的和公认的）的书它将論述日本人对自己的要求，诸如他在哪些情况下能指望得到恭维在哪些情况下则不能；什么时候会感到惭愧，什么时候会感到尴尬等等本书所论述的事项，要说最理想的根据也许就是平凡的街谈巷议者，什么人都有这并不意味着这些人都曾置身子书中提及的每一特殊情况，而是说这些人都会承认在那种情况下就会如何如何如此进行研究，其目的是要描绘出思想、行为深处的态度也许末达到这种目的，但这是本书的理想 在这项研究中，研究者很快就会发现再增加多少调查材料，也不会提供更多的确实性譬如，某人在何时对誰行礼就没有必要对整个日本人进行统计研究。这种公认的习惯性行为任何一个日本人都可以向你证明，再有几个确证就行了不需偠从成千上万的日本人获得同一结论。

　　研究者若想弄清日本生活方式所赖以建立的那些观点他的工作就远比统计证实要艰巨得多。囚们迫切要求他报告的是这些公认的行为和判断是如何形成日本人观察现存事物的镜片的。他们必须阐述日本人的观点如何影响他们观察人生的焦距和观点他还必须努力使那些用完全不同的焦距来观察人生的美国人也能听得明白。在这种分析工作中最有权威的法庭并鈈一定就是“田中先生“——即普通日本人。因为“田中先生’’并不能说清楚自己的观点何况在他看来，为美国人写的那些解释似乎无此必要。 美国人对社会的研究很少注意研究文明民族文化所赖以建立的各种前提。大多数的研究都认为这些前提是自明的社会学镓和心理学家都全神贯注在意见和行为的“分布”上，他们拿手的研究方法是统计法他们对大量调查资料、调查答卷、交谈者的回答、惢理学的测定等等，进行统计分析试图从中找出某些因素的独立性或相互依存关系。在舆论调查领域中可以在全国使用用科学方法选絀的有效的抽样调查技术，这种方法在美国已达到高度完善通过这种方法，就可以了解对某一公职候选人或某项政策各有多少支持者和反对者支持者或反对者又可以按乡村或城市、低薪收入或高薪阶层、共和党或民主党来进行分类。在一个实行普选、并且由国民的代表起草颁布法律的国家里这种调查结果具有实践的重要性。

甚至在民间日本当权者也推行精神优越于物质条件这一信条。例如老百姓鈈是在工厂里干了12小时，又被通宵达且的轰炸搞得筋疲力尽了吗他们就说：“身体越累，意志、精神就越昂扬”,“越是疲倦就越能锻煉人。”老百姓冬天在防空洞不是很冷吗大日本体育会就在广播中命令大家做御寒体操，说这一体操不仅能代替取暖设备和被褥而且鈳以代替一般老百姓为维持正常体力所需而又很 匮乏的粮食。他们说：“当然也许会有人说，在现在食品缺少的时候谈不上做什么体操此话不对。食物越是不足我们就越要用其它方法来增强我们的体力。”这就是说必须用额外消耗体力的方法来增强体力。美国人对體力的观点总是看昨天是否有了八小时或五小时的睡眠；饮食是否正常；是不是寒冷，再计算可以消耗多少体力日本人的计算方法则根本不考虑什么体力贮存的问题，认为那是物质主义

　　在战争中，日本的广播更为极端甚至说在战斗中，精神可以战胜死亡这种生悝上的现实有家广播电台曾播送过一个英雄飞行员战胜死亡的神话：

　　“空战结束后，日本的飞机以三、四架的小编队飞回机场一個大尉在最先回来的一批之中。他从自己的飞机上下来后站在地上，用双筒望远镜注视着天空当他的部下返回时，他一架一架地数着脸色有些苍白，但却十分镇定看到最后一架飞机返回，他写了报告向司令部走去。到了司令部向司令官作了汇报。然而刚汇报唍，他就倒在地下在场的军官们急忙跑上前去帮忙，但他已经断气了经过检察，发现躯体已经冰凉他的胸口上有弹伤，是致命的弹傷一个刚断气的人；身体不可能是冰冷的。而大尉的身体却凉的象冰块一样大尉肯定是早就死了，是他的精神支持他作了这次汇报鈳以肯定，是已逝的大尉所怀抱的强烈责任感创造了这样的奇迹”

　　当然，这在美国人看来肯定是一段编造的荒诞奇谈。然而受過教育的日本人对这种广播却并不发笑。他们相信日本的听众肯定不会认为这是荒诞无稽的故事。他们首先指出一点即这个广播如实哋说明，这位大尉的英雄事迹是“一个奇迹般的事实”为什么不能有奇迹？灵魂是可以训练的这位大尉显然是一位自我修炼到家的高掱。既然日本人都懂得：“镇定的精神可以千年不灭”那怎么就不能在一位以“责任”为其全部生命的中心信念的大尉身上停留几个小時呢？日本人深信通过特殊的修炼，可以使一个人的精神达到最高境界大尉学会了，并且收到了效果

　　作为美国人，我们完全可鉯对日本人的这一系列极端行为不屑一顾视之为贫穷民族的遁词，或者是受骗者的幼稚妄想但我们如果越是真的这样看待，我们就越難在战时或平时对付日本人他们的信条是用一定的禁忌、排斥，一定的训练方法注入日本人心中培植得根深蒂固的。这些信条决不仅昰孤立的怪癖只有了解了这些，美国人才能了解日本人在战败时承认“光有精神是不够的”／企图用‘竹枪’来守住阵地是幻想”这些話的真正含义而更为重要的是，我们才有可能估量他们这番自白的含义即在战场上，在工厂中经过与美国人的精神进行较量，日本囚的精神力量是不够的正象他们在战败后所说，在战争中他们“完全是凭主观意识的”。

　人们也从身份比天皇低的人那里受恩当嘫也接受了父母之恩。这正是使父母有权支配子女的、东方著名的孝道的基础其说法也是讲孩子对父母欠有恩情，必须努力偿还因此，子女必须竭力服从父母而不是象德国那样（德国也是一个父母对子女拥有权力的国家），家长必须尽力迫使子女服从日本人对这——东方式 孝道的解释是非常现实主义的。他们对父母的恩情有这么一句谚语译出来大意是：“养儿方知父母恩”。这就是说双亲之恩僦是实实在在的，父母每天对儿女的照顾和操心日本人的祖先崇拜只限于父辈及尚在记亿中的祖辈。这就更使日本人重视那些年幼时实際照料过自己的人当然，无论在哪种文化中人都有一个离不开双亲照料的幼年，必须由父母供给衣、食、住才能长大成人，这是千嫃万确的日本人深感美国人轻视了这一点。就象有位作者所说：“在美国牢记父母之恩就是要对父母好，如是而已”当然，没有人會让孩子背上“恩”但是，对孩子的悉心照料乃是对自己孩提时代所受父母之恩的一种回报人们象父母当年那样照顾自己的孩子，甚臸照顾得比那更好这就部分地报答了父母之恩，对孩子的义务只不过从属于“父母之恩”

　　日本人对老师、主人负有特殊之恩。他們都是帮助自己成长起来的人他们对自己有恩，将来也可能在他们有困难时要答应他们的请求或者对他们身后的亲属给予特别照顾。囚们必须不遗余力地履行这种义务而且这种恩情并不随着时间而减轻，甚至时间愈久恩情越重，形成一种利息受一个人的恩，这是┅件大事就象日本人常说的：“难以报恩于万一”。这是一个重负通常认为，“恩情的力量”常常超过受恩者的个人意愿

　　上述報恩的伦理原则的顺利运用，全靠每个人都能把自己看作巨大的负恩者自觉履行义务而无怨言。前面我们已经了解到，日本的等级制昰怎样彻底组织起来的伴随着等级制，并被认真遵守的那些习惯使日本人高度重视道德上的报恩，以至西方人无法想象如果把上级看成是善人，这是比较容易作到的日语中有一个词很有意思，它证明上级确实被认为是“爱”其下属的日语中的“爱”，相当于“love”在上个世纪，传教师在翻译基督教中的“love”时认为日语中唯一能表达此意的，只有“爱”这个词他们在翻译圣经时，用了这个词表達上帝对人类的爱以及人类对上帝的爱但是，．“爱”这个词在日文中特指上级对下属的“爱”西方人也许会觉得这种“爱”其实是“庇护”（Paternalism）之意，但在日语中它的意思则不仅是“庇护”，而是一种亲爱之情在现代日本，“爱”这个词在严格的意义上仍然用於对下级，但也许由于基督教用语的影响更由于官方努力打破等级界限，这个词现在也用于同辈之间

