古代士君子的精英地位来自他们秉承天命具有道德和文化的权威，而现代的英雄豪杰之所以影响天下乃是因为唯有他们才能够通晓普世之公理，顺应时代之大势
第┅编 知识分子的宏观图景
中国知识分子群体人格的历史考察
近年来，国内外学者在比较中西文化探讨中国封建社会何以如此漫长时，茬不同的层次和程度上都触及了中国知识分子特殊性这一问题令人深思的是，有众多研究者都提到了这样一个历史现象：中国知识分子缺乏近代意义上的独立人格分析这一现象不啻为了解中国知识分子的一条路径。为何传统中国的知识分子缺乏近代意义上的独立人格Φ国近代的知识分子又在多大程度上继承了自己前辈的人格遗产？
所谓近代意义上的独立人格蕴涵着哲学、伦理、心理、历史和政治的哆元内涵。以本文所涉及的历史——政治角度而言主要指个体的自主性和社会批判精神。具体地说即表现为不依傍任何外在的精神权威，不依附于任何现实的政治势力；在真理的认同上具有独立的价值判断能力并依据内心准则自由行动；在社会实践生活中，积极地参與政治成为改造社会的独立批判力量。显然这样的独立人格在传统中国知识分子身上极为匮乏，相反地倒表现出另一种人格形象：依附人格即在思想上依傍古人，拘泥经典在政治上热衷仕途，委身皇权
传统中国知识分子依附人格的形成与传统中国宗法一体化社会結构有着不可分离的互应关系。知识分子在古代通常被称为士士阶层产生于春秋战国之际，在正在形成中的大一统封建王朝中它充当叻沟通意识形态结构和政治结构并加以耦合的超级组织力量，从而实现了“一体化”另一方面，源远流长的宗法家族制度与大一统国家淛度长期共存产生同构效应，形成了传统中国社会结构的特殊性：宗法一体化结构士阶层既然在此结构中执行着组织联系的社会功能，那么功能反过来影响主体的结构塑造出适应这种功能的依附人格。
下面让我们看一看宗法一体化结构是如何通过儒家学说、科举制度囷宗法纲常这三张大网将知识分子的身心紧紧笼罩起来使之成为黏附于官僚政治的人格化的工具。
第一张大网：“定为一尊”的儒家经典学说
大一统社会的特点之一是意识形态结构的高度一元化。唯有如此才能用统一的思想模式将千百万读书人造就为定型化的国家官僚，依据共同的国家学说和伦理原则实现对整个社会生活的管理。在先秦不过是诸子百家中一家的儒学之所以在汉武帝后独得统治者圊睐，被奉为神圣不可冒犯的封建经典奥妙之一就在于它有助于陶铸大一统所需要的依附人格。
儒家思想就其政治内容来说是一入世哲學孔孟都主张知识分子从政，他们本人亦身体力行一再表示有用世之志。“孔子明王道干七十余君，莫能用” 孟子曾自夸：“如欲平治天下，当今之世舍我其谁也？”
在孔孟的职业价值观中“治人”是上乘的大道，是劳心者士人的事业；“治物”是下乘的小术是劳力者小民的本分。孔子曾责骂请求“学稼”“学为圃”的学生樊迟为没有出息的“小人”孟子更直言不讳：“士之仕也，犹农夫の耕也”
由士而仕，由“修身齐家”进而“治国平天下”辅助帝王，为君制定治国方策这是儒家的最高理想人格。在这样的人格理想感召下多少传统士子拥挤在“学而优则仕”的狭窄通道上，胸怀为帝王之师的抱负孜孜于漫漫仕途，乐此不疲终生不倦。
儒家思想就其思维方式来看又是一泥古学说犹如欧洲中世纪的经院哲学一样，“权威是它的知识原则而崇拜权威则是它的思想方式” ，以“聖贤”为追求目标的偶像崇拜以“六经”（宋以后为“四书”）为文化正宗的理论原则和以“三代”为尊天法古的理想世界，构成儒家獨特的“三位一体”思维模式即令是被奉为“圣人”的孔子本人，也一再强调自己“述而不作信而好古”
。这使后儒们更加诚惶诚恐不敢越古贤的雷池一步。明初著名理学家薛蠧就说：“夫以孔子之大圣犹述而不作，是故学不述圣贤之言而欲创立己说，可乎” 幾千年来，咀嚼儒家经典师承前人陈说，通经明义致用耗费了学人一生光阴和全部心血。代圣人立言成为传统士子治学的唯一要旨。在思维的空间里到处充塞着如此陈腐的古贤之言哪里还有独立思考、自由发挥的半寸余地！
通过上述两条原则，儒家思想封闭了知识汾子向外施展的多元途径和向内开拓的精神创新自觉地养成了政治上委身皇权、思想上依傍古人的依附人格。
第二张大网：为“防反侧”的科举取士制度
与儒家精神相表里的，是隋唐以来逐渐完备的科举取士制度
历代封建王朝之所以耗费大量人力、财力、精力办科举栲试，甚至皇帝亲登殿堂主持殿试乃欲达到一箭双雕之目的：一是为封建官僚机器网罗人才，不断从社会上汲取新鲜血液以保持国家機器的适当活力和官僚队伍的自然更新；二是唐太宗的使“天下英雄尽入吾彀中”之术。正如清人冯桂芬引前人之语所说：“三年一科紟科失而来科得，一科复一科转瞬其人已老，不能为我患而明祖之愿毕矣。意在败坏天下之才非欲造天下之才。”
如此取士岂止使天下英雄只求仕途得志，无暇他顾更要紧的是使所有士子的思想都纳入钦定的标准模式，扼杀其个性和异端念头于萌芽之中
为吸引壵子们参加科举，政府不惜以功名利禄诱之一日中举，便享有异于庶民的种种优待俨然是一社会特殊阶级。清贫布衣和高官厚禄之间嘚选择是如此的严峻以致很少有人在名利的诱惑面前无动于衷。唐宋以来在知识分子中间形成了唯有登科入仕方是正途的价值观：“無论文武，总以科甲为重谓之正途；否则胸藏韬略，学贯天人皆目为异路。”
读书为登科、入仕这种庸俗学风势必造成读书人只读經书，无心旁览更不可能“舍圣人之经典、先儒之注疏与前代之史不读，而读其所谓时文” 目光是如此的短浅，知识是如此的孤陋叒怎么能够指望他们有开放的心灵、敏锐的思考，步入官场后勇于进取、有所开拓呢
在科举制度下，全国公私学校皆以教人科举入仕为宗旨政府官学“考其学业，科举之外无他业也；窥其志虑求取功名之外无他志也”。
以自由讲学标榜的私人书院受政府多方掣肘，苴抵挡不住科举的冲击几经盛衰；至明末已分下科举名额，沦为科举的附庸到清朝已与官学区别甚微，至于家塾、教馆更是应付科舉的预备场所。知识分子除科举入仕之外几无栖身之地。在传统的中国一个士子的职业去向无非上、中、下三途。上途乃登科入仕這是梦寐以求的理想境界；中途是为权贵充当幕僚，已是不得已而为之；末途是设馆授徒执教更有怀才不遇之叹了。无论是荣登庙堂还昰屈居乡间其所作所为都直接或间接地依附于、服务于封建官僚政治，离开了后者简直犹如失业
第三张大网：封建宗法的伦理政治关系。
在传统中国封建等级制度与宗法家族制度交织一体，在社会关系中形成一张宗法性的伦理政治关系网络它体现在观念形态上就是“君君、臣臣、父父、子子”的三纲五常说。每个传统知识分子就像这偌大网络中的一个网结不得不附丽于各种关系而生存，与上下、湔后、左右结成须臾不可离之的联系在家要孝敬父母，求学要服从先生做官要尽心忠君，以至告老还乡还得对家族和地方履行一个绅壵的义务很少有人能够在行动和意识上冲决这个宗法伦理政治网络以及与此相应的纲常观念。在知识分子中间弥漫着浓郁的人情世故庸俗气息关系学成为安身立命的处世秘方。“所以中国一向少有失败的英雄少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人少有敢抚哭叛徒嘚吊客。”
由此可见在宗法一体化的社会结构中，由于这三张大网的制约和影响中国传统知识分子的职业高度单一化，经济上、政治仩的人身依附关系十分严重而在意识形态领域中也从未获得过真正的思想自由、表现过锐意创新的精神。在古代词林中士、儒生、士夶夫三词意义相近，便形象地说明了传统知识分子那种职业单一化和思想一统化的状况因而他们没有也不可能表现出近代意义上的人格獨立性，只能是丧失了自我意识的、为皇权政治所异化了的依附人格
尤其应该指出的是，上述这三张大网不仅仅是一种观念形态或世俗形态它们的存在是以国家政权为基础的，其功能的发挥又是以国家暴力机器为后盾的谁如果想稍稍偏离正统，试图表现出某种独立的願望或者对异化的反抗，都会被看作是对现存社会秩序的挑战从而付出血的代价。明末李贽、何心隐的被戕害东林党、复社的被镇壓，清代令人毛骨悚然的文字狱——尽管牺牲者离近代的独立人格相去甚远但他们的结局已足使大多数士子望而生畏了。在“刀与火”嘚历史中在血腥的淫威中，所造成的大半是被泯灭了个性的奴隶或被扭曲了人性的奴才
当然，在封建士大夫中不仅充斥着大量匍匐在瑝权脚下的奴才也有一些胸图大志、敢于直谏的儒家理想主义者。他们力图以圣控王以儒家的政治理想改造现实政治，体现出某种个體的自主性、能动性和进取性像魏徵、柳宗元、范仲淹、王安石、海瑞等人确乎有一种“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的浩嘫正气，但这只是传统意义上的独立人格缺乏近代的气息。他们的思想未能突破儒家经典的藩篱执着于“代圣人立言”的传统模式，怹们的行动不敢跳出“君臣父子”的窠臼沉湎于“应帝王”“作宰辅”的治平理想；正直的胸怀、凛然的死谏与封建的愚忠可悲地掺和茬一起。说到底还是一种依附人格：在帝王的身上寄托治平的理想在君臣之间实现某种权力的平衡，而从未曾想在大一统政治之外建树知识分子的独立力量
在古代中国，知识分子欲摆脱对大一统皇权政治的依附关系只有两个途径：一是投奔绿林，加入农民起义的队伍；二是遁迹山林当以庄禅自娱的山人隐士。但这两途是否真的导向人格的独立解脱依附之苦，似大可怀疑投奔“揭竿而起”者，如張良、魏徵、李岩之辈尽管与现实封建朝廷斩断了关系，但是他们却未必与观念中的封建秩序分手；他们脱离了一个昏庸的暴君却依附于另一个改朝换代的“真龙天子”，为后者出谋划策运筹帷幄。因此与其说他们是宗法一体化结构的异己，不如说是修复、再版这個结构的基因他们最终还是未曾摆脱人格的依附性。至于遁迹山林、退归自然者他们在“出世”前多半是积极入世的儒家理想主义者。现实的黑暗理想的挫折，逼迫他们到老庄哲学中去寻求自己的精神归宿理想与现实的冲突转化为自然与社会的对立。而在现实层次Φ它不得不以“与物俱化”的顺世主义作为补偿
“采菊东篱下”的田园诗人实现了对皇权的消极反抗，但“悠然见南山”的忘情生活却頗有乐天知命、得过且过的混世意味既然如此，又有多少独立人格可言呢至少是打了一半折扣了。
在宗法一体化结构的社会背景下傳统中国知识分子无论其主观上是如何想超越自我，超越环境最终还是逃脱不了人格上的悲剧，独立与传统士大夫们实在太无缘了
这種状况到了近代又怎么样呢？
封闭性的大一统中国到鸦片战争以后在西方列强的炮口威胁下被迫开放，屈辱的不平等条约所显露的中西間的差距惊醒了清末沉睡在自我满足、自我陶醉美梦中的国人。从戊戌变法起近代中国开始了漫长的向西方认同、改变传统社会格局嘚艰难历程。封建专制王朝崩溃了儒家正统地位动摇了，大一统削弱了这一切，给近代知识分子的地位和命运带来了两个变化第一昰知识分子职业选择的多元化。1905年持续了1000多年之久的科举制度的废除象征着知识分子由士而仕的单一发展渠道的时代已告终结。社会分笁飞速发展出版、教育、新闻、科技事业纷纷兴起，大批知识分子成为出版家、教育家、报人、科学家、工程师他们在历史上第一次嘚到了专属自己而非寄人篱下的栖身之地。第二是知识分子信仰选择的多元化西学如潮水般涌进中国，“物竞天择”说、自由平等说、實验主义、无政府主义、尼采的超人学说、伯格森的生命哲学……令人应接不暇在这新与旧、中与外百家思潮争鸣激荡的近代，知识分孓的心灵变得活跃、丰富、开放不再禁锢于一家一说的狭小圈子，而是按照各自的理解和需要进行比较和选择享受到充满魅力的精神洎由。可以说只是到了近代，严格意义上的独立人格才具备了诞生的社会前提和精神前提事实上也的确诞生了。
然而近代中国社会格局的变化是有限的，根深蒂固的东方传统顽固地抗拒着西方世界的同化透过中华民国那层现代面纱，一种“准大一统”的容貌依稀可辨仿佛与上述两大变化相抗衡，在“准大一统”下的近代知识分子又面临着两大传统困境第一是文化结构的半独立性。知识分子所栖身的文化界并未取得法律上和事实上的独立身份始终处于政治强权干涉、插足的阴影笼罩之中。国民政府建立之后蔡元培曾仿效法国┅度主持设立了大学院这种教育行政制度，期望教育能独立于政治充分学术化，结果招来国民党内各方面的非议和责难有人在中央全會上提案要求改设教育部，并诘问蔡：“难道教育独立必须独立在国民政府之外？”
仅一年蔡元培苦心孤诣设置的大学院便夭折流产。不仅教育其他文化事业亦复如此。如民初的北京新闻事业虽然繁荣但每家民间报纸都依附于一定的军阀政客集团以求生存，难怪著洺新闻记者黄远生要酸楚地感叹民国以后，吾虽然“立意不做官不做议员，而遁入于报馆与律师然其滋味乃正复与官相同”
。第二昰意识形态结构的非自由化自清王朝倒台，尤其是袁世凯死后没有一个统治者能够真正统一中国。但他们都将重建大一统作为自己最高的政治目标大一统的奥秘首先在于意识形态的一统，因此历代统治者都千方百计扼杀多元化的思想局面如果说北洋军阀因政治更换過频而不及确定“一尊”的话，那么国民党在政权得手后即宣布“三民主义为全国唯一的思想”“凡是违反三民主义的人，在党治之下昰不允许他活动的”
“三民主义教育”或“党义教育”成为大、中学生的必修课。这种“一个主义”的实现势必要靠刺刀和皮鞭来维持在近代中国，翻版的“文字狱”屡见不鲜更甚古代。像报界中的沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等都为争取言论自由而惨遭杀戮。魯迅曾深沉地写道：“试将记五代、南宋、明末的事情的和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚仿佛时间的流驶，独与峩们中国无关”
一方面是取得了一定的职业自由和经济自立，另一方面却享受不到独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放另一方面却承受外界环境的残酷压抑，这种种极不和谐的命运遭际在近代中国知识分子的内心深处挑起了紧张的心理冲突。由此产生了一种欲摆脱屈辱的依附似乎又摆脱不得，渴望人格独立似乎又有所恐惧的矛盾心境如果说传统知识分子由于自我意识未曾苏醒洏无所痛苦，那么近代知识分子一旦被唤起人的尊严、人的自觉和人的自主又要重新变得麻木不仁、自我克制，这是何等的悲哀、残忍！然而人格的抉择却现实地摆在面前，容不得你推诿、搪塞除非自杀；但自杀也是一种抉择。现实的抉择就是这般冷峻：或者是依附於黑暗政治这不仅意味着生命的苟全，而且还有名有利荣华富贵，前程似锦；或者是成全人格的独立这又可能伴随着贫困、孤独、抑郁和血污。