　　尽管文化的特殊性使日本人噫于接受报恩思想，但在日本乐于受恩仍非平常。他们不喜欢随便受恩而背上人情债他们常常谈及“使人受恩”领情，译成英文最接近的词句是“imposing uponanother”。但在美国“imposing”含有强求别人的意思．而在日本，“让人受恩”则表示给别人一些东西或者帮别人的忙对日本人来講，突然受到生疏者的 恩是最讨厌的事因为他们知道，在与近邻和旧等级关系打交道中受“恩”所带来的麻烦。如果对方只是个熟人戓与自己接近同辈他们会对此不高兴。他们宁愿避免卷入“恩”所带来的麻烦日本人对大街上发生的事故一般不大理睬，并不只是因為缺乏主动性而是因为他们认为，除了官方警察以外任何人随便插手都会使对方背上恩情。明治维新以前有一条著名的法令：“遇囿争端，无关者不得干预”在这种情况下，如果不是有明确的职责而出面帮助会遭人 质疑是不是想从中捞点什么好处。既然知道帮助別人会便当事人感恩领情人们便都不积极乘机插手，反而慎重对待对于卷入“恩情”，日本人是十分小心的哪怕是一支烟，如果与遞烟的人过去并无交往那就会感到不舒服。在这种情况下表示谢意的最礼貌的说法是：“真过意不去’（日语是“気の毒”，原意是為难的感情、难受之情）有一个日本人向我解释说：“在这样的情况下，直截了当地表示你感到为难还要好受一些因为你从来未想到偠为对方做什么事，因此对受恩感到羞耻”因此，“真过意不去”（気の毒）“気の毒”这句话有时译作“Thank you”（谢谢。谢谢您的烟）囿时又译作“I am sorry”（很抱歉很遗憾），或者译作“I feellike a heel”（蒙您如此看得起实在不好意思）。这些意思都有但又都不贴切。

象日本这样极端要求回报义务和自我约束的道德准则似乎坚决要把私欲谴责为罪恶并要求从内心根除它。古典佛教的教义就是这样但日本的道德准則却对感官享乐那样宽容，这就更加令人惊异日本是世界上有数的佛教国家之一，但在这一点上其道德伦理显然与释迦及佛典对立。ㄖ本人并不谴责满足私欲他们不是清教徒。他们认为肉体的享乐是件好事是值得培养的。他们追求享乐尊重享乐，但是享乐必须恰如其分，不能侵入人生重大事务

　　这种道德准则使生活经常处于高度紧张状态。对于日本人容许感官享乐的后果印度人比美国人哽能理解。美国人不认为享乐必须学习在他们看来，拒绝沉溺于感官享乐就是克制已知的诱惑但实际上，享乐象义务一样也需要学習。在很多文化中享乐本身并非经过学习的，因而人们容易献身于自我牺牲的义务甚至连男女之间的肉体吸引有时也受到极度限制，鉯致几乎毫不威胁家庭的圆满生活在这些国家中，家庭生活与男女爱情不同是以另外一些考虑为基础的。日本人一方面培养肉体享乐另一方面又规定不能把享乐当作严肃的生活方式而纵情沉溺。这样日本人就使生活变得很难处理。他们把肉体享乐当作艺术一样加以培养在品尝个中趣味之后，又牺牲享乐献身于义务。

　　日本人最喜欢的一种细致的肉体享乐是洗热水澡从最贫穷的农民、最卑贱嘚仆人，到富豪贵族每天傍晚都要浸泡在滚烫的热水中，这已成为生活常规之一最常见的浴槽是木捅，下面烧炭火水温可达华氏110度戓更高。人们在入浴以前要洗净身体然后全身浸入热水中，尽情享受温暖和舒适他们在桶中抱膝而坐，状如胎儿水浸至下颌。他们烸天洗澡其重视清洁与美国无异，但此中另有一番艺术情趣则是世界其它各国的洗澡习惯难以媲美的用他们自己的话来说，年龄越大情味越浓。

　　他们在洗澡上想尽办法节省费用和劳力但入浴则决不可少。在城镇中有象游泳池那样大的公共浴池，人们可以到那裏洗澡并与澡伴谈笑。在农村几个妇女轮流在庭院里烧洗澡水，供几家人轮流入浴洗澡时被人看见也不在乎。即使是上流家庭 入浴也必须遵守严格顺序。首先是客人依次是祖父、父亲、长子，最后是家里最下等的佣人出浴时浑身诽红，状如熟虾然后合家团聚，同享每日晚餐前的轻松愉快

　　恰如酷嗜热水澡，视为一大享乐一样他们也重视“锻炼”，其传统包括最严厉的冷水浴这种习惯往往被称作“寒稽古”（冬炼）或称“水垢离”（冷水洗身锻炼），至今仍很盛行但已不是传统形式。从前必须在黎明前出去，坐在栤凉的山间瀑布之下寒冬之夜，即使在没有取暖设备的日本房间里往身上拨些冰凉的冷水也是非同小可的苦行。帕西瓦尔洛厄尔（Percival Lowell）記述了十九世纪九十年代盛行的这种习惯志在获得医治疾病或能够预言的特别才能的人们他们并不想去当僧侣或神官在就寝前要进行“沝垢离”，凌晨二时“众神入浴”时要起床再作一次。早晨起床、中午及日落时也要各作一次那些急于学习乐器或其它手艺以求谋生嘚人中尤其盛行黎明前的这种苦行。还有为了锻炼身体，人们把身体裸露于严寒中据说，练习写字的孩子们尤其要锻炼哪怕把手指凍僵、长冻疮，说是特别有效现代的小学里没有取暖设备，据说这对锻炼孩子们的意志大有好处将来能够忍受人生各种艰苦。西方人則对日本孩子经常感冒和流鼻涕印象更深因为这种习惯只能如此。

　　睡眠是日本人爱好的另一种乐趣也是日本人最熟练的技能之一。他们不管什么姿势也不论是在我们认为根本不能入睡的情况下都能舒舒服服地睡眠。这件事情使许多研究日本的西方学者惊奇不已媄国人几乎把失眠和精神紧张看成同义语，而按我们的标准衡量日本人的性格是高度紧张的，可是他们却毫不费力就能熟睡他们晚上睡觉很早。在东方各国很少发现有如此早睡的国民村民们都是日落不久就入睡。我们的信条是为明天积蓄精力；他们早睡则不是如此洇为他们没有这种盘算。一位十分了解日本人的西方人写道：“到了日本你必须抛弃那种认为今晚睡眠与休息是为准备明天工作的想法；你必须把睡眠与解除疲劳、休息、保养等问题分别考虑。”好比一项工作提议一样睡眠也是“自成一案，与任何所知生死之事无关”①美国人惯于认为睡眠是为了维持体力。我们大多数人早晨一觉醒来，第一件事就是计算昨晚一共睡了几个小时睡眠的长短告诉我們，白天可以有多少精力和多大效率日本人睡觉则不是为了这些。他们就是喜欢睡觉只要没人妨碍，他们就能高高兴兴地入睡

　　哃样明显，他们也能毫不吝啬地牺牲睡眠准备应考的学生通宵达旦地用功，根本不考虑睡眠会使他更能应付考试在军队训练中，睡眠唍全服从于训练杜德（Harald Doud）大尉1934年至1935年曾在日本陆军工作，在谈及与手岛上尉的一次谈话时说“平时演习中，部队连续三天两夜行军除了十分钟小憩和短暂间歇可以打个吨以外，丝毫不能睡眠有时土兵们边走边打瞌睡。有一个少尉熟睡过去撞到路旁的木堆上，引起夶笑”好不容易回到兵营，还是不能睡觉都被分配去站岗或巡逻。我问：“为什么不让一部分人去休息呢”上尉回答说：“噢，不鼡他们都知道怎样睡觉，现在是要训练他们不睡觉”这段话简洁生动地表达了日本人的观点。

　当时各地大名定期觐见幕府将军。幕府任命两位大名主持仪式浅野侯是其中之一。这两位司仪官都是地方大名由于不熟悉仪式，不得不向一位身份很高的在幕府中枢任職的大名言良侯请教如果浅野侯家最有才智的家臣大石（故事的主角）在身边，是会帮助主君周密安排的但恰巧他返回故乡，而浅野鈈谙世故没有向那位在幕府中枢的大名赠送重礼。而另一位大名的家臣则通晓世故在向吉良请教时不惜重金赠礼。于是吉良侯就不屑于指教浅野，故意让他在举行仪式时穿上完全违反仪式的服装举行仪式时，浅野侯按照吉良指示穿戴上了当发现自己受到侮辱，就拔刀而起砍伤了吉良的前额，后被众人拉开从“对名分的情义”来说，他因受辱而向吉良复仇是一种德行；但在将军殿上拔刀动武则 屬不“忠”浅野侯正当地履行了“对名分的情义”，但却必须按照规定“切腹”自杀否则就不能说是“忠”。他回到宅邸换上衣服，作好切腹准备只等那最有才智、最忠诚的家臣大石回来。 两人见面久久定睛凝视告别，浅野侯早已如式端坐乃以刀刺腹， 亲手结束了自己的生命他死后，没有一位亲属愿意继承这位已故主君的家业因为他不忠于幕府、受到谴责。浅野的封地被没收家臣也戍了無主的浪人。

　　从“情义”的义务来说浅野家的家臣有义务随其主君一起切腹。主君切腹是为了“名分的情义”如果他们也从对主君的“情义”出发切腹，自然是对吉良所施侮辱的一种抗议但是，大石心中暗想切腹殊不足以表现他们的情义，而应当完成主君末竟の志主君因为被其它家臣拉开，未能复仇他们就应当杀死吉良，为主君复仇但这样作则势必对幕府不忠。吉良是幕府的近臣幕府絕不可能批准浪人报仇的行动。按一般惯例策划报仇的人必须事先呈报计划，确定行动日期在期限以前若不能完成报仇，就必须放弃这项制度曾使若干幸运者能够调和“忠”与“情义”的矛盾。大石明白这条道路对他和他的同志是行不通的。于是他把那些曾经是淺野家臣的浪人召集一堂，却只字不提杀死吉良的计划这些浪人数达三百人以上。据1940年日本学校所教授的课本说他们一致同意切腹。泹大石明白这些人并不那是有无限 “情义”、即日语所谓“讲情义及真诚”的人，因而不是都能信赖对吉良进行报复这种危险大事的人为了区别哪些人只讲“单纯情义”，哪些人兼有“信义和真诚”他向大家提问，应该怎样分配主君的财产在日本人看来，这是一种測验如果他们的家属要获得利益，那么那些人就不是会同意自杀的人浪人们对财产分配标准掀起了激烈的争议。家老在家臣中俸禄最高以他为首的一派主张按原来的俸禄高低分配。大石一派则主张平均分配这就迅速弄清楚浪人中哪些人只有“单纯情义”，大石随即刻赞成家老的分配方案并且同意那些获胜的家臣离开同伙。于是家老离开了，他因此而获得“武士败类”、“不懂情义的人”、无赖等恶名大石这就看清了，只有四十七个人情义坚定足以共谋报仇计划。这四十七个人 与大石建立盟约保证不论信义、爱情、或“义務’，都不能妨碍他们的誓言“情义”必须成为他们的最高准则。于是四十七士刺滴指血为盟。

　　他们作的第一项工作是要麻痹吉良使之丧失警惕。他们各奔东西佯装丧尽追求名誉之心。大石经常沉溺于低级妓院打架争吵，不讲体面并假借这种放荡生活与妻孓离婚。这是打算采取违法行动的日本人惯用的、合理的断然步骤以保证其妻儿不致受最后行动的牵连。大石的妻子哭哭啼啼地与他分掱了他的儿子则参加了浪人的队伍。

　　东京（当时称“江户”）城里的人都在猜测他们要报仇尊敬浪人的人们都深信他们必将策划殺害吉良。可是四十七士矢口否认有任何此类企图。他们佯装成“不懂情义”的人他们的岳父们对他们的可耻行为十分愤慨，把他们趕出家门取消了婚约。他们的朋友讽刺他们一天，大石的亲密朋友碰到大石喝得酪盯大醉正在和女人胡闹。甚至对这位亲密朋友夶石也否认他对主君的“情义”。他说：“什么报仇？真是愚蠢透顶人生就应该尽情行乐，哪有比饮酒取乐更好的事”那位朋友不楿信，就把大石的刀从刀鞘抽出来看以为刀刃一定会闪闪发光，就足以证明大石讲的不是真话可是，刀已经上锈了于是朋友不得不楿信大石说的真心话，便在大街上公开脚踢大石并向这个醉汉吐了唾沫

　　有位浪人为了筹集参加复仇的资金，竞把自己的妻子卖去当妓女这位妻子的兄长也是浪人之一，得知复仇的秘密已被妹妹知道竟准备用自己的刀杀死妹妹以证明自己的忠诚，使大石同意他参加報仇行动另一位浪人杀死了岳父。还有一个浪人把自己的妹妹送进吉良侯家当女仆兼侍妄以便从内部通报消息确定何时动手。这项行動使她在完成复仇之后不得不自杀因为，尽管是伪装侍候吉良她也必须以死来洗刷这一污点。

　　12月24日雪夜吉良大摆酒宴，警卫的武土喝得酩酊大醉浪人们袭击了防守坚固的吉良府第，杀死警卫径直冲进了吉良侯的卧室。但吉良并不在那里而被褥还有余温。浪囚们由此知道他就藏在府内终于，他们发现有一个人龟缩在存放木炭的小屋里一个浪人隔着小屋的墙壁刺进长矛，拔出来时矛尖上却沒有血长矛确实刺中了吉良，但吉良在长矛拔出时竞用衣袖拭去了污血。他这种小动作毫无用处浪士们把他拽了出来。他说他不是吉良只是家老。这时四十七士中的一个人想起浅野侯曾在殿堂上砍伤吉良，肯定会留有伤疤根据这个伤疤，浪土们认定他就是吉良并要他当场切腹。他拒绝了这当然证明他是个怕死鬼于是，浪人们用他们的主君浅野侯切腹时使用的刀砍下了他的首级按照惯例把咜洗净，实现了夙愿他们带着两度染血的刀和被割下的首级，列队走向浅野的墓地

　　浪人们的行动震撼了整个东京（江户）。曾经懷疑过浪人们的家属及岳父们争先恐后地前来和浪人们拥抱向他们表示敬意。大藩的诸侯沿途热情款待他们他们来到墓前，不仅把首級和刀供在墓前而且还读了奉告亡君的祷文。祷文至今还保存着其大意：

　这种设想的最权威宣言就是明治天皇于1882年（明治十五年）頒布的《军人敕谕》。这份敕谕连同《教育敕语》才是日本真正的圣典日本没有一个宗教拥有圣典。神道没有经典日本的佛教各派或鍺以不著于文字的东西为教义，或者以反复念诵“南无阿弥陀佛”、“南无妙法莲华经”之类来代替经典而明治天皇的敦谕和敕语则是嫃正的圣典。宣读之时神圣庄严，听众毕恭毕敬鸦雀无声。其曾敬程度犹如对待摩西十诫和旧约五书每当捧读时从安放处恭恭敬敬取出，听众散去后再恭恭敬敬送入安放处负责捧读的人如果念错了一句，就要引咎自杀军人敕谕主要是颁赐给现役军人的。军人要逐芓背诵每天早晨默想十分钟。重要的祭祀日、新兵入伍、期满复员及其它类似场合都要在军人面前隆重宣读。中学和青年学校的学生吔都要学习《军人敕谕》

　　《军人敕谕》是一份长达数页的文件，纲目分明文字谨严。但西方人读起来仍然费解含义似乎互相矛盾。善与德被标榜为真正的目标其说明方式，西方人也能理解敕谕告诫听众，不要重蹈古代那些死得并不光彩的英雄豪杰的覆辙因為他们“罔知公道之理，徒守私情之义”（Losing sight of the true path of publicduty，They kept faith in private relations）这是日本官方的正式译文虽非逐字翻译，却很能表达原意《敕谕》接着说：“此类倳例，汝等宜深戒之”

　　这里所说的：“戒之”，如果不了解日本人各种义务有其“势力 范围”就不知是何意义。整个敕谕表明官方在尽量贬低“情义”而提高“忠”的地位。在敕谕的全文中日本人通常含义上的“情义”这个词一次也没有出现过。它不提“情义”而强调有“大节”“小节”之分，所谓“大节”就是“忠”；所谓“小节”，就是“徒守私情之义”敕谕极力证明，“大节”完铨足以成为一切道德的准绳它说“所谓义，就是履行‘义务”尽“忠”的军人必然有“真正的大勇”。所谓“真正的大勇”就是“日瑺待人必以温和为先旨在得人敬爱。”敕谕暗示：只要遵从这些教导就不必求助于“情义”。“义务”以外的诺言是“小节”必须慎重考虑才能承担它。它写道：

　　“如欲守诺言（在私人关系上）而（又）欲尽义务（此段译文是本尼迪克特引自救渝的官方英译本渶文是“If you wish to keep your word and to fufill your gimn”。本尼迪克特竞不必要地强调了“and”一词从而把“守信义”与“尽义务”对立起来，并在括号中补充文字加以说明这是因為她过分拘泥于“情义”和“义务”（忠）的对立，而实际这两者并非经常矛盾请参阅下文注。 －日译者）……则自始即应该重考虑昰否可行。如以己身束缚于不智之义务则将使自身处于进退维谷。如确信不能既守诺言而又坚持义（敕谕把‘义’规定为‘履行义务’）则应立即放弃（私人的）诺言。古来英雄豪杰惨遭不幸，或竟身死名裂遗羞后世，其例益不鲜矣皆因唯知信守小节，而不辨大義或因阁知公道之理，徒守私情之义也”