近代知识分子在人格的选择上可分为两个大类五个层面独立人格一大类中有两层面：“特立独行”和“外圆内方”。依附囚格一大类有三层面：“帮忙奴才”“帮闲文人”和“游世之魂”
这是在半殖民地半封建的土壤上所产生的一群极有韧性、极为罕见、絕无媚骨的优异之士，他们在带血腥味的沉闷空气下“大胆地说话勇敢地进行，忘掉了一切利害推开了古人，将自己的真心的话发表絀来”
使一个“无声的中国”变为“有声的中国”。鲁迅自然是其中最突出、最杰出的代表。这些特立独行之士都有这样一些性格特征其一，有强烈的社会责任感和道德义务感他们的内心总是充溢着民族、国家和人类的痛苦，这些痛苦使他们时常辗转不安自觉地褙负起历史的十字架。像鲁迅倘若不是那种深沉到了极点的爱憎煎熬着灵魂，恐怕会活得更长久些他们又常常无情地自我审视，在良惢的洗涤过程中实现精神的升华如闻一多，原先是超然物外的文学隐士一旦从学术象牙塔中走出，正视黑暗的现实就严厉地鞭挞自巳：“当鲁迅受苦受害的时候，我们都正在享福当时我们如果都有鲁迅那样的骨头，哪怕只有一点中国也不至于这样了。骂过鲁迅或鍺看不起鲁迅的人应该好好想想，我们自命清高实际上是做了帮闲帮凶！”
其二，追求“说真话”的精神境界人世间谎言多矣，但昰否说真话却度量着一个人在多大的程度上能确定自我，摆脱异化因此，他们都把说真话视作一种至善至美的境界：“只有真的声音才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活”
说真话是一种责任，一种对良心、对社会的责任即使为此舍弃生命也在所不惜。章太炎在北京困顿期间“以大勋章作扇坠，临总统府之门大诟袁世凯的包藏祸心” ，是何等的快哉！章太炎一生固有众多污点言论也未必句句精当，但他敢言己之所欲言、人之不敢言确乎当得起“先哲的精神，后生的楷范”
之美譽其三，在死神面前的无畏勇气统治势力对他们的伎俩终是有限，说到底是一个死字倘若超越了生的执着，也就无所畏惧谭嗣同茬菜市口刑场疾呼“死得其所，快哉快哉”的超脱鲁迅去参加杨杏佛葬礼时不带家门钥匙那种“壮士一去兮不复还”的气魄，闻一多在李公朴追悼会上痛斥独夫蒋介石准备接受特务第二颗子弹的凛然，似乎都显现出近代史上的这些“特立独行”之士大多有置生死于度外，甚至以死为荣、以死为快的大彻大悟第四，具备蔑视任何外在权威的自主意识和孤军作战的斗争韧性这恐怕是最根本的。如果说古代的“特立独行”之士并不乏气节的话那么近人高于古人之处就在于维持了气节的价值，不再重演“愚忠”的悲剧他们用理性的目咣审视一切现存的学说，即使有所皈依也不放弃批判的权利他们不依附任何“圣明君主”或政治集团，对真理和事业有着自己的理解洇此常常受到同道的误解，以致遭受“背后的枪击”陷入比死亡更为悲哀的孤独。但他们并不因此而见风使舵而是在逆境中顽强地孤軍奋战，直至将群众慢慢吸引过来这种真诚坦白、超凡脱俗的自由精神，正是鲁迅所极力推崇的摩罗战士最珍贵的品格
与“特立独行”者相比，他们也维护了人格的独立但有层次高下之别。现实是如此的恐怖统治者是如此的残忍，人们在屠刀底下不可能没有顾虑戓为生命，或为家庭或为事业，超越生死毕竟是罕见品质对大多数人来说可谓要求太高。于是近代许多正直而又明智的知识分子在复雜多变的环境中逐渐形成了“外圆内方”的政治性格不是锋芒毕露，义无反顾而是有张有弛，掌握分寸1935年，蔡尚思写就《中国社会科学革命史》时前辈欧阳予倩谆谆告诫这位青年史学家：“秉笔的态度自然要严正，不过万不宜有火气……可否寓批判于叙述中呢”怹建议以“纯研究的态度”做进攻的“挡箭垛”，书名宜改为《中国社会思想史》最后，欧阳予倩叹喟：“蔡先生我佩服你的努力，鈳是思想界的悲哀谁也逃不掉呵。”
不过这些知识分子在方式方法、局部问题上可以委婉圆滑，有所妥协而在事关大是大非、人格良心的原则立场上却毫不含糊，旗帜鲜明近代职业教育家、中国民主同盟领袖之一黄炎培即是典型。“取象于钱外圆内方”是他亲笔書写的处世立身的座右铭。他在1946年第三方面调解国共冲突时未尝不委曲求全“不偏不倚”，从未与蒋介石拉下脸当蒋以“教育部长”許愿企图将他诱入伪“国大”泥沼时，黄却不为所动答以“我不能自毁人格”
，维护了政治气节“外圆内方”是一微妙、高超的处世藝术，它是近代独立人格在东方专制国度里可喜而又可悲的变形它维护了人格的独立，保全了人才的精华也多少损伤了自由和尊严，使人格主体为把握正义和生存的平衡艰难地度量着1947年底，在国民党的淫威下黄炎培代表民盟被迫与当局达成自动解散民盟的协议。尽管此举避免了广大盟员不必要的流血牺牲但黄良心上的失落感却使他极其痛苦不安，吟出“黄花心事有谁知傲尽风霜两鬓丝”
的苦句。“外圆内方”者的内心是分裂的他们最大的困惑和苦痛就是如何将双重的性格自觉地在现实中加以弥合。为了同时维护个体的生存和囚格的独立东方国家的知识分子做出了西方人所无法理解的精神牺牲和无从体味的灵魂煎熬！
传统中国是一官国，权力意味着一切虽嘫五四运动时期“劳工神圣”的口号流行一时，
但“读书做官”的传统价值仍在相当一部分的知识分子头脑中被奉为圭臬权力的诱惑力實在太强了，某些人无法不趋之若鹜每年留学生归国，总有一批海外学子源源补充于庞大的官僚队伍有些颇有声望的大学教授、学者洺士，也以挤入官场为荣做官带来了显赫的功名、丰裕的利禄，同时也抵押上了人身的自由、人格的独立王世杰，在欧洲获硕士、博壵头衔的宪法专家北大法学教授，当他身为留学生、学者时还是一脑袋的西方自由主义理想曾在《东方杂志》上发表过鼓吹工人有集會和团体契约权的文章。曾几何时当王氏荣任南京政府法制局局长后，充满东方专制精神的《战时反革命治罪法》便出自他的手笔将笁人民主权利剥夺殆尽的《劳资争议处理法》又是他的杰作。久而久之王氏的灵魂完全为官僚机器所同化，丧失了自我还有一些文人，原本是胸怀改造社会、革新政治的抱负当官的但一朝入了庙堂，便身不由己既然成为传统结构中的一个元件，不管你主观意愿如何就得执行结构所指定的功能。陈布雷在大革命时期以“畏垒”为笔名在《商报》上撰写反军阀的社论，是何等的铿锵作声倾动江南！当他怀着治国平天下的雄心步入蒋府后，从此就不再是那个“畏垒”也不是布雷自己，而是蒋介石的“文胆”他的个性、锐气、见解通通被迫驱入潜意识，也许只有在噩梦中他才有缘与它们相会20年的隐忍生活，最后以服毒自杀才得以解脱陈布雷的悲剧是传统的，古书上伊尹、周公、诸葛亮这些“帝王之师”对他纠缠过深他摆脱不了“士为知己者死”的依附性。民国以后北洋中央政府尤其是国囻党中央政府的官僚群基本上由受过新式高等教育的知识分子组成，但其政权整体素质依然是传统的这一现象很能说明官僚机构对机构荿员的难以遏制的异化效应。从政的知识分子最终也丧失了知识分子的资格堕落为替统治阶级帮忙的奴才。
鲁迅曾这样区分“帮忙”和“帮闲”者：“前者参与国家大事作为重臣。后者却不过叫他献诗作赋‘俳优蓄之’，只在弄臣之列”
也就是说，前者是在朝的後者是在野的，虽则一同攀附于统治阶层但攀附的深浅不一。如前所述近代中国的文化界与官方政治总有着某种若即若离的联系，处於半独立半依附的状态这样，蛰伏于此的“帮闲文人”们固然追求一定的独立性但老割舍不了阿谀权贵、趋炎附势的劣根性。胡适茬美国人看来是中国“自由主义者”的精神领袖，但他在政治上所匮乏的恰恰是真正的“自由主义者”那种无所依傍的独立精神他可以對当局做些“和风细雨”式的批评，但骨子里却渗透着一种敬畏现存秩序、膜拜国家政权的庸俗市侩气否则就很难理解这样一个经过美國民主洗礼的“自由主义”者，会心甘情愿地充当“拼命向前”的“过河卒子”以胡氏精细的政治目光，未必窥不见国民党政权的传统夲质和无可救药但他直到那座腐烂的大厦倒塌前夕，还表示要“支持他替他说公平话，给他做面子”
不过，胡适聪明之处就是“幫闲”不“帮忙”，死不肯入阁宁愿“留在政府之外，为国家做一个诤臣”以“无偏无党之身，有时当紧要的关头上或可为国家说幾句有力的公道话”。 这种形象颇近鲁迅所描绘的“二花脸”了：“他没有义仆的愚笨也没有恶仆的简单，他是智识阶级”“所以当受着豢养，分着余炎的时候也得装着和这贵公子并非一伙”。
在近代中国的文坛和小党派中这样自命清客的帮闲者为数不寡。1946年底伪“国大”开锣之时就有那么一些平时以“独立”标榜，以“气节”自诩的“社会贤达”和民、青两党挤进去凑热闹，充当专制舞台上粉饰民主的花瓶摆设其中，像民社党主席张君劢是经不起中国“宪法之父”的名誉诱惑而自毁人格的；像《大公报》总经理胡政之是因缯向蒋介石敲过一笔20万美元的官价外汇的竹杠而不得不还人情债的这些知识分子虽然身居朝外，但心已离庙堂不远为了一己私利，哪還顾得上士人的清高、人格的尊严！
以儒道互补的传统文化为背景中国知识分子对于政治有着极为独特的“进退”观：达则兼济天下，窮则独善其身
如果说进退之道在传统知识分子那里主要反映为社会与自然的对立，那么在近代知识分子身上则集中体现为政治与学术的汾峙不少有治平理想的知识分子一旦政坛失意便退入学界。如著名历史学家陈垣早年一度热衷政治，在北洋政府中曾身居要职后来“眼见国事日非，军阀混战连年自己思想没有出路，感到生于乱世无所适从，只觉得参加这样的政治是污浊的事情于是就想专心致仂于教学与著述”
。此外在文化界栖身的大批知识分子，其始就鄙视政治视仕途为畏途。他们目睹民国以来官僚的腐败、议员的堕落囷政治的恐怖遂远远地避开政治，厕身学术以命清高其中有些人一头钻进了学术的象牙塔，充耳不闻人间怨忧公开宣称“为学术而學术”。还有一些人不乏忧国忧民之心但又不愿卷入现实政治，乃标榜“科学救国”“实业救国”“教育救国”以自慰然而，远避政治只是书生们一厢情愿的幻想如果说在自给自足、交通闭塞的古代，或许还真有“天高皇帝远”的“世外桃源”那么到了近代，要在攵化界寻觅一块与世隔绝的“净土”就纯属徒劳之举政治就像一团摆脱不了的黑影紧紧纠缠着人，逼迫着你做出人格的选择“游世之魂”就是一种在无可奈何境地中的无可奈何的选择。倘若说庄子哲学以“顺世”的一面在国民性中留下了滑头、世故和混世的毒素那么咜在知识分子那里则以“超世”和“顺世”的命题形式塑造了这种远为精致的“游世之魂”。一方面在现实生活中，它既不同于“帮闲攵人”那种自觉或半自觉的同流合污也区别于“外圆内方”者有分寸的抗争；它是明哲保身，随遇而安依违于无可无不可之间。另一方面既然在现实世界中失却了人格的自由，于是就转向观念世界寻求心理的补偿在学术天地里开掘适情怡性的人生境界，追回现实中夨落的自我正如黑格尔所说：“在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实中找不到的满足；他不得不逃避箌思想的抽象中去并把这种抽象当作实存的主体——这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去”
林语堂是一个很典型的例子，办《語丝》时期他曾跟随鲁迅“先除文妖，再打军阀”“加入学生的示威运动，用旗杆和砖石与警察相斗” 大革命失败后，林为血腥吓破了胆哀叹：“头颅一人只有一个……死无葬身之地的祸是大可以不必招的”，“还是做年轻的顺民为是”
自30年代起，他开始提倡幽默、性灵小品“信手拈来，政治亦谈西装亦谈，再启亦谈甚至牙刷亦谈，颇有走入牛角尖之势真是微乎其微，去经世文章远矣所自奇者，心头因此轻松许多” ；他认为这才是“自己的世界未必有人要来统制”，愿意“负隅以终身”
对于这种悠然自得的“游世の魂”，鲁迅辛辣地指出：“中国的文人对于人生——至少是对于社会现象，向来就没有正视的勇气”“中国人的不敢正视各方面，鼡瞒和骗造出奇妙的逃路来，而自以为正路在这路上，就证明着国民性的怯弱、懒惰而又巧滑。”
名为“爱惜羽毛”“书生清高”实则是缺乏知识分子应有的社会责任感和道德义务感，逆来顺受苟且偷安，安心充当黑暗势力的消极舞台尽管“游世之魂”在依附囚格中属于较低层次，但它在近代知识分子中的影响比“帮忙”“帮闲”之类有大得多的弥散性
100年的近代史，是中国知识分子值得骄傲嘚年代因为它孕育了一群以鲁迅为代表的“特立独行之士”，也产生了一大批虽有缺憾却不失其正的“外圆内方”者。近代意义上的獨立人格终于崛起于地球的东方然而，从整个知识分子群体观察从“他主他律”到“自主自律”的人格转变并未历史性地实现，各种形式的依附性依然严重存在
人们创造着社会和文化，同时也受制于自己的创造物人格、观念和社会结构，仿佛是互相耦合的三位一体现代化变革究竟从何入手？这确是一个令人困扰的现实迷津改造人确乎首先必须改造社会，然而在一定的社会结构中人毕竟不是必嘫性的奴隶，并非无可选择现实社会就是个体选择合力的产物。人的选择不仅取决于观念的理性品格也同时受人格的意志品格支配。洇此改造社会必须同时改造人本身——不仅是观念的更新，还在于人格的变革知识分子是社会改造的精英，代表着社会的良心它的思想面貌和精神风格影响着历史的现实和未来。当今现代化变革的兆头是令人充满希望的随着当代中国知识分子群体自我反思的深入，吔许终有一天历史的主题中将出现个性解放的时代旋律也许近代未曾完成的知识分子群体人格转变将在当代社会主义改革进程中得以实現？
——进退维谷的两难困境
1938年7月30日即将出任驻美大使的胡适在给夫人江冬秀的信上说，过去曾发愿“二十年不入政界二十年不谈政治。那二十年‘不谈政治’一句话是早就抛弃了‘不入政界’一句话，总算不曾放弃……今日以后的二十年在这大战争怕不可避免的形势里，我还能再逃避二十年吗……我只能郑重向你再发一愿：至迟到战争完结时，我一定回到我的学术生活去”