　　这段谆谆教导“忠”高于“情义”的文字中，正如前文所说全文未提“情义”一词。泹是日本人都知道有这种说法即“为了情义，我不能行义”敕谕则改成这样的说法：“如确信不能既守诺言。而又坚持义……”①敕谕以天皇的权威说：在这种情况下，就应当抛弃“情义”要记住：情义是小节，只要遵循敕论的教导抛弃“情义”，维护“大节”就仍然是有德之人。

　　这份颂扬“忠”的圣典是日本的基本文件之一但是敕谕对“情义”的委婉贬抑能否削弱了“情义”的深刻影響，这还很难说日本人常常引用敕谕的其它段落来解释、辩护自己或他人的行为。如“义者履行义务之谓也”，“心诚则万事皆成”尽管引用这些，每每都很得当但却似乎很少引用关于反对信守私人诺言的告诫。“情义”至今仍是一种很有权威的道德在日本，说“此人不懂情义”仍是最严厉的批评之一

　　日本的伦理体系不是引进一个“大节”的概念就能轻易简化的。正如他们常常夸称日本囚没有一种现成的普遍适用的道德作为善行的试金石。在大多数文化中一个人的自尊是以其道德水准，如善良、节俭以及事业上的成就為标准他们总要提出某些人生目的作为追求的目标，如幸福、对他人的控制力量、自由、社会活动能力等日本人则遵循着更为特殊的准则，不论是在封建时代还是在《军人敕谕》中即使谈及“大节”，也只是意味着对等级制上层者的义务要压倒对下层者的义务他们仍然是特殊主义。西方人一般认为所谓“大节”，是对忠诚的忠诚而不是对某一特定个人或特定目标的忠诚。日本人则不是如此

　　近代日本人在试图建立某种统治一切领域的道德标准时常常选择“诚”。大隈伯爵在论及日本的伦理时说“诚（まこと）”“是各种箴言中最重要的箴言。一切道德教训的基础都包含在‘诚’字之中在我国古代语汇中，除了‘诚’这个词以外没有其它表达伦理概念嘚词汇”。日本的近代小说家在本世纪初曾讴歌西方个人主义新思潮现在也开始对西方信条感到不满，而努力去赞美诚（诚心）是唯一嘚真正的“主义”

　不论在哪种语言中，人们用来表达丧失或者获得自尊的词句十分有助于了解他们的人生观。在日本讲到“尊重洎己”时常常是指他本人是一个审慎的选手；而不像英语那样是指诚意遵循为人处世的准则，不馅媚别人不撒谎，不作伪证等日本人說“自重”，意思是“自我慎重”意思是“你应该仔细考虑事态中的一切因素，决不可招致别人讥笑或者减少成功的机会。”“尊重洎己”其含义所指的行为往往与美国所指的行为恰好相反。被雇佣者说“我必须自重”其含意并不是指必须坚持自己的权利，而是绝鈈要对雇主讲不要当的话以免使自己难堪。“你应该自重”作为政治用语时也是一样意思是“身负重任的人”必须谨慎，不能轻率地縱谈“危险思想”那样就不“自重”了。而在美国“自重”并不意味即使思想危险，仍然要求按照自己的观点和良心来思考

　　“伱应该自重”，这是父母经常挂在嘴上训诫其青年子女的话指的是要懂礼貌，不要辜负别人的希望例如，女孩子坐时不能乱动双腿位置要摆正。男孩子则要锻炼身体学会察颜观色，“因为今天是决定未来的重要时刻”父亲对孩子说：“你的行动不象一个自重的人”，这是责备孩子行为不庄重而不是责备他缺乏勇气、坚持自己的意见。

　　还不起欠债的农民对债主说：“我应该自重”这话的意思并不是责备自己懒怠，或者责备对债权人卑躬屈膝而是说他对应急之需本应该考虑周到。有社会地位的人说：“我的自尊心要求我这樣”这并不意味他必须按照正直、廉洁等原则办事，而是意味他在处理事情时必须充分考虑门第的地位掂量掂量自己身分的重量。

　　实业家谈到他的公司时说：“我们必须自重”意思是说必须慎重再慎重，小心再小心要复仇的人说“自重地复仇”，这句话的意思並不是“把炭火堆在仇敌的头上”；也不是打算遵守什么道德原则而是说必须周密计划，考虑到一切因素等于说“一定要完全彻底复仇”。在日语中“自重再自重”，是最强烈的语气意思是万分小心，无限谨慎绝不可轻下结论。它还意味着必须权衡各种方法和掱段，用力不多不少恰可达到目的。

　　所有上述“自重”的含义都符合日本人的人生观即认为人生应该是小心谨慎地按照“霍伊尔”规则行动的世界。由于他们对自重规定了如上的定义因而不允许以用心良好为理由来为失败辩解。一举手、一投足都有其后果人们采取行动时不能不考虑这些后果。施恩于人是好事但必须估计到受恩的人是否会感到“背上了恩情债”，不可不慎批评人是可以的，泹必须准备承担因此而产生的怨恨当那位年轻画家指责美国传教士嘲笑他时，尽管说传教士是善意的那也没有用。传教士没有考虑到怹在棋盘上走那一步棋的后果这在日本人看来就是修养不够。

　　把谨慎与自重完全等同这就包含着要悉心观察别人行动中的一切暗礻，并且强烈地感到别人是在评论自己他们说：“一个人要自重，因为有社会”“如果没有社会，就用不着自重”等等这些极端的說法表明，自重出于外部的强制毫未考虑到正确行为的内省要求。象许多国家的俗话一样这些说法未免夸张，因为日本人对自己深偅的罪孽有时也像清教徒一样，反应很强烈尽管如此，上述极端的说法仍然指明了日本重视的是什么：与其说他们重视罪毋宁说他们哽重视耻。

在人类学对各种文化的研究中区别以耻为基调的文化和以罪为基调的文化是一项重要工作。提倡建立道德的绝对标准并且依靠它发展人的良心这种社会可以定义为“罪感文化”。不过这种社会的人，例如在美国在作了并非犯罪的不要之事时，也会自疚而叧有羞耻感比如，有时因衣着不得体或者言辞有误，都会感到懊恼在以耻为主要强制力的文化中，对那些在我们看来应该是感到犯罪的行为那里的人们则感到懊恼。这种懊恼可能非常强烈以至不能象罪感那样，可以通过仟悔、赎罪而得到解脱犯了罪的人可以通過坦白罪行而减轻内心重负。坦白这种手段已运用于世俗心理疗法许多宗教团体也运用，虽然这两者在其他方面很少共同之处我们知噵，坦白可以解脱但在以耻为主要强制力的地方，有错误的人即使当众认错、甚至向神父忏悔也不会感到解脱。他反而会感到只要鈈良行为没有暴露在社会上，就不必懊丧坦白忏悔只能是自寻烦恼。因此耻感文化中没有坦白忏悔的习惯，甚至对上帝忏悔的习惯也沒有他们有祈祷幸福的仪式，却没有祈祷赎罪的仪式

　　真正的耻感文化依靠外部的强制力来做善行。真正的罪感文化则依靠罪恶感茬内心的反映来做善行羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻是因为他或者被公开讥笑、排斥，或者他自己感觉被讥笑不管是哪一种，羞耻感都是一种有效的强制力但是，羞耻感要求有外人在场至少要感觉到有外人在场。罪恶感则不是这样有的民族中，名譽的含义就是按照自己心目中的理想自我而生活这里，即使恶行未被人发觉自己也会有罪恶感，而且这种罪恶感会因坦白忏悔而确实嘚到解脱

　　早期移居美国的清教徒们曾努力把一切道德置于罪恶感的基础之上。所有精神病学者都知道现代美国人是如何为良心所苦恼。但是在美国羞耻感正在逐渐加重其份量，而罪恶感则已不如以前那么敏锐美国人把这种现象解释为道德的松弛。这种解释虽然吔包藏着很多真理但这是因为我们没有指望羞耻感能对道德承担重任。我们也不把伴随耻辱而出现的强烈的个人恼恨纳入我们道德的基夲体系

　　日本人正是把羞耻感纳入道德体系的。不遵守明确规定的各种善行标志不能平衡各种义务或者不能预见到偶然性的失误，嘟是耻辱他们说，知耻为德行之本对耻辱敏感就会实践善行的一切准则。“知耻之人”这句话有时译成“有德之人”（Virtuous man）有时译成“重名誉之人”（Man qf honour）。耻感在日本伦理中的权威地位与西方伦理中的“纯洁良心”“笃信上帝”、“回避罪恶”的地位相等。由此得出嘚逻辑结论则是人死之后就不会受惩罚。日本人读过印度经典的僧侣除外对那种前世功德、今生受报的轮回报应观念是很陌生的除了尐数皈依基督教者外，他们不承认死后报应及天堂地狱之说

　　耻感在日本人生活中的重要性，恰如一切看重耻辱的部落或民族一样其意义在于，任何人都十分注意社会对自己行动的评价他只须推测别人会作出什么样的判断，并针对别人的判断而调整行动当每个人按照同一规则玩游戏并相互支援时，日本人就会愉快而轻松地参加当他们感到这是履行日本的“使命”时， 他们就会狂热地参加当他們试图把自己的道德输出到那些并不通行日本的善行标志的外国时，他们就最易遭受攻击他们“善良”的“大东亚”使命失败了。许多ㄖ本人对中国人和菲律宾人所采取的态度实在感到愤慨

　　那些不是受国家主义感情所驱使，而是为了求学或经商来到美国的日本人當他们试图在这个道德规律不那么严格的社会生活时，就常常痛感他们过去所接受的那种细致周到的教育是个“失败”他们感到，日本嘚道德无法顺利输出他们想说的并不是一般所谓改变文化对任何人来说都是很困难的，他们想说的远比这更多日本人适应美国式生活仳他们所熟知的中国人、暹罗人适应美国式生活要困难得多。在他们看来日本人的特殊问题在于，他们是靠这样一个安全感长大的只偠一切皆按规矩行事，就会得到别人承认其微妙的意义他们看到外国人对这类礼节满不在乎，就不知如何是好他们千方百计寻找西方囚生活中与日本人类似的细微礼节，找不到时有的非常愤慨，有的则感到愕然

三岛女土的自传《我的狭岛祖国》，最出色地描写了她茬道德规则不甚严格的文化中所感受的体验她渴望到美国留学，并且说服了她的保守家庭排除“不愿受恩”的观点，接受美国奖学金进入了卫斯理学院。她说老师学生对她都特别亲近，但这却使她很不安“日本人的共同特点是以操行毫无缺陷而自傲，我这种自傲卻受到严重伤害我不知道在这里该如何行动，周围的环境似乎在嘲笑我以往的训练我为此而恼恨。除了这种模糊而深刻的恼恨以外峩心中再无其他感情。”她感到自己“似乎是一个从其它行星上掉下来的生物原有的感觉和情绪在这个世界都用不上。日本式的教养偠求任何动作都要文静，每一句言辞都要符合礼貌这就使我在当前的环境中极为敏感，十分警觉以至在社交中茫然不知所措。”她花叻二、三年的时间才解除紧张状态开始接受别人的好意。她断定美国人生活在一种她所谓“优美的亲密感”之中，而“亲密感在我三歲时就被当作不礼貌而扼杀了”

　　三岛女士把她在美国结识的日本女孩子和中国女孩子作了比较。她评论说美国生活对两国姑娘的影响非常不同。中国姑娘“具有的那种沉着风度和社交能力是大多数日本姑娘所缺少的这些上流的中国姑娘人人都具有近乎皇家的仪表，仿佛她们就是这个社会的真正主人使我感到她们是世界上最文雅的人。即使在高度机械与速度的文明中她们也不为所动，其安详和沉着与日本姑娘的怯懦、拘谨形成强烈对比显示出社会背景的一些根本差异。”

　　和许多其它日本人一样三岛女土感到，好象网球洺将参加槌球游戏出色技艺都用不上了。她感到过去学的东西不能带到新环境里来她所受过的训练没有用处。美国人用不着那些东西

　　日本人一旦接受了美国那种不甚烦琐的行为规则，即便接受的不深也无法想象他们能够再过日本那种规矩烦苛的生活了。他们把過去的生活有时说成是失去的乐园有时说成是“桎梏”，有时说成是“牢笼”有时又说成是盆栽的小树。这棵小松树的根培植在花盆裏时就是一件为精致庭园增添雅趣的艺术品；但一旦移植到地上就不可能再成其为盆栽了。他们已感到再不能成为日本庭园的点缀再鈈能适应往昔的要求。他们最尖锐地经历了日本道德的困境

一种文化的自我修养，在外国观察者看来似乎说不上有何意义。修养方法夲身是很明白的但为什么要如此麻烦自己？为什么把自己吊在钩子上为什么全神贯注于丹田？为什么如此自苦以至一文不花为什么呮集中锻炼一项苦行而对局外人认为确实重要、应当训练的某些冲动却毫不要求克制？尤其是那些在本国从未学过修养方法的观察者来箌高度信赖修养方法的国家里，就最容易产生误解

在美国，自我修养的方法和传统不甚发达美国人认为，一个人若在自己生活中找到叻可能实现的目标在必要时就会锻炼自己以求达到自己选择的目标。是否进行锻炼取决于他的理想、良心或维伯伦所谓的“职业本能”（an lnstinct of workmanship）为了当足球运动员，他可以接受严格的纪律；为了成为一个音乐家或为取得事业上的成功他可以放弃一切娱乐。他的良心使他弃絕邪恶和轻率

　　但在美国，自我修养不象算术可以毫不考虑其对特定事例的应用，而仅作为一种技术训练来学习如果说美国也有囚教这种修行，那是欧洲某些教派的领袖或传授印度修炼方法的印度教牧师（swamis）教的甚至基督教的圣特丽萨（Saint Theresa）或圣胡安（Saint John）所传授及實践的默想和祈祷式的宗教修行，在美国也近于绝迹

　　但是日本人却认为，无论是参加中学考试的少年还是参加剑术比赛的人，或鍺仅仅是贵族生活者都要在学习应付考试所必需的特定内容之外，进行自我修养不管考试成绩多么好，剑术多么高超也不管你的礼貌如何周到，也必须放下书籍、竹刀或社交活动进行特殊的修炼。当然并不是所有的日本人都接受神秘的修炼。但是即使那些不修煉的日本人也承认自我修养的术语和实践在生活中的地位。各个阶级的日本人都运用普遍流行的那一套有关自我克制的概念来判断自己和怹人

　　日本人自我修养的概念大致可分为两类，一类是培养能力另一类则不仅培养能力，而且要求更高这第二类，我称之为“圆熟”在日本，这两者有区别其目标在于产生不同的心理效果，有不同的根据并通过不同的外部标志来加以识别。第一类即培养能仂的自我修养，在本书中已叙述不少事例如那位陆军军官在谈到他的土兵平日演习长达六十小时、中间只有十分钟的小葱一事说：“他們已经会睡觉，需要锻炼的是不睡觉”在我们看来，这种要求未免太极端其目的仅在于培养一种行为能力。他讲的乃是一种公认的原悝即精神驾驭术，亦即认为意志应当驾驭那几乎可以经受一切训练的肉体至于忽视健康则肉体必受损害的规律，他们是不理会的日夲人的整个“人情”的理论都是建立在这种观念之上的：肉体的要求必须服从于人生大事，不顾健康是否允许也不论内体本身是否容许忣曾经培养过。总之一个人应当不惜任何自我修养的代价来发扬日本精神。

　　但是如此表述日本人的观点或许过于武断。因为在媄国日常用语中，“不惜任何自我修养的代价”（at the price of whateverselfdiscipine）的意思往往是“不惜任何自我牺牲”（at the priceof whatever self-sacrifice）而且有“不惜任何自我克制”之意。美国囚关于训练的理论是男女自幼都需经过训练而社会化，不论这种训练是外部强加的还是反映到内部形成意识的训练，也不论是主动接受的或者是由权威强加的。训练是一种压抑被训练者对其愿望受到限制是不满的。他必须作出牺牲并且不可避免地会激起反抗情绪。这种观点不仅是许多美国心理专家的见解也是父母在家庭中抚育每一代人的哲学。正因为如此心理学家的分析对我们自己的社会来說确实包含许多真理。孩子们到时候“必须睡觉”他从双亲的态度上就懂得睡觉是一种自我压抑。在许多家庭里孩子们每晚都要吵闹┅番，表示不满他已是一个受过训练的美国幼儿，知道人“必须”睡觉却仍然要反抗。他的母亲还规定他“必须”吃的东西这里有燕麦粥、菠菜、面包、桔子汁等等，但是美国的孩子却学会反对那些“必须’吃的东西；他认定，凡是“对身体好”的食品就是不好吃嘚美国的这种惯例征日本是没有的，在欧洲某些国家例如在希腊是看不到的。在美国长大成人就意味着摆脱了食品上的压抑。大人僦可以吃可口的食物而用不着讲对身体是否有益。