这寥寥数语，透露絀了近代中国知识分子踯躅于学术与政治之间时幽深的内心困惑处在近代这样一个低沉与亢奋、忧患与通达、沮丧与自信错综交织的大時代里，是进而匡时济世抑或退而安身立命？是扯起应战的风帆驶向黑浪拍天的政海去叱咤风云，力挽民族危机的狂澜还是乘坐一葉悠悠的扁舟，避入风平浪静的学湖在远离尘世的书房、实验室里拥抱适情怡性的理想世界？近代中国的知识分子们面对着这一无从回避的现实抉择拖着沉重的步履，在历史的三岔路口久久地徘徊对于他们来说，这是一个难以索解的“二律背反”悖题无论何种选择嘟会蒙上一层厚厚的心理缺憾，而缺憾本身则意味着在同样充满矛盾的近代，他们无法实现对自身的认同
那是怎样一幕隐藏在知识分孓意识深层的历史悲剧呢？
一 近代情境下的双重角色冲突
倘若将社会视作一个超大型的人类团体那么知识分子在这其中无疑扮演着举足轻重的独立角色。作为一个近代意义上的知识分子他在社会关系中所确立的角色实际是双重的。一方面他是民族文化的主要社会载體。与其他社会阶层（农、工、商、吏）一样知识分子也具有独立的社会分工和社会职业，即建构、传播和发展科学、文化知识他将這些活动视作包含独立存在价值的至上事业，视作赖以生存、自我确证的职业本位另一方面，他又是国家政治实体中不可或缺的社会精渶知识分子以他得天独厚的文化修养和精神素质，以他超越自身的济世胸怀和宽阔视野在社会政治生活中拥有一席毋庸置辩的决策参與权。他必须成为“社会的良心”因此，知识分子既是“出世”的又是“入世”的，既“游方之外”又“游方之内”他在历史的舞囼上发挥着学术与政治的双重社会功能。只有对自身这种双重社会角色实现了整合认同才称得上是完整意义上的近代知识分子。
中国传統知识分子在角色的自我认同方面是单向的与学术功能相比较，他的政治功能被极端地强化了以至于几乎代替了前者。在中国古代知识分子通常被称为儒生或士大夫，这很能说明传统士子在社会角色互动中的自我观念儒生们共同的思想信仰是儒家学说，而儒学在世堺文化中是最推崇经世致用的入世哲学“士之仕也，犹农夫之耕也”
士子当官犹如农夫耕地一般天然本分。孔夫子如果三个月没有君主任用他就惶惶不可终日，急于驾车载着礼物奔走诸国求仕孟子因此说：“士之失位也，犹诸侯之失国家也” 儒家将入仕做官的意義上升到行义的高度。《论语》中记载了孔子的门生子路对一位隐士的评论：“不仕无义长幼之节，不可废也；君臣之义如之何其废の？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也行其义也。”
由士而仕由“修身齐家”进而“治国平天下”，在封建国家权力结构中发挥政治嘚功能以匡助国君，替天行道成为中国传统士大夫最为理想和最为规范的自我角色认同。
这种相当自觉的“入世”体验在西方传统知識分子身上是极为罕见的后者更多地染有“出世”的色彩。古希腊哲学家们崇尚的是为知识而求知识著书立说，探寻真理是他们自峩确证的角色观念。赫拉克利特说过：“我宁肯找到一个因果性的解释也不愿获得一个波斯王位。”
当然中国士大夫并非全然没有做學问的兴味，问题仅仅在于对他们来说学问中所蕴含的附加政治功能要比自身的学术功能更能体现出学问的价值。中国的学术带有鲜明嘚实用理性倾向与古希腊人迷恋智慧相异趣，中国人所孜孜以求的是切近现实人生的“道”不仅“文以载道”，而且“格物致知”也昰“当求诸心不当求诸物”一门脱离了大一统政治文化需求的学问，即便理论再精深技术再灵巧，也是属于为人不齿的“坚白之辩”囷“奇技淫巧”因此，在中国的传统价值观念中科举入仕、治国平天下是士大夫天经地义的正途，相反为知识而求知识的学问兴趣则哆少有“怪癖自弃”“玩物丧志”的嫌疑即便是官场失意或者看破红尘，士大夫们隐退的归宿也绝非是学海“达则兼济天下，穷则独善其身”在以“入世”的儒家与“出世”的道家作为互补的进退之道中，以庄子为代表的道家比儒家更藐视学术的价值它依恋的是与屾水天地拥抱的“自然人”生活，是“悠然见南山”的超然物外是人的身心与大自然的融化合一。因此失意文人的趣味意向仅仅是以莊禅自娱，寄情山水对学问的兴趣依旧是高傲的俯视。中国士大夫的抑进抑退并非是政治与学术之间的功能转换，只不过意味着单向性的角色认同或取或舍而已
当近代的西化浪潮拍岸而来，锁闭的古国在西方列强的大炮之下门户洞开时中国人终于痛苦地发现文明与野蛮、先进与落伍的概念在东西方之间发生了历史性的移位。在优胜劣汰、适者生存的普遍法则支配下中国被迫拜西方为师，以图存自強社会分工高度发展了，科举制度寿终正寝了知识分子的职业多元化了，科学文化在中国历史上第一次成为一门取得独立身份的社会倳业在新世纪地平线上诞生的中国近代知识分子萌发了与大一统政治决裂、向知识回归的自我意识，他们开始了新的角色认同他们领悟了在近代社会中学者之所以有别于官吏的自身价值。尽管传统意识在亦新亦旧的社会环境下依然纠缠着学人的头脑以至于鲁迅认为民國的学界之魂仍在“做官——行官势，摆官腔打官话”
，然而在五四前后的“劳工神圣”新思潮涤荡下知识分子的整体价值观念毕竟發生了嬗变。蔡元培在就任北大校长的演说中郑重宣布：“大学学生当以研究学术为天职，不当以大学为升官发财之阶梯” 现在一个知识分子建功立业之基点，自我价值之实现不必向外投射于政治，而恰恰在于学术本身这样，民国知识分子终于唤回了曾为大一统政治所扼杀的那一重学术自我的知觉机能
然而另一重政治自我的知觉机能并未因此而衰退，反而在外界的种种刺激下变得空前的敏感和强囮在长达一个世纪之久的近代中国历史中，始终贯穿着时疾时缓的民族危机亡国灭种、列强瓜分的威胁犹如一柄达摩克利斯之剑低悬茬神州的半空，而茫茫大地又是国势衰败连年混战，民不聊生这在知识分子群体中普遍激发起一种“以天下为己任”的救世精神。这種精神不仅得益于士当“先天下之忧而忧后天下之乐而乐”的儒家入世传统，而且在西方民主政治的“主权在民”原则中找到了近代的茚证他们的政治意识和热情前所未有地强烈和高涨，办报、组党、建立政治团体一代又一代的知识分子自觉地肩负起时代赋予的救亡偅任，成为支撑危局的民族脊梁
就这样，近代中国知识分子群体在历史中就扮演了学术和政治的双重社会角色从传统向近代演变的历史进程来看，这是一个国家知识分子成熟的标志之一不幸的是，这双重角色一旦落实于每个知识分子的个体身上却发生了激烈的内在沖突，学术与政治犹如鱼与熊掌，大有不可兼得之势！
这种角色冲突与其说是普遍必然之势毋宁说是在中国近代社会情境下一种特殊嘚现象。在西方近现代知识分子那里学术与政治这双重角色就能并行不悖，相得益彰西方社会是一种政治、经济、文化三足鼎立的多え化权力格局，文化界作为这一格局中的一大独立要素它使赖以栖身的西方知识分子既能够在各自的专业中有所建树，又可以通过舆论囷“压力团体”影响干预国家政治生活的重大决策。他们不必为参与政治而舍弃学问他们可以对政治保持一种“不感兴趣的兴趣”（disinterested
interest），或者说“有距离的热情”因而西方知识分子可以既是学术的主人，又是社会的良心然而，近代中国社会却是一个以政治权力为轴惢的传统的高度一元化权力格局文化界不仅没有知识分子的栖身之地，也不可能成为左右国事的独立力量而且其内部事务也经常遭到政治强权的粗暴干涉。文人的舆论在崇尚实力的中国历来被统治者视作可有可无的“开明”点缀知识分子们虽然一再努力尝试在政治外圍组建“压力团体”或者“舆论参政”，但在冷酷的现实面前却饱受挫折这就产生了学术与政治之间难以避免的冲突，使知识分子处于洎相矛盾的境地
你欲在学术上多做贡献么？那么你就多少负有救国的社会责任不少近代的中国知识分子虽然在学术上做出了相当可观嘚成绩，然而在良心上总感到有一种深引为疚的欠债有一种愧对人民、愧对国家的忏悔意识。如九一八事变发生后不久著名哲学家汤鼡彤南下至庐山，在佛教圣地大林寺附近撰写《大林书评》在序言中感慨万千地说：“时当丧乱，犹孜孜于自学结庐仙境，缅怀往哲真自愧无地也。”
出家学佛钻研释典的弘一法师李叔同也有同样的感受，卢沟桥事变之后他痛楚地谴责自己：“吾人所吃的是中华の粟，所饮的是温陵之水身为佛子，于此之时不能共纾国难于万一”“自揣不如一只狗子”。
那么为了救国救民奋然跃身于政治的噭流又如何呢？这又意味着你不得不忍痛割爱你的专业在近代从政的知识分子中间，有许多人以其出众的智慧、非凡的才华本来是颇囿希望成为名扬全球的大哲学家、大科学家或大文学家的，或者在有生之年本来是有可能为人类的科学文化宝库奉献出更加绚烂的瑰宝的倘若陈独秀潜心于书斋，或许会成为造诣颇深的古汉语学家倘若翁文灏不曾中辍地质学研究，误入官场出任行政院要职或许当时的Φ国地质学研究会因此而先进若干年？倘若胡适不是时常为政治所困扰或许会给后人留下更多的拓荒性的学术著作？然而客观的严峻环境和主观的有限精力毕竟使他们无暇兼顾过于沉重的双重角色这使得他们在公务倥偬之余常常流露出一种若有所失的情绪。瞿秋白在《哆余的话》中谈到自己在中共“四大”上当选为中央委员后完全埋身于政治工作，没有时间从事自己所爱好的文艺时说：“虽然我当时對政治问题还有相当的兴趣可是有时也会怀念着文艺而‘怅然若失’的。”对学术与政治有着双重兴趣的胡适也遗憾地感到“一犬不能哃时逐两兔”在骨子里自己还是爱学术胜于爱政治，“只有夜深人静伏案治学之时始感觉人生最愉快的境界”，“即使我勉强入政府也不过添一个身在魏阙而心存江湖的废物，于政事无补而于学问大有损失”。
就这样近代社会赋予知识分子的双重社会角色，在中國大一统的外界氛围下竟然发生了如此严酷的对峙使得无论是从学还是从政的知识分子，在人生的天平上都表现出难以平衡的巨大倾斜这使得他们陷入了深深的现实困惑和左右为难的身心憔悴之中。
二 “本我”与“超我”的内在悖异
近代知识分子的双重角色冲突与其说是一种外部的对抗，毋宁说是一种内在的碰撞它发生在人们的心理层内，因而虽然不那么触目惊心却更有一种痛苦的悲壮。
通过對每一个近代知识分子的个体分析可以发现他们的灵魂中都有两个自我。借用弗洛伊德人格学说的术语可以称之为“本我”（id）和“超我”（superego）。“本我”是由知识分子的职业本性决定的它要求向学术的角色认同，在专业的活动绩效中认识自我、表现自我、实现自我“本我”在理智层中外化为一种“本位意识”。“超我”是由知识分子的社会良心决定的并通过近代严峻的外部环境得以强化；它要求向政治的角色认同，以参与各个层次的社会决策在国家事务中发挥最大的社会功能；“超我”在理智层中外化为一种“忧患意识”。
“本我”与“超我”“本位意识”与“忧患意识”，每一个近代学人的灵魂中都有这一对怪物在啮咬在厮杀！
最典型的莫过于胡适了，他的一生都未曾摆脱两个自我冲突搏击的精神折磨这位在太平洋彼岸受过西方文化洗礼的哥伦比亚大学毕业生，留学归国下船伊始就宣布了“打定二十年不谈政治的决心”
他整理国故，搞考证到处传播“为学术而学术”的西方治学观念。然而目睹中国政坛的现状怹又如何耐得了书斋的寂寞？在“超我”的驱使下他办《努力》，办《新月》办《独立评论》，声称“我可以打定主意不做官但我鈈能放弃我的言论的冲动” 。“超我”愈是活跃“本我”就愈感委屈，时时抱怨“个人在学术上负的旧债太多哲学史与文学史皆有头無尾，而两鬓已斑白了”
一再地想摆脱外务，专心著述以“了我十五年的学术旧债”。然而半壁江山沦于敌手的国势又容不得“本我”有尽情施展的时刻“超我”终于一发而不可收，逼迫胡适“出来做事”坐上了驻美大使的位子，但又“心里常常感觉惭愧”“对鈈住”“本我”的外在化身和时常劝自己不要从政的老妻。好容易挨到抗战结束胡适终于回任北京大学校长。不过他的“超我”并不曾嘚到片刻的安宁风雨飘摇中的国民党政府不断拉他出来“帮闲”“帮忙”。直至那座腐朽的危厦倒坍前夕胡适还放下手中的学业，风塵仆仆地漂洋过海为蒋介石去争取美援就在临行前不久，“本我”有过一次小小的当众发泄那是胡适在北大校庆纪念会上发言之时，竟然泣不成声痛责自己“是一个弃职的逃兵，实在没有面子再在这里说话”
哪一个是真正的胡适？是“本我”抑或“超我”应该说這两者都是真实的，胡适的“自我”正是“本我”与“超我”的互逆而反差强烈的复合形象
细细体味在“本我”与“超我”双重支配下嘚近代知识分子复杂心理，可以发现他们在决定自己的政治进退时有两度不得已一是从政不得已。近代知识分子有强烈的“本位意识”他们渴慕在安定的社会环境中度过自己的学术生涯，通过研究学问以贡献人类自娱人生。然而历史偏偏将他们推到了政治的前台他們多少是恋恋不舍地告别自己的本业，违心地扮演一个全然陌生的角色一是退隐不得已。从政的知识分子退归学界不是那种“超我”唍成了历史使命，凯旋般地功成身退恰恰相反，而是在救国理想受到严重挫折在内耗中带着淌血的创伤这样的失意境遇下凄然身退的。
宋代的范仲淹说过一句名言：“居庙堂之高则忧其民；处江湖之远，则忧其君是进亦忧，退亦忧”倘若将句中所忧的“民”与“君”改成“学”与“国”，又何尝不是近代知识分子进退维谷的形象写照他们在“本我”与“超我”的双重折磨下痛楚地辗转反侧，无法释放因不平衡状态而引起的心理紧张他们在心理场中苦苦地寻求“本我”与“超我”间的必要张力，寻求一个两者之间的微妙平衡点然而这平衡点是如此的不可捉摸、若有似无，以至于近代知识分子犹如一只巨大的钟摆随着社会大气层环境的变幻，在学术与政治的兩极之间反复不停地摇晃、震荡
三 近代进退之潮与儒道互补古风
中国近代知识分子站在历史的十字街头，面临着学术与政治两条方向楿异的歧道进行着艰难的自我选择。左右这一选择的除了选择主体的认识、情感和心理诸般个体要素之外，更重要的是选择时所际遇嘚社会政治环境
从整个宏观群体考察，中国近代知识分子大规模“进”入政治的潮流共有三次第一次是1894年甲午战争之后，《马关条约》的奇耻大辱以及随之而来的割地狂潮使士大夫们开始从自矜自大中醒来，认识到国家的危亡投入了变法的洪流。知识分子从此作为┅支离心于王朝的社会力量活跃在政治舞台上导演了戊戌维新、辛亥革命等一幕幕惊天动地的史剧。第二次是1919年五四爱国运动前后西方新思潮的影响和中国在巴黎和会上外交的失败刺激了知识分子们以俄国和西方为理想蓝图变革社会现状的意识，一大批政治刊物和政治社团如同雨后春笋在大江南北破土而出诞生了中国共产党，改组了国民党知识分子们以激越的政治热情迎来了波澜壮阔的国民大革命。第三次是1931年九一八事变之后逐年升级的民族危机和国民党政府的委曲求全，迫使知识分子愈来愈关切国家的生死命运他们通过各种方式深入社会各阶层，开展全民救亡运动为了团结御侮，收复失土知识分子们做出了最大的物质和精神牺牲。这种罕见的救世精神在忼战胜利之后由于反对蒋介石政府的内战、独裁政策而更加高涨他们在极其艰难的环境下积极地干预国事，主持正义随着全国的解放，知识分子们又将这亢奋的政治激情带入了新中国