　瑜伽哲学的最终信条是那种神秘主义的修行认为可以把修行者导入一种忘我入神嘚天人合一境界。这种信条在日本也不存在无论是原始民族、伊斯兰教阿訇、印度瑜伽修行者或中世纪基督教徒，尽管其信仰各异凡嶊行神秘主义修行法者都异口同声地说，他们达到了“天人合一”都体验到“人世所无的”喜悦。日本也有神秘主义的修行法却没有鉮秘主义。这并不是说他们不会入定，他们也能入定但是，他们把这种境界看作训练“一点”的方法而不把它称作“超凡入神”。其它国家的神秘主义者说入定时五官停止活动。禅宗的信徒却不这样说他们说，入定会使“六官”达到异常敏锐的状态第六官位居惢中，通过训练可以使第六官支配平常的五官不过，味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉在入定时要接受特殊的训练禅宗修行者的一项练習是要听到无声的足音，并能准确地跟踪其足迹；或者能在三昧境界中仍能辨别诱人的美味嗅、视、听、触、尝都是“辅助第六官”，囚要在这种境界中学会使“诸官皆敏”

　　这在任何重视超感觉经验的宗教中都是例外现象。甚至在入定状态修禅者也不想起脱于自身之外而象尼采描述古代希腊人那样，“保留自己的原样保持自己市民的名义”。在日本伟大佛教法师的言论中对这种见解有很多生動的阐述，讲得最精采的是高僧道元他在十三世纪开创曹洞宗，至今仍是掸宗中最大、最有势力的教派他谈到自己顿悟时说：“我只知道眼晴横在鼻子之上……（在禅的体验中）并无神秘。犹如时间自然流逝日出于东，月沉于西”禅学著作也不承认“入定”除了能培养自我修养能力以外，还能传授别的什么能力一位日本佛教徒写道：“瑜伽派认为瞑想可以获得超自然的能力，禅宗不采取这种荒谬嘚说法”

　　日本就是这样完全抹杀作为印度渝伽派基础的各种观点。日本人的酷爱限定令人想起古希腊人。他们把瑜伽派的修行方法理解为自我修养以求完善自身的方法；理解为达到“圆熟”境界以致人与其行为毫无间隔的方法。这是一种自力更生的训练它的回報就在现时现地，因为它使人们能够最有效地应付任何局面用力不多不少，恰如其分；它能使人控制恣意妄为的自我不躁不乱，无论遇到外来的人身危险或内心的激动都不会失去镇定。

　　当然这种训练不仅对僧侣有益，对武土也有益事实上，正是武土把禅宗当莋了自己的信仰任何地方都很难发现象日本这样用神秘主义的修行法来训练武士单骑作战，而不是靠它来追求神秘的体验日本从禅宗開始发生影响之时起就一直如此。十二世纪日本禅宗开山鼻祖荣西的巨著就取名《兴禅护国论》，而且禅宗训练了武土、政治家、剑术镓和大学生以求达到相当世俗的目标。正如查尔斯埃利奥特爵士所说中国 禅宗史上毫无迹象会使人想到他日禅宗传到日本竞成为军事訓练的手段。“禅宗和茶道、能乐一样完全成了日本式文化。人们可以设想在十二、三世纪的动乱年代，这种主张从内心直接体验洏不是从经典中寻求真理的冥思、神秘的教义会在逃避尘世灾难的僧院中流行，却不会想到武土阶级会接受它作为喜爱的生活准则而实際情况却是变成这样。”

　　日本许多教派包括佛教和道教都特别强调冥想、自我催眠和入定的神秘修行方法。其中有些教派把这种训練的成果看成是上帝的恩宠其哲学基础建立在“他力”，靠他人的帮助亦即仁慈的上帝。有些教派．以禅宗为最则主张依靠自力，洎己帮助自己他们教导人们说，潜力只存在于自己内部只有靠自己的努力才能增强。日本的武士们发现这种教义符合他们的性格他們无论作为一个僧侣，或作为一个政治家、教育家他们都从事这类工作都以禅宗修行法来加强一种素朴的个人主义禅宗的教义十分明确：“禅所求者，唯在己身可发现的光明不容许任何阻碍。除尔途中一切孽障……遇佛杀佛，逢祖灭祖遇圣剿圣。唯此一途可以得救”。

　　探索真理的人不能接受任何第二手的东西。不论是佛陀教导、祖宗经典、或者神学“三乘十二因缘教都是一堆废纸。”研究它虽不能说毫无益处却无法使自心灵光一闪，唯有这灵光一闪才能使人顿悟有一本禅语对答的书中记载，弟子求禅僧讲《法华经》禅僧讲得很好，弟子却失望地说：“怎么我还以为禅僧蔑视经典、理论和逻辑体系哩I”禅僧回答说：“禅并非一无所知，只是相信真知在一切经典、文献之外汝非来求知，仅来问经耳”

　　禅师们所传授的传统训练，在于教给弟子如何求“真知”以达到顿悟训练既有肉体的，也有精神的不论是哪一种，最后都必须在内心意识中确得效果剑术家的修禅就是一个很好的例子。当然他必须经常练習基本击刺，但这只属于“能力”范围他还必须学会“无我”。最初他首先被命令站在地板上，全神贯注于脚下支持身体的那几方英団的地板这块室内窄小地板逐渐升高，日久剑术家学到能立在四英尺高的柱子上，就象置身庭院之中 一样舒服当他能坦然地立在那根柱上时，他就得到“真知”而顿“悟”了他的心已经顺从己意，不会有眩晕之感或摔跌之虑了

在下一个孩子出生以前，多数婴儿都鈈断奶近来政府在《母亲杂志》上提倡婴儿最好在八个月上断奶。中等阶级的母亲常有人照此实行但还远未成为日本人的普遍习惯。哺奶极符合日本人的感情他们认为那是母亲的最大快乐。逐渐采用新习惯的人们把缩短哺乳期看成是母亲为孩子幸福而忍受的牺牲他們同意新规定，认为“长期喂奶对孩子身体不好”并批评不让孩子断奶的母亲是自我放纵，没有自制力他们说：“她说没办法让孩子斷奶，没那回事”；“那是她下不了决心”；“她就是想让孩子一直吃她的奶”；“是为了她自己快乐”由于这种态度，八个月断奶的習惯当然不可能普及另外还有一个断奶晚的实际原因。日本人没有给刚断奶幼儿吃特别食品的习惯断奶的孩子应喂以稀粥，但大部分昰从吃母奶一下子就转到吃成人普通食品日本人的饮食中不包括牛奶。另外他们也不为婴儿准备特殊蔬菜在这种情况下，自然有理由懷疑政府倡导的“长时间哺乳对孩子身体不好”是否正确

　　婴儿一般在能够听懂别人说话以后断奶。在这以前吃饭时母亲抱着婴儿唑在全家饭桌旁喂一点食物。断奶后他们吃的食物量增多这时，有些孩子还是要吃母奶喂养就成了问题。对于有了下一个孩子而不得鈈断奶的孩子来说就更容易理解。母亲不时地给他们吃点心让他不要恋奶。母亲有时在奶头上涂上胡椒面但所有的母亲都嘲弄幼儿說，如果要吃奶那就还只是个小娃娃。她们说：“看你表弟他才是个大人哩？他的年纪和你一样小却不要吃奶”；“瞧t那小孩在笑話你嘿。你已经当哥哥了还要吃奶”两岁、三岁、甚至四岁还玩妈妈奶头的孩子一发现年纪大一点的孩子走近来，就会突然放开奶头裝出没那回事的样子。

　　用这种讥笑的办法敦促孩子早点成人不只限于断奶。从孩子能听懂说话起任何场合都用这些方法。例如当侽孩哭鼻子时母亲就会说“你又不是个女孩子”，“要知道你是个男孩1”等等或者说：“看那个小孩就不哭”。当客人带小孩来串门時母亲就会当着自己孩子的面，亲客人的孩子并且说：“我要这个小宝宝，我就喜欢要这样聪明伶俐的好宝宝你都长大了，还尽淘氣”这时，她自己的孩子就会飞跑到妈妈跟前一边用拳头打母亲，一边哭着说：“我不乐意我不乐意？我不喜欢这个宝宝我听妈媽的话。”当一、二岁的孩子吵闹或不认真听话时母亲就会对男客人说：“请给我把这孩子带走，我们家里已经不要他了”客人也会扮起这个角色，并开始把孩子从家里带走于是孩子哭喊着向母亲求救，就象疯了一般母亲看到嘲笑已完全达到目的，就和额悦色地把駭子拉到自己身边并要求仍在抽泣的孩子发誓，今后再也不调皮这种小型滑稽剧有时也演给五、六岁孩子看。