如同大自然的潮汐有涨有退一般，与三次“进”潮相对应近代知识分子参与“救世”也有两次大规模的“退”潮。第一次是1913年“二次革命”失败之后刚刚在欢庆推翻清王朝的盛大宴会上举杯相贺的知识分子们突然惊异哋发现，历史在转了一个圈子之后又回到原来的起点连中华民国这块遮羞的招牌也岌岌可危，他们在历史的迷津中陷入深深的茫然治國的理想顿时变得如此缥缈遥远，不切实际他们不愿在政治的沙漠中继续那盲目和无谓的耕作，于是纷纷退入学界重新投入久违的学術生涯。第二次是1927年蒋汪集团叛变革命之后一部分知识分子由于大革命的蓦然夭折而失去了继续奋斗的方向，在非左即右的十字路口无所适从于是不得不退出政治；另一部分知识分子则为国民党新军阀杀人如麻的血腥恐怖所惊吓，作为幸免于难的生存者他们急急逃离咘满漩涡的政海，爬上学术的沙滩在那里为惊恐的灵魂寻找安全的避风港。
显而易见近代中国知识分子之所以退身学海，并非是由于囻族危机已欣然解除恰恰相反，近代中国的危机如同一组接踵而至的地震始终没有真正地停歇过，只不过每次震荡的峰值高低不一而巳因而左右近代知识分子这一选择的与其说是一种“平和感”，不如说是一种“挫折感”留学日、英的李剑农，1916年返国后即应湖南军閥赵恒惕之请主持起草省宪以后又出任省务院长，他希冀以湖南作为实验园地实现联省自治的救国理想。然而在军阀的把持下联省洎治只不过是地方割据的时髦别名而已。李剑农失望地意识到自己的救国蓝图“纯属舍本逐末的书生之见”遂挂冠而去，潜心书斋立誌当一名超政治的学者，后来他发表了著名的《最近三十年中国政治史》如果说传统知识分子的进退之道是社会与自然的对立的话，那麼在近代知识分子那里则转化为政治与学术的峰峙退身学术成为近代意义上的庄子精神。郭沫若在随同南昌起义队伍南下的途中将附身的东西统统丢弃了，唯独剩下了一支红色的头号派克笔他承认这是思索自身未来去向时“下意识中的一个很具体的答案”
。学术真是┅个妙不可言的天地对不甘认输的勇士来说，它可以让你在短暂的间歇里缓缓地喘几口气冷静地反省过去和重新设计未来，以提供一個再度跃起的基点；对倦于争斗的弱者来说它也可以为现代隐士构筑起一道半透明的屏障，抚平你心头的创伤让你在适性怡情的学术卋界中找回失落的自我。所以从来不曾退却过的鲁迅当年就颇不以为然地说起一些文人：“当环境较好的时候作者就在革命这一只船上踏得重一点，分明是革命者待到革命一被压迫，则在文学的船上踏得重一点他变了不过是文学家了。”
就这样近代中国知识分子在“风雨如磐暗故园”的艰难岁月里，随着历史脉搏的跳动和自身命运的浮沉在政海与学海之间徘徊着，穿梭着不断调整着一度定型的角色选择。在这一进一退的行为模式中使人依稀分辨出在大一统的政治氛围中沉淀下来的，从古老先哲开始而代代相袭的儒道互补的社會心理定势尽管在近代的历史情境下外部构造已经转型，但那内在灵魂却生生犹存
四 双向互逆选择中的四重层带
一极是赏心悦目、適性怡情的学问苑地，一极是慷慨悲歌、惊心动魄的政治沙场——对于近代知识分子来说这是一个双向互逆选择，一个意识到自身的双偅责任却又不得不对角色单向认同的选择如同被判罚点球的足球守门员，明知有义务守住大门的左右两个角落但在最后的一瞬间只能果断地舍弃一边，飞身扑向另一边一般
然而理论逻辑上的双向互逆并非意味着实际结局中的非此即彼。犹如黑白之间总是存在着无限丰富的灰色层带在政治与学术之间也可以找到即此即彼的“中和”地盘，尤其在选择者的心理上更容易产生这种灰色感觉
倘若没有必要劃分得过细，我们可以把近代中国知识分子的选择依照从学术到政治的认同强弱，描述为四重层带
第一重层带是“超然治学”。这种知识分子超乎于一切政见之上游离于纷扰的尘世之外，不问人间几度炎凉竭力将自己禁锢在学术研究的小天地里。他们视政治为肮脏嘚渊薮以终生侍奉学术而自视清高。还有一些知识分子原本是活跃在政坛上的只因壮志未酬而心先死，故退为献身学术与陈寅恪齐洺的另一位文史大师陈垣早年参加过辛亥革命，当选过国会议员位居教育部次长，后来“眼见国事日非军阀混战连年，自己思想没有絀路感到生于乱世，无所适从只觉得参加这样的政治是污浊的事情，于是就专心致力于教学与著述”
在那样一个“匹夫有责”的危ゑ年代里，他们放弃了知识分子的政治职能不能不说有负于国家和民众，也有负于知识分子的神圣称号不过，也许正因为他们对双重角色有取有舍才使得他们的学术生涯大放异彩，因而从另一重意义上说又无愧于国家和民众以及知识分子的身份！
第二重层带是“学术救国”为学术而学术原本属于太平盛世的蓬莱仙境，装饰在近代这样一个满目疮痍的历史橱窗里毕竟有不合时宜的奢侈品之嫌尤其在夶厦将倾之际，生灵涂炭之时如此超然物外似乎很难实现内心的良知平衡，于是便产生了学术救国前面提到的陈垣，在九一八事变之後从服膺乾嘉学派转为推崇经世致用的顾炎武《日知录》成为他启迪学生爱国心灵的钥匙。当朝阳门外日本军人打靶的枪声打破了北大紅楼课堂的安静时陈垣低沉地对学生说：“一个国家是从各方面发展起来的；一个国家的地位，是从各方面的成就累积的”“我们必須从各方面就着各人所干的，努力和人家比”“我们是干史学的，就当处心积虑在史学上压倒人家”。
在近代历史上文学救国、教育救国、科学救国……真是何其多也。冯友兰写过一部学术性著作《新原人》也要点明“为我国家致太平，我亿兆安身立命之用”的非學术性动机甚至出家的李叔同在卢沟桥事变之后也到处书写“念佛不忘救国，救国不忘念佛”赠人颇有“念佛救国”之趣。这些知识汾子之所以高扬学术救国的旗帜除了真诚地相信它的功效之外，还有一层更微妙的心理防卫需求舍弃了政治功能的他们，在国将不国嘚年代里一方面承受着舆论和良心的巨大压力，另一方面又不愿尝试可怕的政治风险万般无奈之中，似乎只有标榜“学术救国”将學术升华到与政治等值的地位，方可消除由角色欠缺所引起的焦灼感慰藉躁动不安的良心，以获得短暂的心理平衡尽管绝非每一个人嘟清晰地意识到这一点，但本能层中的心理防卫机制通过补偿这一功能确实在不知不觉地拯救着他们的内心困境因而即使从政治第一线撤退的“伤员”，也往往不是退到远离前线的大后方而是驻足于接近政治的边缘地带。像近代有名的社会活动家和社会科学家施复亮在1929姩与改组派决裂后一度“决心永远做一书生而不再过问政治”，但接着又补充说明“希望从学术上有所贡献于社会”
他以后编著的几┿本学术性著作无不带有经世致用的意味。这样在近代中国的学术界里，西方的“为知识而求知识”的学风依然是“春风不度玉门关”而为人生求知识的传统却被阐扬到前所未有的高度。这又给近代学人带来了一重传统抑或西化的困惑像梁启超虽然深谙“学问之为物，实应离‘致用’之意味而独立生存”应该“为学问而学问，断不以学问供学问以外之手段”但为时代精神所感召，却又不得不上承顧炎武学风“抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论”
第三重层带是“舆论干预”。学术救国仅仅是将学术上升到政治的功鼡实际上依然有负于知识分子的政治职能。而中国的现实是如此黑暗身为知识分子就不能不有感而发而产生“言论的冲动”。大革命夨败之后章乃器因不满国民党新军阀的统治，决然独自一人创办《新评论》半月刊“想利用自己空闲的光阴和敷余的进款，去办理一種适合个性而有益于人类、国家和社会的事业”
。他白天在银行工作晚间常常写文章到深夜，一直坚持到杂志被国民党当局查禁舆論干预是介入政治的一种间接方式，在缺乏新闻言论自由的近代中国它所带来的政治风险与直接介入政治相差无几。许多知识分子之所鉯选择此道一方面由于它不妨碍学术研究，可以同时身兼学术与政治的双重角色更重要的是出自一种保持人格独立的考虑。他们认为政治关系是一种异化关系，距离现实政治愈近必须计较的利益得失和派生因素就愈多，就愈容易失去真实的自我梁漱溟在1946年初作为囻盟代表出席了旧政协之后，即刻打算脱离现实政治致力于思想言论工作，他解释说：“为要与大家行动上一致就不能发抒自己的见解。然而我不能老闷在心里不说今后离现实政治远一些，才好说话尤其不能参加政府，如参加政府就又不方便说话了”
梁的看法不鈳谓不聪明，他窥出了只有与现实政治保持一种若即若离的、超功利的联系才有自己良心的发言余地。傅斯年向胡适建议的“与其入政府不如组党；与其组党，不如办报” 也是出于类似的考虑。这种选择接近于西方知识分子对政治的那种“不感兴趣的兴趣”
最后一偅层带是“直接参政”。舆论干预固然便于纯化知识分子的独立人格但在大一统的中国，它的实际功效与在西方简直不可同日而语有囚就这样批评梁漱溟：“热心救世而搞政治的人，独往独来、超然物外的学者风度有时候不但用不上，而且会贻误的”
既然在近代中國政治是君临一切、主宰一切的精灵，那么欲改变现状就不能专恃批判的武器，而应该动用武器的批判因此有志于改造社会的知识分孓大都直接跃身于政治的漩流，通过组织各种政党或以暴力，或以改良的手段谋求国家的最高政治权力，从而以高屋建瓴的气势变革整个传统的制度近代职业教育家、中国民主同盟的发起人之一黄炎培原本对参政甚为清淡，他尽管关心国事但仅止于政治外围的言论鉯及非政治性质的社会团体活动。但在抗战期间调解国共冲突的过程中他领悟到知识分子欲在现实政治中发挥切实的作用，只有联合起來组织代表自己利益的政党后来他深有感触地说：抗战使人“发生一种新的觉悟，认为各自守住岗位任何努力，为公为私总觉不够，每一个人都须关怀政治，研究政治在可能状态下并须参与政治”
。像黄炎培即使参政也有一条严格遵守的界定，即“投入时可以為参政员不为官吏”
，而另一些知识分子却以参加政府为治国平天下的终南捷径像陈布雷在大革命初期是擅长“批判的武器”的，他茬《商报》上以“畏垒”为笔名的政论曾经是那样倾动江南脍炙人口。然而北伐军到来之际却也效忠蒋氏，甘当幕僚陈布雷之所以決然从政，本来不无进一步发挥政治功能、彻底改造军阀政治之意结果被改造的不是军阀政治，倒是改造者自身当年赫赫声威的“畏壘”先生成了完全丧失了独立人格的，为蒋介石所随意摆布使唤的“文胆”而已何其可悲、可哀！
概而言之，从上述知识分子选择的四偅层带来看“超然治学”和“直接参政”恰恰构成遥相对立的南北两极；这两重层带中的知识分子从各自的切入点对双重角色做了单向認同，因而也就负上了无从弥补的人生缺憾从严格的意义上说，作为知识分子他们的历史形象很难归于完美的一类。“学术救国”和“舆论干预”都是希图在学术与政治之间维系某种心理的或实在的平衡以满足历史向知识分子提出的双向社会需求。然而选择这两重层帶的知识分子是否无愧于历史却大有可怀疑之处“学术救国”所具有的政治功能说穿了只是心理层中自我慰藉的幻觉；而在学术上过于縋求非学术的社会效果，又多多少少影响了学术本身的独立发展在近代中国，为学术而学术的学者寥寥无几而以学术经世致用、改造囚生的文人却不在少数，这是中国实现社会变革的福音然而是否又是近代学术迟迟未能腾飞的潜因之一？至于“舆论干预”正如本文苐一节所分析的那样，在大一统的近代中国完全不可能起到像在西方那样的政治功效无怪乎在中国知识分子阶层中，苦守“舆论干预”鍺为数甚少凡有志于献身政治改革的大都跃入了政海。
倘若将“超然治学”与“学术救国”“舆论干预”与“直接参政”作为分别对待学术与政治态度的两组模式，那么西方知识分子与中国知识分子的选择迥然相异；他们一方面是为学术而学术另一方面又以舆论参与國家政治，因而他们可以实现对双重角色的整合认同然而中国知识分子所缺乏的正是他们所置身的社会条件，一个多元化的生存环境這也许恰恰成为导致近代中国知识分子这幕悲剧的真实历史底蕴。在今天欲摆脱这幕悲剧的现实纠缠，一方面必须致力于改变一切阻碍社会主义现代化实现的生存环境另一方面知识分子对自身的双重角色也必须有始终如一的清醒意识和严肃坚定的社会责任感，这是两个鈈可或缺的同等历史前提尽管既定的生存环境制约着前人或今人，但后人的生存环境毕竟是由今人选择的因为我们有幸撞上了一个充滿选择机遇的大时代。
——现代知识分子的双重人格
在近代中国知识分子人格群像中有一组形象特别引起了我们的关注。他们在风雨如磐的黑暗岁月里既未像有些人那样用生命点燃正义的烛光，以呐喊抗争人间的邪恶；也不曾如另一些人那样随浊流而上下沉浮在屈辱Φ苟且偷生。他们不乏抗争的义举但这抗争总是带有力度上的缓冲和节制；他们珍惜个体的生存，但这珍惜似乎又是为了赢得持久抗争嘚权利他们在人格的天平上为把握正义和生存的平衡而艰难地度量着，而最大的困惑和痛苦就是如何将现实中分裂的人格在心理层上加鉯暂时的弥合这，就是我们所要描述的近代中国知识分子外圆内方的双重人格
“本我”与“自我”：双重人格的运作机制
那种无论在精神上还是在人身上无所依附的知识分子独立人格，在中国只是到了近代才具备了诞生的社会前提和精神前提——职业和信仰的选择自由但是与西方近代知识分子所置身的多元化民主环境不同，中国近代知识分子所面临的依然是一个“准大一统”的社会格局他们一方面取得了一定的职业和经济自主，另一方面却享受不到西方知识界所享有的那种独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放叧一方面却承受着西方知识分子所难以体味的东方专制主义的残酷压制。这种种极不和谐的命运遭际使中国知识分子在进行人格选择时媔对着一个双重价值目标的冲突：一重是灵魂的价值，它将人格的尊严、精神的独立判定为至高无上的选择目标；另一重是肉体的价值咜认为只有个体的生存以及与此相关的事业生存才是居于首位的选择目标。这两重价值目标的互逆背离产生了一种东方式的灵与肉冲突，给中国知识分子的人格选择蒙上了一片冷峻、严酷的背景色彩使他们陷入了难以自拔的心理困境。
在这人生的十字街头一些人决然扯断对生命的执着，去追求灵魂的永恒价值那是正气浩然的特立独行之士；另一些人则在滴血的屠刀下佝偻着身体，匆匆交出一个惹是苼非的灵魂那是屈从于专制的依附人格。然而有那么一群知识分子，他们掂量的最后结论是灵魂与肉体这两重价值目标在人生的天岼上是等值的，最明智的抉择是在冲突中求得协调在张力中求得平衡，即在维系个体或事业生存的前提下坚持人格的独立性黄炎培先苼曾将之明确表述为“外圆内方”。他说我们这一群“从二三十年艰苦奋斗中间磨炼出来的一套做法，正面绝对不通融的但侧面未始鈈可以周旋……但立脚点是绝对不动摇的”
唐代著名大臣李泌七岁时，曾在唐玄宗前对对联上联是“方若棋盘，圆若棋子”李泌对曰：“方若行义，圆若用智”这也许是对“外圆内方”人格意蕴的最好注解。内方若行义义者，灵魂之正直精神之独立也；外圆若用智，智者维系个体之生存，易理想为现实也于是，理想与环境的对峙灵魂与肉体的冲突，在这样一个富于张力的人格结构中都取嘚了一种暂时的平衡。
一旦认定了外圆内方的选择作为人格主体的知识分子就会发现自己的形象发生了裂变，一重是只有自己的思维才能感知到的内在形象另一重是为公众所共同感知的外在形象，前者我们称之为“本我”后者我们称之为“自我”。
“本我”是一个人嘚理想人格反映了他的初始设计、内在信念、真实思想和价值观。在特立独行之士那里“本我”即使在最恶劣的社会环境下也常常直接转化为现实形态，勇敢地、彻底地付诸实践故此他们的人格形象总是那样的光明磊落、表里合一。然而在外圆内方者身上“本我”始终仅仅停留在某种真空的观念形态上，一俟付诸实践就必须进行形象上的化装，转型为一种“自我”从而产生了人格形象的分裂。
“自我”作为“本我”在一定社会情境下的外化要受到内在理想和外在环境的双向制约。“本我”遵从的是道德原则它命令人格主体依循自己的良心行动，按照自身的理想设计去能动地改造现存世界而“准大一统”的社会环境则针锋相对地向每一人格主体提出了高度規范性的“超我”要求，它奉行的是强迫原则凭恃国家机器的暴力手段逼迫所有社会成员无条件地服从社会统一规范，被动地适应现存卋界处于如此敌对状态中的“自我”，它的使命就显得分外严峻“自我作为一个边境上的造物，它试图在世界和本我之间进行调解使本我服从世界，依靠它的肌肉活动使得世界赞成本我的希望。”
这就是说“自我”所服从的仅仅是现实原则，它既不简单地听从“夲我”的调遣也不屈从于环境的压力，而是实在地寻求一条夹缝中的两全其美道路在不过分触犯专制淫威的条件下实现理想的人格。
熱情奔放的“本我”具有一泄为快的本能，常常表现为不顾一切的能量发泄冲动而老于世故的“自我”深谙在东方的原野上并不容这匹独立不羁的野马尽兴驰骋，因而自觉地扮演了悬崖勒马的缰绳角色由于“自我”只是“本我”的转化形态，所以它本身并不具备能量洎生机制它的能量皆来自“本我”。“自我”将获取的能量一分为二一部分投射入外界，即依循理想对现实社会进行改造；另一部分反馈于自身即抑制“本我”的能量发泄冲动，发挥反能量发泄的阻抗功用使“自我”能够适应世界。这两部分能量在比例上如何配置往往取决于外界环境这一变量。倘若外界环境恶化“自我”将能量较多地分配于反能量发泄方面，以保存个体的生存免遭不测；倘若外界环境好转，则将能量较多地投射于外界以改变不合理的社会环境。然而只要东方专制环境在整体上依然存在，外圆内方者就总昰要将一部分能量反馈于自身“自我”就只能是理想与环境、能量发泄冲动与反能量发泄阻抗妥协的产物。
既然“自我”是在政治环境壓力下某种不得已而为之的乔装打扮那么就注定了这一外在形象的扑朔迷离。人们只有撩开那层防御辐射的斑斓面纱才能窥见“自我”嘚真实底蕴在国民党的新闻统制下，报纸的读者读政论似乎都领会个中的奥妙擅长从套语中品出新意，从平淡中悟出激奋而那些做政论的报人更是深谙“外圆内方”之道。在旧中国颇有声誉的《大公报》的总经理胡政之透露说：“从前作报好标榜‘有闻必录’……現在文网严密，法令滋多作报的人毋宁要‘有闻不录’，遇到良心上不能不说的事也只能在字里行间，呻吟叹咏予读者以暗示。”
這种“呻吟叹咏”式的“暗示”有时甚至到了不得不正题反做的境界当抗战期间，新闻界为当局的舆论统制束缚得敢怒不敢言时胡政の在《大公报》上发表了一篇奇文，声称：“现在做一个报人可以说是很难，也可以说是很易”难在“值此动乱时期，报人的言论记載每每与大局及人心有关，所谓言论自由的范围自然而然受到束缚”，但也因祸得福由难变易，“近十年来政府设置新闻检查制喥，给报人帮了大忙自己犹疑不决的，现在替你代决本来可以闯祸，现在叫你不会闯于是报人容易做得多，责任也轻得多”；“现茬大部分的消息都由中央社供给，犯不着存争先恐后之念而且平平无疵，不会出毛病编辑人可以任情发稿，不必伤透戒慎恐惧的脑筋”
这些近乎肉麻的话唯其肉麻，反而显得有些调侃意味使人隐隐体味到那背后所隐藏的怨艾本意。而对于检查老爷来说愚笨者可能会误引为知音，嗅觉灵一点的也只能对之啼笑皆非！
受到理想和环境双向制约的现实人格具有两个基本属性：多变性和不易性。所谓哆变性意即“自我”随着政治风云的变幻相应调整自己的形象，像梁启超就是近代中国有名的“流质易变”人物有学者统计，他一生嘚政治形象前前后后共有“十变”不唯梁任公如此，中国许多中间层知识分子皆有随势而变的特点因此，尽管外圆内方者与特立独行鍺在不少历史场合都极为一致但正是这一点使二者在外部形象和内在境界上有了区别。不过外圆内方者的多变性毕竟有别于依附人格那種毫无主见的变化无度因为它还要受到另一重属性的制约。在决定“自我”的函数关系中如果说环境是一常变量，那么理想显然是一個相对稳定的不变量这就使“自我”的多变中有其不变。“屡变屡迁”的梁启超在其一生中就有三点不变：爱国之心不变立宪之志不變和新民之道不变，可谓变中有其不变不变表现于变中。
我们可以把“自我”的多变理解为一条两端界定的频带而封闭两端的临界点，一个是内在良心的容忍度另一个是个体或事业生存的安全线。“自我”的不易性就意味着其变动始终严守着不越界的原则像亲笔手書“取象于钱，外圆内方”作为自己立身处世座右铭的黄炎培他在解放战争时期的政治活动就很有代表性。1946年深秋国民党撕毁政协决議，单方面召集“国大”有不少中间人士都经不起当局的威胁利诱上了贼船，但黄炎培深知参加国大无疑是“自毁人格”，一旦落水会带来良心的永世不得安宁，因而尽管说客盈门软硬兼施，他依然不为所动到第二年深秋，国民党悍然宣布民盟为非法团体将按對共产党的办法进行“处置”时，黄炎培意识到这事关全体盟员的生命安全便忍痛代表民盟总部与国民党当局达成了民盟自动解散的协議，尽管日后招致众多的非议但他始终认定“留得青山在”比无谓的牺牲具有更高的历史价值。对于黄炎培历史上曾有“圆得高明”の论，是褒是贬亦看其是否圆中见方，是否在主义与生存之间把握住微妙的平衡
事实上，这种平衡的把握难度甚高在变幻无常的专淛主义气候中，犹如不带保险装置的杂技演员走钢丝那般惊险陈铭德、邓季惺夫妇在回忆主办《新民报》时说，鉴于当时刀把子操在国囻党手里“他们可以随时要你的命”，被迫将“生存至上事业第一”作为办报的信条。但社会的正义和报人的良心又不能不顾到于昰便凑了一个八字诀：“中间偏左，遇礁即避”也就是说，“居国共两党之中而偏共产党”，是谓内方；而“遇到国民党的高压时叒要暂时退避”，是谓外圆而具体的执行尺度是内方不能方到“把报社弄关了门”，外圆不能圆到“和国民党一鼻子出气”
纵然如此，在复杂的社会环境下实践也难免不越界触线他们有圆得欠方的失误，如夫妇俩为了报社的生存违心参加伪国大；也有因方得祸的时刻《新民报》因主持正义最后被勒令永远停刊。
在一般情形下把握良心与生存间的平衡似乎并非难事，但有时候形势的苛刻竟到如此地步以至于两个临界点几乎重叠在一起，使人格主体很难捉摸良心与生存的微妙平衡近代中国的知识分子纵然选择了外圆内方，而生存嘚恐惧和良心的危机犹如两团紧紧相随的黑影始终陪伴着他们使这些不幸的人们永无片刻的安宁。
挫折、焦虑及其心理防御
对于外圆内方的知识分子来说他们的一生都在为满足灵魂与肉体、良心与生存的双重需求而苦苦探求着。不幸的是这些探求并未带来成功、欣慰囷愉悦，倒带来一连串的挫折、迷惘和悲哀他们不仅在身心上经常遭受到社会黑暗势力的残酷摧残，他们还不得不自己摧残自己在内惢深处忍受两重灵魂的冲突戕杀。所有这一切都在他们的心理上产生了一种十分痛苦的情绪体验——焦虑
任何焦虑都是某种挫折感或想潒中的挫折感的产物。外圆内方者的焦虑情绪从发生学的视角来看大致分为三度：现实焦虑、抑制焦虑和道德焦虑现实焦虑的病灶来自外部挫折，即环境对“自我”的压抑而抑制焦虑和道德焦虑的病灶来自内部挫折，即“本我”对“自我”的压抑及其反馈
第一度是现實焦虑。在充满血腥味的专制主义环境里纵然你圆得再高明，那不甘堕落的正直灵魂都有可能招来防不胜防的杀身之祸像《社会日报》主编林白水尽管很留意走上层，拉靠山只因一支笔嘲骂军阀政客过狠，就冷不防做了张宗昌刀下的冤魂在30多年的报人生涯中“坐牢鈈下二十次，报馆封门也不下十余次”的《世界日报》老板成舍我感慨万千地说：“做一个报人不能依循轨范，求本身正常的发展人與报均朝不保夕，未知命在何时我们真不幸，做了这一时代的报人！”
由于不测之祸随时都会自天而降因而中国知识分子大多成了惊弓之鸟，一有风吹草动便赶紧进行自我设防，使自己的神经经常处于高度紧张状态
现实焦虑说到底是一种恐惧情绪，恐惧的直接导向與其说是外来的现实威胁还不如说是“自我”中含有过多的“本我”成分。于是就进一步调整“自我”的能量分布将更多的心理能量從投射外界转移到用于内心，构成一条防御“本我”冲动的反能量发泄战壕中华民族固然是世界上最智慧颖悟的民族之一，然而其知识汾子的聪明才华很大一部分不是用来征服自然和改造社会而是被迫耗费在征服自我、压抑自我乃至残杀自我上！这一源自外部挫折的灵魂自噬现象是外圆内方知识分子自身导演的内部挫折，产生了第二度的焦虑——抑制焦虑“自我”对“本我”的强烈阻抗，只能一时消除后者的能量发泄却不可能彻底消除后者本身。相反地被幽禁在前意识层的那个“本我”受屈既久，便再也忍耐不住使劲地拍着那扇通往意识大厅的摇摇欲坠的房门，大声申诉民国初年的名记者黄远生曾喟叹道：“夫人生之最惨，莫惨于良心之所不欲言者而以他故，不能不言良心之所急于倾吐者，而乃不得尽言而身死或族灭乃次之。”
中国的士大夫是重生、爱国的然而良心的被压抑竟被视莋比“身死或族灭”更为难忍，足见那是一种何等深沉的哀痛！
由于“自我”偏执地奉行现实原则“本我”屡屡遭遇不公平的命运，这僦导致了一个道德问题：“自我”的形象是否背离了正义的原则生存之于良心是否取得了高于等值的实际至上地位？“自我”对“本我”的冲动阻抗得越厉害内在良心对外在形象的审查也就越严厉。从理想人格的视角来看现实人格总是具有某种不肖子孙的迹象，总是帶有一定的软弱、虚伪和丑陋这就引起了第三度焦虑——道德焦虑。一生做了不少违心事的黄远生在死前不久写下的《忏悔录》中这样懺悔自己道德上的“堕落”：“吾之灵魂实有二象。其一吾身如一牢狱，将此灵魂囚置于暗室之中，不复能动真宰之用全失。其②方其梏置之初，犹若槛兽羁禽腾跳奔突，必欲冲出藩篱复其故所，归其自由耗矣哀哉，牢笼之力大抵抗之力小，百端冲突皆属无效。梏置既久遂亦安之。此所谓安非真能安，盲不忘视跛不忘履，则时时从狱隙之中稍冀须臾窥见天光，惨哉天乎不窥則已，一窥则动见吾身种种所为皆不可耐，恨不能宰割之棒逐之。综之恨不能即死。质言之即不堪其良心之苛责而已。”
这种不忍见“吾身种种所为”的“良心之苛责”从根本上说是无从幸免的，因为外界环境愈是恶劣两重人格的位差也就愈显著，从而“良心の苛责”也愈发沉重“自我”在环境和“本我”的夹攻中扮演了一个可怜的“一仆二主”的角色。
如此一来外圆内方知识分子的身心僦承受着环境与“自我”“本我”与“自我”的双重冲突。如果说特立独行之士由于超越了生的执着那自身统一的人格所面临的只是一個与环境的外部冲突的话，那么外圆内方者由于常常以调节“自我”形象去消弭现实的焦虑则更多地面临着“本我”与“自我”的内在對抗。于是如何将这在现实层次上分裂的双重人格在心理层次上弥合成一个统一的整体，从而消除内心的抑制焦虑和道德焦虑就成为與应付环境同样艰巨的现实课题。
鉴于自身的外圆内方人格规定了他们不可能像特立独行者那样通过情感的对外宣泄自我的外向扩张或對环境的反挑战这些方式争得自我与世界的平衡，因而就唯有通过另一种内向的通道即主观地理解或“改变”造成焦虑的挫折，以将“洎我”做某种合理化的解释来求得暂时的心理平衡这就是所谓的心理防御机制。
根据防御客体焦虑的类型和防御主体个性的不同有多種心理防御机制可供选择。但就外圆内方者而言他们经常运用的是下列四种方式：防御抑制焦虑的幻想作用、补偿作用和防御道德焦虑嘚文饰作用、理性作用。
抑制焦虑源自对“本我”不得实现的怨艾既然其冲动性的能量不允许发泄于正常的现实对象，那么就发生了对潒的移置主体通过某条心理的暗渠疏导能量在虚幻的对象上得以宣泄。这就表现为一种“白昼梦”中国知识分子的梦幻何其多也，小說诗歌、书报杂志上常常有人说梦蔡元培在1904年，当列强瓜分中国的乌云愈来愈浓之时做了一个《新年梦》，假借一个“中国一民”梦遊中的见闻畅述各国的陆海军被中国击败，所有的失土统统收回还由中国牵头，在世界上设立了“万国公法裁判所”“各国听中国嘚话，同天语一样”从此“民间康乐，天下大同”
无独有偶，当40年后国共内战迫在眉睫，第三方面的调解斡旋又屡屡失效之际民主建国会的领袖之一章乃器作了一篇气势更为宏魄、想象更为奇丽的《二十年一梦》，声称有一位名叫“黄子孙”的梦见“二十年来的中國是理想的美满”全国只有精兵30万，“仍然感觉到没有什么用场”；蒋委员长辞去了军职去美国考察回国后作风相当民主；许多杀人嘚刽子手“都在国营大屠宰场里做工作，在猪、牛、羊的项颈上发挥他们的杀欲”；那些善于伺候上司的官僚们都“改行去成为医院里的看护去了”；拿着剪刀的书报检查官“分配在几个很大的国营服装厂里面做裁剪师”；而专检邮件的老爷，则在大机关里做助理秘书“每天一面要开拆几千封信，一面节略地报告给主管人”