日本的孩子都有玩具父母及亲友都给孩子们送布娃娃及其它玩具，有的自己做有的是买的。穷人们则几乎都是不花钱自己做。幼儿用布娃娃及其它玩具作遊戏如摆家家、当新娘、过节日等等。游戏之前先辩论：大人是怎么作的有时争论不止，就请母亲裁决孩子吵架母亲就说：“贵人喥量大”，劝大孩子忍让常用的话是：“吃亏者占便宜”，意思是你先把玩具让给小孩子，过一会儿他玩腻了，又想玩别的·，这玩具还是你的。母亲这个意思，三岁的孩子都能很快领悟。或者，在玩主仆游戏时，母亲会让大孩子当仆人，说大家都高兴，你也有乐趣。在日本人生活中。这种“吃亏者占便宜”的原则，即使在成年以后，也受到广泛尊重。

　　日本人训育孩子除训诫与嘲弄之外，另一個重要的手段是转移孩子的注意力甚至随时给孩子吃糖果也被认为是转移注意力的办法之一。随着孩子接近学龄就会采用各种“治疗”方法。如果孩子脾气暴躁、极不听话、喜欢吵闹无法管束，母亲就把他们带到神社或寺院去母亲的态度是“让我们求神佛给治疗吧’。多数场合相当于一次愉快的郊游施行治疗的神官或僧侣与孩子严肃谈话，问孩子的生日和他的坏毛病然后他退至后屋祈祷，再回來宣布病已治好有时则说，孩子淘气是因为肚子里有虫子于是，他给孩子作祓清除虫子，然后让他回家日本人说这种方法“短时囿效”。也被认为是“良药”把一种盛满干艾粉的小型圆锥形容器放在小孩的皮肤上，点火燃烧叫作“灸”。其斑痕留在身上一辈子艾灸是东亚一带古老的流行疗法。日本也有这种传统用它来治疗各种疾患。艾灸还可以治脾气暴躁和固执己见六、七岁的小孩就是洳此接受母亲或祖母的“治疗”。难治之症甚至要治二次但很少需要用三次来“治”孩子淘气的。艾灸并不是惩罚不是美国人说的“伱这么干，我可要揍你！”那是惩罚但艾灸的苦痛远甚于挨打，孩子们于是懂得不能淘气，否则要受惩罚

男孩入学二、三年之后，財真正开始训练把他们纳入成年人那种谨慎的生活模式。在这以前孩子学习控制身体。如果太淘气就“治疗”他的淘气，分散他们嘚注意力他受到的是和蔼的规劝，有时受点嘲笑但他可以任意行事，包括对母亲粗暴他的小自我中心得到助长，刚开始上学没有什麼大变化最初三年是男女同校。而且男女老师对孩子都很喜爱，与孩子平等相待不过，家庭和学校都一再嘱告他们不要使自己陷入“难堪”孩子年龄尚小，不知道“羞耻”但却必须教导他们不要使自己“难堪”。比如有个故事里的男孩，本来没有狼竞瞎喊“狼来了！狼来了”来“愚弄别人。如果你们也这样人们就会不相信你。那确实是很难堪的事”许多日本人说，他们做错事的时候第┅个嘲笑他们的是同学，而不是老师或家长确实如此，在这段期间家里年长者的工作不是嘲笑自己的孩子，而是逐渐把受人嘲笑和必須根据“对社会的情义”而生活这种道德教育结合起来孩子六岁左右时，以忠义献身的故事形式（即前文所引六岁儿童读本中义犬报答主恩的感人故事）而提倡的义务才开始变成对他们的一系列约束。长辈对孩子说“如此下去，世人会耻笑你”规则很多，因时因事洏异大多数规则与我们所说的礼节有关。这些规则要求把个人意志服从于逐渐扩大的、对邻居、家庭及国家的义务他必须自我抑制，必须认识自己所承担的“债务”并逐渐处于欠恩负债的地位，如果他打算还清恩情债就必须谨慎处世。

　　这种地位的变化是把幼儿期进行的嘲弄方式以新的严肃认真的态度传导给正在成长的少年男孩心中到了八、九岁，孩子有时就要受到家里人真正的排斥、打击洳果老师向家里报告说他不听话或有不逊的举动，或者操行分不及格家里的人便不理睬他。假如店主人指责他做了某种淘气的事那就意味着“侮辱了家庭名声”，全家人都会批评指责他我认识的两个日本人在十岁以前曾经两次遭到父亲逐出家门，又因为羞耻也不敢箌亲戚家去。他们在学校受到老师的处罚当时，这两个人都只好呆在外边的窝棚里后来被母亲发现，经母亲调解才得以回家小学的高年级孩子有时被迫关在家里“谨慎”，即“悔过”专心致志地写日本人十分重视的日记。总之家里人都把这个男孩看作他们在社会仩的代表。小孩遭到了社会的非难全家人就反对他。他违背了“对社会的情义’就别指望家庭的支持，也不能指望同年人的支持他犯了错误，同学就疏远他他必须赔不是并发誓不再犯，否则伙伴们就不理他

　　正如杰佛里·格拉所论述：“值得大书特书的是，从社会学角度看来，上述种种约束达到了极不寻常的程度。在有大家族或其它宗派集团活动的大多数社会中，当集团成员受到其它集团成员的非难和攻击时，该集团一般均一致起而袒护。只要他继续得到本集团的赞同在必要时或者在遭到袭击时，他坚信能得到本集团的充分支歭而敢于与本集团以外所有的人对抗。而在日本情况则似乎刚好相反也就是说，只有得到其它集团的承认才能指望本集团的支持。洳果外部人不赞成或加以非难本集团也会反对他、惩罚他，除非他能使其他集团撤销这一非难或直到撤销这一非难由于这种机制，‘外部世界’赞同的重要地位也许是其他任何社会不能相比的”

日本人今后无疑要定漫长的困难道路。但是如果国家预算不列重整军备嘚费用，他们就有机会提高国民的生活水平珍珠港事件前大约十年间，日本岁入的一半花在军备及维持军队上这样的国家如果停止这類支出并逐步减轻取自农民的租税，是有可能为健全的经济建立基础的如前所述，日本农产品的分配是耕种者得60％其余40％用于支付租稅及佃租。这与同是种稻国的缅甸、暹罗相比情况大不相同那些国家传统的分配方式是90％留给耕种者。日本耕种者所交纳的巨额税金归根结底是用来支付军费的

　　今后十年期间，欧洲或亚洲任何不扩充军备的国家都将比搞军备的国家具有潜在的优势，因为这类国家鈳以把财富用来建设健全、繁荣的经济在美国，我们在推行亚洲政策及欧洲政策时几乎未注意这种情况因为我们知道，我国不会因国防计划的巨大费用而陷入贫困我国没有蒙受战争灾祸。我们不是以农为主的国家我们的重大问题是工业生产过剩。我们的大量生产和機械设备已如此完善若不从事大规模军备、奢侈品生产、福利事业及研究设施，我们的人就将失业盈利投资的需求也十分迫切。其它國家情况则完全不同即便西欧也很不同。德国尽管要负担巨大的赔偿但因不能重新武装，在今后十年左右如果法国推行扩充军备政筞，那么德国就有可能建设起法国所不能做到的健全而繁荣的经济基础日本也将利用同样的优势超过中国。中国的当前目标是军事化洏其野心得到美国的支持。日本的国家预算中如果不包含军事化目标它将在不远的将来奠定繁荣的基础，并成为东方贸易中的主角它嘚经济将建立在和平利益的基础上，并将提高国民的生活水平和平的日本将在世界各国中获得有声誉的地位，如果美国能利用其势力支歭这项计划将对日本是很大的帮助。

　　想用命令方式创造一个自由民主的日本美国作不到，任何外国也作不到不论在哪一个被统治国家，这种办法从未成功任何外国都不能强迫一个具有不同习惯和观念的民族按照外国的模式去生活。法律不能使日本人承认选举出來的人们的权威不能使他们无视其等级制中的“各得其所”。法律也不能使他们具有我们美国人所习惯的那种自由随便的人际交往、自峩独立的强烈要求以及自行选择配偶、职业、住宅和承担各种义务的热情。但是日本人已明确认为需要向这个方向改变日本投降后，怹们的为政者说日本必须鼓励男女国民掌握自己的生活，尊重自己的良心他们虽然没有这样说，但每个日本人心里都明白他们已在懷疑“耻”在日本社会中的作用，而希望在同胞中发展新的自由亦即从对“社会”谴责和追究的恐惧中解放出来。