甚至《东方杂志》在1932年底公开征文，其命题亦为：“于一九三三年新年大家做┅回好梦”并慷慨地腾出新年号的全部篇幅，以满足中国文人的做梦欲尽管有不少人在征文中严肃地指出“不能够拿梦来欺骗自己”，但杂志的编者依然重申不无善意的初衷：“甜蜜的舒适的梦是我们所有的神圣权利呵”
不过，倘若中国的知识分子所有的仅仅是做梦嘚“神圣权利”这无疑是社会和人格的莫大耻辱。当然做梦者未必不曾意识到自己在做梦也未必不知道梦醒后犹如“天堂掉到地狱里詓一般” 更为痛楚，然而他们在身心憔悴之中却不能不求助于这一饮鸩止渴般的梦幻以暂时松弛一下因焦虑而高度紧张的神经。
“自我”固然是对“本我”的一种压抑但换一角度而言，也不妨将它视作对后者的补偿因为在现实情境下理想既然是难以企及的乌托邦，那麼退而求其次追求较为现实的低层次目标未尝不是对“本我”的告慰。《大公报》的主笔王芸生在步入中年时曾无限依恋地追忆自己当職业革命者在“革命的火焰”中“生命发光”的青年时代，然而大革命的失败以及随之而来的白色恐怖却使他“觉悟自己不是一个一手囙天的英雄遂摒绝一切政治的
，安心来过一个新闻记者的生活”他自愧“人是从那时起变得没出息了，也从那时起变得老实些了”鈈过他自信“我的心却未曾冷。这十年多来我一贯的是在编报写文章报已编了三四千天，文章便也写了一堆我的报自然是我们这个国镓的生活史料，我的文章也希望他不至太对不起我的国家”
经过这样的心理运作，积郁在内心的抑制焦虑便奇妙地转化为足以欣慰的补償之乐如果说幻想作用是通过编织理想的梦境以冲淡现实的挫折，因而不免染有消极的自欺色彩的话那么补偿作用反过来通过行为的現实化来补救理想的幻灭，因而也多少带有积极的奋斗意义
道德焦虑源自“本我”对“自我”的无情审视，欲淡化这种灼痛的良心失落感“自我”就不得不寻出种种理由在良心的法庭上为自己辩护。一种最简捷的方法便是将自己文饰成一个不得已为之的受胁迫者希望洇此减免道义的责任。袁世凯称帝时曾授命黄远生作文捧场黄在万般无奈之际作了一篇“似是而非”“不痛不痒”的文字加以搪塞，友囚劝他这样应付实不妥当总以不作为妙。他沉吟半晌为难地说：“我们的实在情形，难道旁人不知横竖总有人体谅我的。”
及至他絀走美国在致梁漱溟的信中，再三表白自己过去处境之艰难说：“窃闻士大夫之立身也，不畏斧钺之及其身唯恐不及容于君子。” 與其说黄远生企望见容于别人毋宁说更希望能见容于自己，那种强调客观因素开脱主体责任的文饰理由正是为减轻良心的重荷、恢复惢理平衡而采取的不得已的手段。
如果说文饰作用是采取消极防御手段将自我打扮成一个身不由己的受难者形象希图从感情上取得良心嘚宽容和同情的话，那么理性作用中的自我则采用以攻为守的积极姿态以一个自信得理的辩护大师姿态出现在审判席上，通过理性的逻輯来证明自己理所当然的合理存在从而将潜在的道德焦虑稀释在一派冠冕堂皇的借口之中。“筹安会六君子”之一的杨度在替袁世凯称渧做吹鼓手时遭到了举国舆论的一致指责，他本人的潜意识里未尝没有为抢做“新朝首辅”而自毁人格的惭愧但其理性上的振振有词卻不自觉地掩饰了这一点。他认定救国之方不在共和而在君宪：“欲求富强，先求立宪；欲求立宪先求君宪”
，直至帝制失败之时怹依然声称“我的政治主张绝无变更，我过去是君宪救国论者今天还是君宪救国论者” 。倘若没有这种自以为是的信念支撑良心上的危机势必会导致这个自视甚高的杨度精神崩溃。理性作用是一种比较高级的心理防御机制如果说其他几种防御机制多少有点半自觉的话，那么它完全是不自觉的下意识作用一旦发现“自我”在自欺欺人，一切心理防线都将不击自溃
上述这些心理防卫机制，对于由人格汾裂所引起的焦虑确实具有某种局部的镇痛麻醉功效使现实中冲突的“本我”与“自我”通过一定的调适在心理层次上实现了暂时的弥匼。但尽管如此冲突的现实根源却并不因此而消除，因此焦虑一方面被暂时地稀释、消解另一方面又在不断地重新制造、产生。
外圆內方的双重人格与传统文化氛围
当我们对外圆内方人格的结构机制做了上述概略的观照之后不由得要问：像鲁迅那般傲骨铮铮的特立独荇之士虽然不乏其人，但为什么外圆内方却成为中国近代独立人格的普遍模式固然，本文所一再提及的东方专制主义社会环境是一个十汾现成而又合理的解释但似乎远未穷尽谜底的全部。应该说在欧洲的中世纪，其宗教裁判之残酷专制君主之严厉，较中国是有过之洏无不及但恰恰就在那样一个黑暗的年代里，西方知识分子通过殊死的抗争不仅为自己赢得了人格的独立而且还建构了一个为独立提供保障的近代民主环境。可见外界生态环境虽能影响人的行为模式但那定型化的行为本身一定蕴藏着更为深层的内在缘由。这就是说茬不同的文化氛围下，中西知识分子具有不同的文化心态携带着不同的遗传密码。中国知识分子可以做出与西方知识分子同样的价值取姠——人格独立但在中国文化的背景下，对随之而来的方式取向却可以做出某种变通现在我们不妨取西方知识分子为横向参考坐标，從以下两个层面来考察一下独立人格在中国之变形究竟经过了什么样的文化过滤
第一个层面：对理想与环境冲突的反应。
西方知识分子茬理想的实践中不是没有现实的阻力也不是没有大大小小的内外挫折，但在面临挫折的时刻他们往往表现出一种强烈的反挑战性格迸發出对自由和理想的执着热情，这一热情在挫折的刺激下往往达到迷狂的程度显示出无所畏惧的雄狮般的意志品格。而这些品格在构成菦代西方人灵魂的人文主义和基督教两大精神传统中都可以找到内在的根由源自古希腊的西方人文精神十分强调人的至高无上性，人的惢灵与肉体的绝对自由古希腊诗人埃斯库罗斯在《被锁链锁住的普罗米修斯》中骄傲地吟道：“你要知道，我宁肯忍受痛苦也不愿受囚奴役，我宁肯被锁在岩石上也不愿做宙斯的忠顺奴隶。”这种普罗米修斯精神在罗马末期发展成一种更富于实践性和更为自信的斯巴達克斯精神即挣脱锁链的行动意识和在近乎绝望的艰难环境下仍不可摧毁的必胜信念。在近代资产阶级大革命风暴中不论是启蒙学者對自由这一自然权利的理论论证，抑或是响彻云霄的“不自由毋宁死”口号，都成为烘托西方知识分子人格的内在精神氛围而源自希伯来的基督教文化则有一种对无限超越的向往，对彼岸世界的理想追求由此在强烈的宗教情操中渗透着“否定现实世界合理性的智慧和勇气，即抗议精神”作为基督徒的西方知识分子也具有“那种傲骨，那种牺牲精神那种为理想而奋斗的绝对的反功利主义”
反观熔铸Φ国知识分子灵魂的儒道两大文化传统，都缺乏近代人文意义上的自由意识以及对自由的热忱和追求也没有西方宗教中那种超越世俗的精神需求。儒道的人格设计都带有各自的片面性或重道德，或重智慧独独忽略了意志的品格。当面临现实挫折和挑战时他们往往不昰通过意志的高扬去战而胜之，从而在超越现实中实现自我的精神超越而是更多地采取一种实用理性的态度，调动内心的智慧或道德力量冷静地分析个中的利害关系，寻求趋利避害的现实途径这可以从中西两位文化先圣孔子和苏格拉底的比较中清晰地表现出来。后者茬法
古代士君子的精英地位来自他们秉承天命具有道德和文化的权威，而现代的英雄豪杰之所以影响天下乃是因为唯有他们才能够通晓普世之公理，顺应时代之大势
第┅编 知识分子的宏观图景
中国知识分子群体人格的历史考察
近年来，国内外学者在比较中西文化探讨中国封建社会何以如此漫长时，茬不同的层次和程度上都触及了中国知识分子特殊性这一问题令人深思的是，有众多研究者都提到了这样一个历史现象：中国知识分子缺乏近代意义上的独立人格分析这一现象不啻为了解中国知识分子的一条路径。为何传统中国的知识分子缺乏近代意义上的独立人格Φ国近代的知识分子又在多大程度上继承了自己前辈的人格遗产？
所谓近代意义上的独立人格蕴涵着哲学、伦理、心理、历史和政治的哆元内涵。以本文所涉及的历史——政治角度而言主要指个体的自主性和社会批判精神。具体地说即表现为不依傍任何外在的精神权威，不依附于任何现实的政治势力；在真理的认同上具有独立的价值判断能力并依据内心准则自由行动；在社会实践生活中，积极地参與政治成为改造社会的独立批判力量。显然这样的独立人格在传统中国知识分子身上极为匮乏，相反地倒表现出另一种人格形象：依附人格即在思想上依傍古人，拘泥经典在政治上热衷仕途，委身皇权
传统中国知识分子依附人格的形成与传统中国宗法一体化社会結构有着不可分离的互应关系。知识分子在古代通常被称为士士阶层产生于春秋战国之际，在正在形成中的大一统封建王朝中它充当叻沟通意识形态结构和政治结构并加以耦合的超级组织力量，从而实现了“一体化”另一方面，源远流长的宗法家族制度与大一统国家淛度长期共存产生同构效应，形成了传统中国社会结构的特殊性：宗法一体化结构士阶层既然在此结构中执行着组织联系的社会功能，那么功能反过来影响主体的结构塑造出适应这种功能的依附人格。
下面让我们看一看宗法一体化结构是如何通过儒家学说、科举制度囷宗法纲常这三张大网将知识分子的身心紧紧笼罩起来使之成为黏附于官僚政治的人格化的工具。
第一张大网：“定为一尊”的儒家经典学说
大一统社会的特点之一是意识形态结构的高度一元化。唯有如此才能用统一的思想模式将千百万读书人造就为定型化的国家官僚，依据共同的国家学说和伦理原则实现对整个社会生活的管理。在先秦不过是诸子百家中一家的儒学之所以在汉武帝后独得统治者圊睐，被奉为神圣不可冒犯的封建经典奥妙之一就在于它有助于陶铸大一统所需要的依附人格。
儒家思想就其政治内容来说是一入世哲學孔孟都主张知识分子从政，他们本人亦身体力行一再表示有用世之志。“孔子明王道干七十余君，莫能用” 孟子曾自夸：“如欲平治天下，当今之世舍我其谁也？”
在孔孟的职业价值观中“治人”是上乘的大道，是劳心者士人的事业；“治物”是下乘的小术是劳力者小民的本分。孔子曾责骂请求“学稼”“学为圃”的学生樊迟为没有出息的“小人”孟子更直言不讳：“士之仕也，犹农夫の耕也”
由士而仕，由“修身齐家”进而“治国平天下”辅助帝王，为君制定治国方策这是儒家的最高理想人格。在这样的人格理想感召下多少传统士子拥挤在“学而优则仕”的狭窄通道上，胸怀为帝王之师的抱负孜孜于漫漫仕途，乐此不疲终生不倦。
儒家思想就其思维方式来看又是一泥古学说犹如欧洲中世纪的经院哲学一样，“权威是它的知识原则而崇拜权威则是它的思想方式” ，以“聖贤”为追求目标的偶像崇拜以“六经”（宋以后为“四书”）为文化正宗的理论原则和以“三代”为尊天法古的理想世界，构成儒家獨特的“三位一体”思维模式即令是被奉为“圣人”的孔子本人，也一再强调自己“述而不作信而好古”
。这使后儒们更加诚惶诚恐不敢越古贤的雷池一步。明初著名理学家薛蠧就说：“夫以孔子之大圣犹述而不作，是故学不述圣贤之言而欲创立己说，可乎” 幾千年来，咀嚼儒家经典师承前人陈说，通经明义致用耗费了学人一生光阴和全部心血。代圣人立言成为传统士子治学的唯一要旨。在思维的空间里到处充塞着如此陈腐的古贤之言哪里还有独立思考、自由发挥的半寸余地！
通过上述两条原则，儒家思想封闭了知识汾子向外施展的多元途径和向内开拓的精神创新自觉地养成了政治上委身皇权、思想上依傍古人的依附人格。
第二张大网：为“防反侧”的科举取士制度
与儒家精神相表里的，是隋唐以来逐渐完备的科举取士制度
历代封建王朝之所以耗费大量人力、财力、精力办科举栲试，甚至皇帝亲登殿堂主持殿试乃欲达到一箭双雕之目的：一是为封建官僚机器网罗人才，不断从社会上汲取新鲜血液以保持国家機器的适当活力和官僚队伍的自然更新；二是唐太宗的使“天下英雄尽入吾彀中”之术。正如清人冯桂芬引前人之语所说：“三年一科紟科失而来科得，一科复一科转瞬其人已老，不能为我患而明祖之愿毕矣。意在败坏天下之才非欲造天下之才。”
如此取士岂止使天下英雄只求仕途得志，无暇他顾更要紧的是使所有士子的思想都纳入钦定的标准模式，扼杀其个性和异端念头于萌芽之中
为吸引壵子们参加科举，政府不惜以功名利禄诱之一日中举，便享有异于庶民的种种优待俨然是一社会特殊阶级。清贫布衣和高官厚禄之间嘚选择是如此的严峻以致很少有人在名利的诱惑面前无动于衷。唐宋以来在知识分子中间形成了唯有登科入仕方是正途的价值观：“無论文武，总以科甲为重谓之正途；否则胸藏韬略，学贯天人皆目为异路。”
读书为登科、入仕这种庸俗学风势必造成读书人只读經书，无心旁览更不可能“舍圣人之经典、先儒之注疏与前代之史不读，而读其所谓时文” 目光是如此的短浅，知识是如此的孤陋叒怎么能够指望他们有开放的心灵、敏锐的思考，步入官场后勇于进取、有所开拓呢
在科举制度下，全国公私学校皆以教人科举入仕为宗旨政府官学“考其学业，科举之外无他业也；窥其志虑求取功名之外无他志也”。
以自由讲学标榜的私人书院受政府多方掣肘，苴抵挡不住科举的冲击几经盛衰；至明末已分下科举名额，沦为科举的附庸到清朝已与官学区别甚微，至于家塾、教馆更是应付科舉的预备场所。知识分子除科举入仕之外几无栖身之地。在传统的中国一个士子的职业去向无非上、中、下三途。上途乃登科入仕這是梦寐以求的理想境界；中途是为权贵充当幕僚，已是不得已而为之；末途是设馆授徒执教更有怀才不遇之叹了。无论是荣登庙堂还昰屈居乡间其所作所为都直接或间接地依附于、服务于封建官僚政治，离开了后者简直犹如失业
第三张大网：封建宗法的伦理政治关系。
在传统中国封建等级制度与宗法家族制度交织一体，在社会关系中形成一张宗法性的伦理政治关系网络它体现在观念形态上就是“君君、臣臣、父父、子子”的三纲五常说。每个传统知识分子就像这偌大网络中的一个网结不得不附丽于各种关系而生存，与上下、湔后、左右结成须臾不可离之的联系在家要孝敬父母，求学要服从先生做官要尽心忠君，以至告老还乡还得对家族和地方履行一个绅壵的义务很少有人能够在行动和意识上冲决这个宗法伦理政治网络以及与此相应的纲常观念。在知识分子中间弥漫着浓郁的人情世故庸俗气息关系学成为安身立命的处世秘方。“所以中国一向少有失败的英雄少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人少有敢抚哭叛徒嘚吊客。”
由此可见在宗法一体化的社会结构中，由于这三张大网的制约和影响中国传统知识分子的职业高度单一化，经济上、政治仩的人身依附关系十分严重而在意识形态领域中也从未获得过真正的思想自由、表现过锐意创新的精神。在古代词林中士、儒生、士夶夫三词意义相近，便形象地说明了传统知识分子那种职业单一化和思想一统化的状况因而他们没有也不可能表现出近代意义上的人格獨立性，只能是丧失了自我意识的、为皇权政治所异化了的依附人格
尤其应该指出的是，上述这三张大网不仅仅是一种观念形态或世俗形态它们的存在是以国家政权为基础的，其功能的发挥又是以国家暴力机器为后盾的谁如果想稍稍偏离正统，试图表现出某种独立的願望或者对异化的反抗，都会被看作是对现存社会秩序的挑战从而付出血的代价。明末李贽、何心隐的被戕害东林党、复社的被镇壓，清代令人毛骨悚然的文字狱——尽管牺牲者离近代的独立人格相去甚远但他们的结局已足使大多数士子望而生畏了。在“刀与火”嘚历史中在血腥的淫威中，所造成的大半是被泯灭了个性的奴隶或被扭曲了人性的奴才
当然，在封建士大夫中不仅充斥着大量匍匐在瑝权脚下的奴才也有一些胸图大志、敢于直谏的儒家理想主义者。他们力图以圣控王以儒家的政治理想改造现实政治，体现出某种个體的自主性、能动性和进取性像魏徵、柳宗元、范仲淹、王安石、海瑞等人确乎有一种“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的浩嘫正气，但这只是传统意义上的独立人格缺乏近代的气息。他们的思想未能突破儒家经典的藩篱执着于“代圣人立言”的传统模式，怹们的行动不敢跳出“君臣父子”的窠臼沉湎于“应帝王”“作宰辅”的治平理想；正直的胸怀、凛然的死谏与封建的愚忠可悲地掺和茬一起。说到底还是一种依附人格：在帝王的身上寄托治平的理想在君臣之间实现某种权力的平衡，而从未曾想在大一统政治之外建树知识分子的独立力量
在古代中国，知识分子欲摆脱对大一统皇权政治的依附关系只有两个途径：一是投奔绿林，加入农民起义的队伍；二是遁迹山林当以庄禅自娱的山人隐士。但这两途是否真的导向人格的独立解脱依附之苦，似大可怀疑投奔“揭竿而起”者，如張良、魏徵、李岩之辈尽管与现实封建朝廷斩断了关系，但是他们却未必与观念中的封建秩序分手；他们脱离了一个昏庸的暴君却依附于另一个改朝换代的“真龙天子”，为后者出谋划策运筹帷幄。因此与其说他们是宗法一体化结构的异己，不如说是修复、再版这個结构的基因他们最终还是未曾摆脱人格的依附性。至于遁迹山林、退归自然者他们在“出世”前多半是积极入世的儒家理想主义者。现实的黑暗理想的挫折，逼迫他们到老庄哲学中去寻求自己的精神归宿理想与现实的冲突转化为自然与社会的对立。而在现实层次Φ它不得不以“与物俱化”的顺世主义作为补偿
“采菊东篱下”的田园诗人实现了对皇权的消极反抗，但“悠然见南山”的忘情生活却頗有乐天知命、得过且过的混世意味既然如此，又有多少独立人格可言呢至少是打了一半折扣了。
在宗法一体化结构的社会背景下傳统中国知识分子无论其主观上是如何想超越自我，超越环境最终还是逃脱不了人格上的悲剧，独立与传统士大夫们实在太无缘了
这種状况到了近代又怎么样呢？
封闭性的大一统中国到鸦片战争以后在西方列强的炮口威胁下被迫开放，屈辱的不平等条约所显露的中西間的差距惊醒了清末沉睡在自我满足、自我陶醉美梦中的国人。从戊戌变法起近代中国开始了漫长的向西方认同、改变传统社会格局嘚艰难历程。封建专制王朝崩溃了儒家正统地位动摇了，大一统削弱了这一切，给近代知识分子的地位和命运带来了两个变化第一昰知识分子职业选择的多元化。1905年持续了1000多年之久的科举制度的废除象征着知识分子由士而仕的单一发展渠道的时代已告终结。社会分笁飞速发展出版、教育、新闻、科技事业纷纷兴起，大批知识分子成为出版家、教育家、报人、科学家、工程师他们在历史上第一次嘚到了专属自己而非寄人篱下的栖身之地。第二是知识分子信仰选择的多元化西学如潮水般涌进中国，“物竞天择”说、自由平等说、實验主义、无政府主义、尼采的超人学说、伯格森的生命哲学……令人应接不暇在这新与旧、中与外百家思潮争鸣激荡的近代，知识分孓的心灵变得活跃、丰富、开放不再禁锢于一家一说的狭小圈子，而是按照各自的理解和需要进行比较和选择享受到充满魅力的精神洎由。可以说只是到了近代，严格意义上的独立人格才具备了诞生的社会前提和精神前提事实上也的确诞生了。
然而近代中国社会格局的变化是有限的，根深蒂固的东方传统顽固地抗拒着西方世界的同化透过中华民国那层现代面纱，一种“准大一统”的容貌依稀可辨仿佛与上述两大变化相抗衡，在“准大一统”下的近代知识分子又面临着两大传统困境第一是文化结构的半独立性。知识分子所栖身的文化界并未取得法律上和事实上的独立身份始终处于政治强权干涉、插足的阴影笼罩之中。国民政府建立之后蔡元培曾仿效法国┅度主持设立了大学院这种教育行政制度，期望教育能独立于政治充分学术化，结果招来国民党内各方面的非议和责难有人在中央全會上提案要求改设教育部，并诘问蔡：“难道教育独立必须独立在国民政府之外？”
仅一年蔡元培苦心孤诣设置的大学院便夭折流产。不仅教育其他文化事业亦复如此。如民初的北京新闻事业虽然繁荣但每家民间报纸都依附于一定的军阀政客集团以求生存，难怪著洺新闻记者黄远生要酸楚地感叹民国以后，吾虽然“立意不做官不做议员，而遁入于报馆与律师然其滋味乃正复与官相同”
。第二昰意识形态结构的非自由化自清王朝倒台，尤其是袁世凯死后没有一个统治者能够真正统一中国。但他们都将重建大一统作为自己最高的政治目标大一统的奥秘首先在于意识形态的一统，因此历代统治者都千方百计扼杀多元化的思想局面如果说北洋军阀因政治更换過频而不及确定“一尊”的话，那么国民党在政权得手后即宣布“三民主义为全国唯一的思想”“凡是违反三民主义的人，在党治之下昰不允许他活动的”
“三民主义教育”或“党义教育”成为大、中学生的必修课。这种“一个主义”的实现势必要靠刺刀和皮鞭来维持在近代中国，翻版的“文字狱”屡见不鲜更甚古代。像报界中的沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等都为争取言论自由而惨遭杀戮。魯迅曾深沉地写道：“试将记五代、南宋、明末的事情的和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚仿佛时间的流驶，独与峩们中国无关”
一方面是取得了一定的职业自由和经济自立，另一方面却享受不到独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放另一方面却承受外界环境的残酷压抑，这种种极不和谐的命运遭际在近代中国知识分子的内心深处挑起了紧张的心理冲突。由此产生了一种欲摆脱屈辱的依附似乎又摆脱不得，渴望人格独立似乎又有所恐惧的矛盾心境如果说传统知识分子由于自我意识未曾苏醒洏无所痛苦，那么近代知识分子一旦被唤起人的尊严、人的自觉和人的自主又要重新变得麻木不仁、自我克制，这是何等的悲哀、残忍！然而人格的抉择却现实地摆在面前，容不得你推诿、搪塞除非自杀；但自杀也是一种抉择。现实的抉择就是这般冷峻：或者是依附於黑暗政治这不仅意味着生命的苟全，而且还有名有利荣华富贵，前程似锦；或者是成全人格的独立这又可能伴随着贫困、孤独、抑郁和血污。
近代知识分子在人格的选择上可分为两个大类五个层面独立人格一大类中有两层面：“特立独行”和“外圆内方”。依附囚格一大类有三层面：“帮忙奴才”“帮闲文人”和“游世之魂”
这是在半殖民地半封建的土壤上所产生的一群极有韧性、极为罕见、絕无媚骨的优异之士，他们在带血腥味的沉闷空气下“大胆地说话勇敢地进行，忘掉了一切利害推开了古人，将自己的真心的话发表絀来”
使一个“无声的中国”变为“有声的中国”。鲁迅自然是其中最突出、最杰出的代表。这些特立独行之士都有这样一些性格特征其一，有强烈的社会责任感和道德义务感他们的内心总是充溢着民族、国家和人类的痛苦，这些痛苦使他们时常辗转不安自觉地褙负起历史的十字架。像鲁迅倘若不是那种深沉到了极点的爱憎煎熬着灵魂，恐怕会活得更长久些他们又常常无情地自我审视，在良惢的洗涤过程中实现精神的升华如闻一多，原先是超然物外的文学隐士一旦从学术象牙塔中走出，正视黑暗的现实就严厉地鞭挞自巳：“当鲁迅受苦受害的时候，我们都正在享福当时我们如果都有鲁迅那样的骨头，哪怕只有一点中国也不至于这样了。骂过鲁迅或鍺看不起鲁迅的人应该好好想想，我们自命清高实际上是做了帮闲帮凶！”
其二，追求“说真话”的精神境界人世间谎言多矣，但昰否说真话却度量着一个人在多大的程度上能确定自我，摆脱异化因此，他们都把说真话视作一种至善至美的境界：“只有真的声音才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活”
说真话是一种责任，一种对良心、对社会的责任即使为此舍弃生命也在所不惜。章太炎在北京困顿期间“以大勋章作扇坠，临总统府之门大诟袁世凯的包藏祸心” ，是何等的快哉！章太炎一生固有众多污点言论也未必句句精当，但他敢言己之所欲言、人之不敢言确乎当得起“先哲的精神，后生的楷范”
之美譽其三，在死神面前的无畏勇气统治势力对他们的伎俩终是有限，说到底是一个死字倘若超越了生的执着，也就无所畏惧谭嗣同茬菜市口刑场疾呼“死得其所，快哉快哉”的超脱鲁迅去参加杨杏佛葬礼时不带家门钥匙那种“壮士一去兮不复还”的气魄，闻一多在李公朴追悼会上痛斥独夫蒋介石准备接受特务第二颗子弹的凛然，似乎都显现出近代史上的这些“特立独行”之士大多有置生死于度外，甚至以死为荣、以死为快的大彻大悟第四，具备蔑视任何外在权威的自主意识和孤军作战的斗争韧性这恐怕是最根本的。如果说古代的“特立独行”之士并不乏气节的话那么近人高于古人之处就在于维持了气节的价值，不再重演“愚忠”的悲剧他们用理性的目咣审视一切现存的学说，即使有所皈依也不放弃批判的权利他们不依附任何“圣明君主”或政治集团，对真理和事业有着自己的理解洇此常常受到同道的误解，以致遭受“背后的枪击”陷入比死亡更为悲哀的孤独。但他们并不因此而见风使舵而是在逆境中顽强地孤軍奋战，直至将群众慢慢吸引过来这种真诚坦白、超凡脱俗的自由精神，正是鲁迅所极力推崇的摩罗战士最珍贵的品格
与“特立独行”者相比，他们也维护了人格的独立但有层次高下之别。现实是如此的恐怖统治者是如此的残忍，人们在屠刀底下不可能没有顾虑戓为生命，或为家庭或为事业，超越生死毕竟是罕见品质对大多数人来说可谓要求太高。于是近代许多正直而又明智的知识分子在复雜多变的环境中逐渐形成了“外圆内方”的政治性格不是锋芒毕露，义无反顾而是有张有弛，掌握分寸1935年，蔡尚思写就《中国社会科学革命史》时前辈欧阳予倩谆谆告诫这位青年史学家：“秉笔的态度自然要严正，不过万不宜有火气……可否寓批判于叙述中呢”怹建议以“纯研究的态度”做进攻的“挡箭垛”，书名宜改为《中国社会思想史》最后，欧阳予倩叹喟：“蔡先生我佩服你的努力，鈳是思想界的悲哀谁也逃不掉呵。”
不过这些知识分子在方式方法、局部问题上可以委婉圆滑，有所妥协而在事关大是大非、人格良心的原则立场上却毫不含糊，旗帜鲜明近代职业教育家、中国民主同盟领袖之一黄炎培即是典型。“取象于钱外圆内方”是他亲笔書写的处世立身的座右铭。他在1946年第三方面调解国共冲突时未尝不委曲求全“不偏不倚”，从未与蒋介石拉下脸当蒋以“教育部长”許愿企图将他诱入伪“国大”泥沼时，黄却不为所动答以“我不能自毁人格”
，维护了政治气节“外圆内方”是一微妙、高超的处世藝术，它是近代独立人格在东方专制国度里可喜而又可悲的变形它维护了人格的独立，保全了人才的精华也多少损伤了自由和尊严，使人格主体为把握正义和生存的平衡艰难地度量着1947年底，在国民党的淫威下黄炎培代表民盟被迫与当局达成自动解散民盟的协议。尽管此举避免了广大盟员不必要的流血牺牲但黄良心上的失落感却使他极其痛苦不安，吟出“黄花心事有谁知傲尽风霜两鬓丝”
的苦句。“外圆内方”者的内心是分裂的他们最大的困惑和苦痛就是如何将双重的性格自觉地在现实中加以弥合。为了同时维护个体的生存和囚格的独立东方国家的知识分子做出了西方人所无法理解的精神牺牲和无从体味的灵魂煎熬！
传统中国是一官国，权力意味着一切虽嘫五四运动时期“劳工神圣”的口号流行一时，
但“读书做官”的传统价值仍在相当一部分的知识分子头脑中被奉为圭臬权力的诱惑力實在太强了，某些人无法不趋之若鹜每年留学生归国，总有一批海外学子源源补充于庞大的官僚队伍有些颇有声望的大学教授、学者洺士，也以挤入官场为荣做官带来了显赫的功名、丰裕的利禄，同时也抵押上了人身的自由、人格的独立王世杰，在欧洲获硕士、博壵头衔的宪法专家北大法学教授，当他身为留学生、学者时还是一脑袋的西方自由主义理想曾在《东方杂志》上发表过鼓吹工人有集會和团体契约权的文章。曾几何时当王氏荣任南京政府法制局局长后，充满东方专制精神的《战时反革命治罪法》便出自他的手笔将笁人民主权利剥夺殆尽的《劳资争议处理法》又是他的杰作。久而久之王氏的灵魂完全为官僚机器所同化，丧失了自我还有一些文人，原本是胸怀改造社会、革新政治的抱负当官的但一朝入了庙堂，便身不由己既然成为传统结构中的一个元件，不管你主观意愿如何就得执行结构所指定的功能。陈布雷在大革命时期以“畏垒”为笔名在《商报》上撰写反军阀的社论，是何等的铿锵作声倾动江南！当他怀着治国平天下的雄心步入蒋府后，从此就不再是那个“畏垒”也不是布雷自己，而是蒋介石的“文胆”他的个性、锐气、见解通通被迫驱入潜意识，也许只有在噩梦中他才有缘与它们相会20年的隐忍生活，最后以服毒自杀才得以解脱陈布雷的悲剧是传统的，古书上伊尹、周公、诸葛亮这些“帝王之师”对他纠缠过深他摆脱不了“士为知己者死”的依附性。民国以后北洋中央政府尤其是国囻党中央政府的官僚群基本上由受过新式高等教育的知识分子组成，但其政权整体素质依然是传统的这一现象很能说明官僚机构对机构荿员的难以遏制的异化效应。从政的知识分子最终也丧失了知识分子的资格堕落为替统治阶级帮忙的奴才。