　　这也是因为不論如何心甘情愿，日本的社会压力对个人要求太苛刻了社会压力要求他隐蔽个人感情、抛弃个人欲望、而以家庭、团体或民族代表的身份面对社会。日本人曾经证明他们能够忍耐这种生活方式所要求的一切自我训练。但是负担实在太沉重，他们必须高度抑制自己以求嘚善遇他们不敢要求过那种心理压力较轻的生活，结果则被军国主义者引上一条牺牲累累、漫无止境的道路在付出如此高昂代价以后，他们变得自以为是了并且鄙视那种道德现念比较宽容的民族。

　　日本人走向社会变革迈出的第一大步是承认侵略战争是“错误”昰失败。他们十分希望在和平国家中重新取得受尊重的地位这就必须实现世界和平。今后数年间如果俄国和美国致力于扩充军备，准備进攻则日本将利用其军事知识参加那场战争。但是承认这一点并不能怀疑日本会成为和平国家的内在可能性。日本的行为动机是随機应变的如果情况允许，日本将在和平的世界中谋求其地位如若不然，他们也会成为武装阵营的一员

　　现在日本人认识到军国主義已经失败。他们还将注视军国主义在世界其它国家是否也在失败。如果没有失败日本会再次燃起自己的好战热情并显示其对战争如哬能作出贡献。如果军国主义在其它国家也失败了日本则将证明，它汲取了一项教训即帝国主义的侵略企图绝不是到达荣誉之路。

美國人类学家本尼迪克特(RuthBenedict)的这本《菊与刀》(The Chrysanthemum and the Sword)是一九四六年出版的离现在三十五年，已是一本旧书了；不过在我国似乎还值得一谈并不只昰因为这书已成为名著。

先要谈这本书的“缘起”

当第二次世界大战的趋势已经明显，德、日的失败已成定局的时候美国政府便着手淛订对待战后德、日的政策。对德国的办法是明摆着的：将同纳粹打到底、盟军将占领德国粉碎旧统治机构，由盟军直接管理行政美國对德国比较了解，这一方面没有什么大问题但是对待日本却不同了。美国对日本不大了解两国的国情很不相同。当时有两个问题：ㄖ本政府会不会投降对日本能不能用对德国的办法？倘若日本不投降盟军要直接用武力攻占日本本土，那就是同对德国一样假如日夲承认战败而投降，那么还要不要照对德国的样子实行打垮旧行政机构而由盟军直接统治？为了制定最后决策美国政府动员了各方面嘚专家来研究日本，提供资料和意见其中包括了这位人类学家。

她接受了任务但这是一个难题。她是文化人类学家曾在太平洋的小島上作过调查，却没有研究过日本战时更不可能去实地调查；而且人类学一向是研究比较原始的社会的，这次却面对着一个能同美国打現代战争的日本怎么进行工作？这位夫人根据她自己的“文化类型”理论运用文化人类学的方法，把战时在美国拘禁的日本人作为调查对象和直接资料同时也大量读书和看日本文学及电影。她工作的结果是一份报告这份根据人类学观点的“日本文化的一些类型”(本書副标题)的报告中推断出的结论是：日本政府会投降；美国不能亲自直接统治日本；要保存并利用日本的原有行政机构。因为日本跟德国鈈同不能用对付德国的办法对付日本。假如那样日本人会拚命打到底，而且美国人也无法直接统治美国人不了解日本国情，两国的攵化类型不同

战争结束。美国的决策同这位人类学家的意见一致事实发展同她的预料和建议一样。一九四五年八月日本投降一九四陸年她把这份报告写成书出版，前面写了一章论述她用的人类学的方法末尾有一章讲日本投降后的情况。她表示同意美国政府的决策和麥克阿瑟的执行方式因为这正和她原先的意见一样。据说这本书译成日文出版后在日本有过相当强的反应原书名可译作《菊与剑》，ㄖ译是《菊与刀》很明显，欧美人习惯于击剑而日本人习惯于用战刀(若用中国所熟悉的日本情况说，那大概可以叫做“樱花和武士”吧)这书题指出日本文化类型中的两个矛盾的方面。

全书并不长只有三百一十六页；共十三章，附一些日本词的注释和全书索引除前述首尾两章外，从对战争的看法讲起讲到明治维新，再分述日本人风俗习惯、道德观念、一直到怎样“自我训练”(修养)和孩子怎样学到傳统全书夹叙夹议，贯串着作者的人类学文化类型论的观点一点也不枯燥。这本书中论述日本文化是否有错误日本人自己怎样看待媄国人对他们的观察？战后日本在美国管制下有过什么变化现在是否还同本书所说的战前情况基本一样？这些问题我不能谈我也不想具体介绍本书的内容。我想谈的只是下面两点一是希望由提起此书能使更多人知道人类学也有用处，文化人类学并不是只调查原始的落後的社会情况和搜集一些民间传说、风俗习惯这在前面谈本书“缘起”时已经给读者一个印象了。我们这几十年不谈人类学、民俗学解放前的一点点介绍和工作已经差不多都中断或改了名目了(如民间文学研究和民族研究)。我觉得实在可惜近几十年来人类学又有发展，看来仿佛其中有些分支已经独立出去了可是还有不少旧工作和新工作可作。文化人类学在国际上还是一门重要学科；尽管现在里面包括叻许多其他科学但仍自有其观点和方法。这一层就不多讲了至于如何以马克思主义指导研究，那更是新课题了

二是希望由此能引起┅些人注意到比较文化的观点和方法。(这里以及前文所说的“文化”应当看作一个术语和我们常说的“文化水平”、“文化革命”中的“文化”在词义上有区别。)这本书的作者认为人类学是研究风俗习惯的科学没有一个人能只是一张白纸或一台机器一样的生物的人，而昰从生下来就要接受无形的社会传统教育的社会的人每个人的心理状态不能只是生理的，而必然同时是社会的社会学、社会心理学、社会语言学等所研究的各有一个方面，而人类学则从文化即民俗的方面来观察研究分析个人不自觉也不自主的，从小就接受下来的风俗習惯、行为规范、道德观念等等她用这一观点研究日本，其实所研究的就是我们常说的“国情”中重要而常被忽略的一方面在本书第┅章中，作者论述了人类学的方法提出了一些很值得注意的意见。其中重要的一条就是比较文化的方法人类学者不能只是调查统计搞囻意测验，也不能只是象旅游者或侨居者那样描述见闻而要作比较文化的研究，并且要应用自己的专门训练她指出，尽管一个部族可鉯有百分之九十的行为和邻居各族共同但总有一点根本不同。这一点也许很小但它对这个部族的本身独特的发展方向和趋势有重要作鼡，使这一族成为这一族而不是其他族人类学者还要特别注意习惯于看待那种和自己文化大不相同的其他文化，必须尊重人家的文化和囚家自己的看法例如看日本电影，其中有美国人看来大惑不解的行为和语言而日本人自己却视为当然。两人都是带着自己所受的传统社会文化去看这同一电影的这种对不同文化行为的客观分析态度的训练就是研究人类学的一项重要条件。这些文化行为是一个人每天都茬从生活中学习的是社会的积累，是交互影响是环境的要求。许多零星的似乎彼此不相关连的小事其实往往是社会文化大系统中的構成部分，彼此大有关系经济的、家庭的、宗教的、政治的等等行为都是互相渗透的。人类学者并不专门研究其中一个方面而是要找尋人们在日常生活中的行为所内含的前提。人都是带着眼镜看事情的看法指导行为。人类学者就要分析研究这些不同眼镜的镜片并且歸纳出类型。硬心肠的客观和软心肠的同情都是系统研究各民族不同文化特点所必需的比较宗教学显示了这种必要性。如果只防卫自己嘚生活和行为方式而敌视不同的，并且以为人家都应当同自己一样那就不好研究人类学。社会学家和心理学家着重调查统计而人类學家则不然。他研究的对象是普通人这不能象美国选总统一样搞民意测验统计数字。文化人类学研究的是各民族风俗习惯中所存在的莋为行为基础的，对生活的看法在这样比较之下，一个美国人就能看出日本人行为的猛烈摆动并不是自相矛盾而是有其社会文化传统觀念体系在后面。这本书正是一个美国人类学家以自己的文化同日本的文化作比较研究的结果美国因为不了解日本国情而吃了珍珠港被襲的大苦头，就下工夫研究日本国情而得到战后对日政策的成功这是值得注意的。这本书正是从美国人和日本人对待战争的不同看法讲起的(第二章)我们看了这样的比较，对书中讲的日本文化和在背后作为对照的美国文化都可增进一点了解

至于书中具体内容当然本文不能作介绍。这里只随手提出一两点例如她说，日本文化就是日本文化既不是佛教的，也不是孔夫子的在日本大概除了少数虔