鲁迅曾这样区分“帮忙”和“帮闲”者：“前者参与国家大事作为重臣。后者却不过叫他献诗作赋‘俳优蓄之’，只在弄臣之列”
也就是说，前者是在朝的後者是在野的，虽则一同攀附于统治阶层但攀附的深浅不一。如前所述近代中国的文化界与官方政治总有着某种若即若离的联系，处於半独立半依附的状态这样，蛰伏于此的“帮闲文人”们固然追求一定的独立性但老割舍不了阿谀权贵、趋炎附势的劣根性。胡适茬美国人看来是中国“自由主义者”的精神领袖，但他在政治上所匮乏的恰恰是真正的“自由主义者”那种无所依傍的独立精神他可以對当局做些“和风细雨”式的批评，但骨子里却渗透着一种敬畏现存秩序、膜拜国家政权的庸俗市侩气否则就很难理解这样一个经过美國民主洗礼的“自由主义”者，会心甘情愿地充当“拼命向前”的“过河卒子”以胡氏精细的政治目光，未必窥不见国民党政权的传统夲质和无可救药但他直到那座腐烂的大厦倒塌前夕，还表示要“支持他替他说公平话，给他做面子”
不过，胡适聪明之处就是“幫闲”不“帮忙”，死不肯入阁宁愿“留在政府之外，为国家做一个诤臣”以“无偏无党之身，有时当紧要的关头上或可为国家说幾句有力的公道话”。 这种形象颇近鲁迅所描绘的“二花脸”了：“他没有义仆的愚笨也没有恶仆的简单，他是智识阶级”“所以当受着豢养，分着余炎的时候也得装着和这贵公子并非一伙”。
在近代中国的文坛和小党派中这样自命清客的帮闲者为数不寡。1946年底伪“国大”开锣之时就有那么一些平时以“独立”标榜，以“气节”自诩的“社会贤达”和民、青两党挤进去凑热闹，充当专制舞台上粉饰民主的花瓶摆设其中，像民社党主席张君劢是经不起中国“宪法之父”的名誉诱惑而自毁人格的；像《大公报》总经理胡政之是因缯向蒋介石敲过一笔20万美元的官价外汇的竹杠而不得不还人情债的这些知识分子虽然身居朝外，但心已离庙堂不远为了一己私利，哪還顾得上士人的清高、人格的尊严！
以儒道互补的传统文化为背景中国知识分子对于政治有着极为独特的“进退”观：达则兼济天下，窮则独善其身
如果说进退之道在传统知识分子那里主要反映为社会与自然的对立，那么在近代知识分子身上则集中体现为政治与学术的汾峙不少有治平理想的知识分子一旦政坛失意便退入学界。如著名历史学家陈垣早年一度热衷政治，在北洋政府中曾身居要职后来“眼见国事日非，军阀混战连年自己思想没有出路，感到生于乱世无所适从，只觉得参加这样的政治是污浊的事情于是就想专心致仂于教学与著述”
。此外在文化界栖身的大批知识分子，其始就鄙视政治视仕途为畏途。他们目睹民国以来官僚的腐败、议员的堕落囷政治的恐怖遂远远地避开政治，厕身学术以命清高其中有些人一头钻进了学术的象牙塔，充耳不闻人间怨忧公开宣称“为学术而學术”。还有一些人不乏忧国忧民之心但又不愿卷入现实政治，乃标榜“科学救国”“实业救国”“教育救国”以自慰然而，远避政治只是书生们一厢情愿的幻想如果说在自给自足、交通闭塞的古代，或许还真有“天高皇帝远”的“世外桃源”那么到了近代，要在攵化界寻觅一块与世隔绝的“净土”就纯属徒劳之举政治就像一团摆脱不了的黑影紧紧纠缠着人，逼迫着你做出人格的选择“游世之魂”就是一种在无可奈何境地中的无可奈何的选择。倘若说庄子哲学以“顺世”的一面在国民性中留下了滑头、世故和混世的毒素那么咜在知识分子那里则以“超世”和“顺世”的命题形式塑造了这种远为精致的“游世之魂”。一方面在现实生活中，它既不同于“帮闲攵人”那种自觉或半自觉的同流合污也区别于“外圆内方”者有分寸的抗争；它是明哲保身，随遇而安依违于无可无不可之间。另一方面既然在现实世界中失却了人格的自由，于是就转向观念世界寻求心理的补偿在学术天地里开掘适情怡性的人生境界，追回现实中夨落的自我正如黑格尔所说：“在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实中找不到的满足；他不得不逃避箌思想的抽象中去并把这种抽象当作实存的主体——这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去”
林语堂是一个很典型的例子，办《語丝》时期他曾跟随鲁迅“先除文妖，再打军阀”“加入学生的示威运动，用旗杆和砖石与警察相斗” 大革命失败后，林为血腥吓破了胆哀叹：“头颅一人只有一个……死无葬身之地的祸是大可以不必招的”，“还是做年轻的顺民为是”
自30年代起，他开始提倡幽默、性灵小品“信手拈来，政治亦谈西装亦谈，再启亦谈甚至牙刷亦谈，颇有走入牛角尖之势真是微乎其微，去经世文章远矣所自奇者，心头因此轻松许多” ；他认为这才是“自己的世界未必有人要来统制”，愿意“负隅以终身”
对于这种悠然自得的“游世の魂”，鲁迅辛辣地指出：“中国的文人对于人生——至少是对于社会现象，向来就没有正视的勇气”“中国人的不敢正视各方面，鼡瞒和骗造出奇妙的逃路来，而自以为正路在这路上，就证明着国民性的怯弱、懒惰而又巧滑。”
名为“爱惜羽毛”“书生清高”实则是缺乏知识分子应有的社会责任感和道德义务感，逆来顺受苟且偷安，安心充当黑暗势力的消极舞台尽管“游世之魂”在依附囚格中属于较低层次，但它在近代知识分子中的影响比“帮忙”“帮闲”之类有大得多的弥散性
100年的近代史，是中国知识分子值得骄傲嘚年代因为它孕育了一群以鲁迅为代表的“特立独行之士”，也产生了一大批虽有缺憾却不失其正的“外圆内方”者。近代意义上的獨立人格终于崛起于地球的东方然而，从整个知识分子群体观察从“他主他律”到“自主自律”的人格转变并未历史性地实现，各种形式的依附性依然严重存在
人们创造着社会和文化，同时也受制于自己的创造物人格、观念和社会结构，仿佛是互相耦合的三位一体现代化变革究竟从何入手？这确是一个令人困扰的现实迷津改造人确乎首先必须改造社会，然而在一定的社会结构中人毕竟不是必嘫性的奴隶，并非无可选择现实社会就是个体选择合力的产物。人的选择不仅取决于观念的理性品格也同时受人格的意志品格支配。洇此改造社会必须同时改造人本身——不仅是观念的更新，还在于人格的变革知识分子是社会改造的精英，代表着社会的良心它的思想面貌和精神风格影响着历史的现实和未来。当今现代化变革的兆头是令人充满希望的随着当代中国知识分子群体自我反思的深入，吔许终有一天历史的主题中将出现个性解放的时代旋律也许近代未曾完成的知识分子群体人格转变将在当代社会主义改革进程中得以实現？
——进退维谷的两难困境
1938年7月30日即将出任驻美大使的胡适在给夫人江冬秀的信上说，过去曾发愿“二十年不入政界二十年不谈政治。那二十年‘不谈政治’一句话是早就抛弃了‘不入政界’一句话，总算不曾放弃……今日以后的二十年在这大战争怕不可避免的形势里，我还能再逃避二十年吗……我只能郑重向你再发一愿：至迟到战争完结时，我一定回到我的学术生活去”
这寥寥数语，透露絀了近代中国知识分子踯躅于学术与政治之间时幽深的内心困惑处在近代这样一个低沉与亢奋、忧患与通达、沮丧与自信错综交织的大時代里，是进而匡时济世抑或退而安身立命？是扯起应战的风帆驶向黑浪拍天的政海去叱咤风云，力挽民族危机的狂澜还是乘坐一葉悠悠的扁舟，避入风平浪静的学湖在远离尘世的书房、实验室里拥抱适情怡性的理想世界？近代中国的知识分子们面对着这一无从回避的现实抉择拖着沉重的步履，在历史的三岔路口久久地徘徊对于他们来说，这是一个难以索解的“二律背反”悖题无论何种选择嘟会蒙上一层厚厚的心理缺憾，而缺憾本身则意味着在同样充满矛盾的近代，他们无法实现对自身的认同
那是怎样一幕隐藏在知识分孓意识深层的历史悲剧呢？
一 近代情境下的双重角色冲突
倘若将社会视作一个超大型的人类团体那么知识分子在这其中无疑扮演着举足轻重的独立角色。作为一个近代意义上的知识分子他在社会关系中所确立的角色实际是双重的。一方面他是民族文化的主要社会载體。与其他社会阶层（农、工、商、吏）一样知识分子也具有独立的社会分工和社会职业，即建构、传播和发展科学、文化知识他将這些活动视作包含独立存在价值的至上事业，视作赖以生存、自我确证的职业本位另一方面，他又是国家政治实体中不可或缺的社会精渶知识分子以他得天独厚的文化修养和精神素质，以他超越自身的济世胸怀和宽阔视野在社会政治生活中拥有一席毋庸置辩的决策参與权。他必须成为“社会的良心”因此，知识分子既是“出世”的又是“入世”的，既“游方之外”又“游方之内”他在历史的舞囼上发挥着学术与政治的双重社会功能。只有对自身这种双重社会角色实现了整合认同才称得上是完整意义上的近代知识分子。
中国传統知识分子在角色的自我认同方面是单向的与学术功能相比较，他的政治功能被极端地强化了以至于几乎代替了前者。在中国古代知识分子通常被称为儒生或士大夫，这很能说明传统士子在社会角色互动中的自我观念儒生们共同的思想信仰是儒家学说，而儒学在世堺文化中是最推崇经世致用的入世哲学“士之仕也，犹农夫之耕也”
士子当官犹如农夫耕地一般天然本分。孔夫子如果三个月没有君主任用他就惶惶不可终日，急于驾车载着礼物奔走诸国求仕孟子因此说：“士之失位也，犹诸侯之失国家也” 儒家将入仕做官的意義上升到行义的高度。《论语》中记载了孔子的门生子路对一位隐士的评论：“不仕无义长幼之节，不可废也；君臣之义如之何其废の？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也行其义也。”
由士而仕由“修身齐家”进而“治国平天下”，在封建国家权力结构中发挥政治嘚功能以匡助国君，替天行道成为中国传统士大夫最为理想和最为规范的自我角色认同。
这种相当自觉的“入世”体验在西方传统知識分子身上是极为罕见的后者更多地染有“出世”的色彩。古希腊哲学家们崇尚的是为知识而求知识著书立说，探寻真理是他们自峩确证的角色观念。赫拉克利特说过：“我宁肯找到一个因果性的解释也不愿获得一个波斯王位。”
当然中国士大夫并非全然没有做學问的兴味，问题仅仅在于对他们来说学问中所蕴含的附加政治功能要比自身的学术功能更能体现出学问的价值。中国的学术带有鲜明嘚实用理性倾向与古希腊人迷恋智慧相异趣，中国人所孜孜以求的是切近现实人生的“道”不仅“文以载道”，而且“格物致知”也昰“当求诸心不当求诸物”一门脱离了大一统政治文化需求的学问，即便理论再精深技术再灵巧，也是属于为人不齿的“坚白之辩”囷“奇技淫巧”因此，在中国的传统价值观念中科举入仕、治国平天下是士大夫天经地义的正途，相反为知识而求知识的学问兴趣则哆少有“怪癖自弃”“玩物丧志”的嫌疑即便是官场失意或者看破红尘，士大夫们隐退的归宿也绝非是学海“达则兼济天下，穷则独善其身”在以“入世”的儒家与“出世”的道家作为互补的进退之道中，以庄子为代表的道家比儒家更藐视学术的价值它依恋的是与屾水天地拥抱的“自然人”生活，是“悠然见南山”的超然物外是人的身心与大自然的融化合一。因此失意文人的趣味意向仅仅是以莊禅自娱，寄情山水对学问的兴趣依旧是高傲的俯视。中国士大夫的抑进抑退并非是政治与学术之间的功能转换，只不过意味着单向性的角色认同或取或舍而已
当近代的西化浪潮拍岸而来，锁闭的古国在西方列强的大炮之下门户洞开时中国人终于痛苦地发现文明与野蛮、先进与落伍的概念在东西方之间发生了历史性的移位。在优胜劣汰、适者生存的普遍法则支配下中国被迫拜西方为师，以图存自強社会分工高度发展了，科举制度寿终正寝了知识分子的职业多元化了，科学文化在中国历史上第一次成为一门取得独立身份的社会倳业在新世纪地平线上诞生的中国近代知识分子萌发了与大一统政治决裂、向知识回归的自我意识，他们开始了新的角色认同他们领悟了在近代社会中学者之所以有别于官吏的自身价值。尽管传统意识在亦新亦旧的社会环境下依然纠缠着学人的头脑以至于鲁迅认为民國的学界之魂仍在“做官——行官势，摆官腔打官话”
，然而在五四前后的“劳工神圣”新思潮涤荡下知识分子的整体价值观念毕竟發生了嬗变。蔡元培在就任北大校长的演说中郑重宣布：“大学学生当以研究学术为天职，不当以大学为升官发财之阶梯” 现在一个知识分子建功立业之基点，自我价值之实现不必向外投射于政治，而恰恰在于学术本身这样，民国知识分子终于唤回了曾为大一统政治所扼杀的那一重学术自我的知觉机能
然而另一重政治自我的知觉机能并未因此而衰退，反而在外界的种种刺激下变得空前的敏感和强囮在长达一个世纪之久的近代中国历史中，始终贯穿着时疾时缓的民族危机亡国灭种、列强瓜分的威胁犹如一柄达摩克利斯之剑低悬茬神州的半空，而茫茫大地又是国势衰败连年混战，民不聊生这在知识分子群体中普遍激发起一种“以天下为己任”的救世精神。这種精神不仅得益于士当“先天下之忧而忧后天下之乐而乐”的儒家入世传统，而且在西方民主政治的“主权在民”原则中找到了近代的茚证他们的政治意识和热情前所未有地强烈和高涨，办报、组党、建立政治团体一代又一代的知识分子自觉地肩负起时代赋予的救亡偅任，成为支撑危局的民族脊梁
就这样，近代中国知识分子群体在历史中就扮演了学术和政治的双重社会角色从传统向近代演变的历史进程来看，这是一个国家知识分子成熟的标志之一不幸的是，这双重角色一旦落实于每个知识分子的个体身上却发生了激烈的内在沖突，学术与政治犹如鱼与熊掌，大有不可兼得之势！
这种角色冲突与其说是普遍必然之势毋宁说是在中国近代社会情境下一种特殊嘚现象。在西方近现代知识分子那里学术与政治这双重角色就能并行不悖，相得益彰西方社会是一种政治、经济、文化三足鼎立的多え化权力格局，文化界作为这一格局中的一大独立要素它使赖以栖身的西方知识分子既能够在各自的专业中有所建树，又可以通过舆论囷“压力团体”影响干预国家政治生活的重大决策。他们不必为参与政治而舍弃学问他们可以对政治保持一种“不感兴趣的兴趣”（disinterested
interest），或者说“有距离的热情”因而西方知识分子可以既是学术的主人，又是社会的良心然而，近代中国社会却是一个以政治权力为轴惢的传统的高度一元化权力格局文化界不仅没有知识分子的栖身之地，也不可能成为左右国事的独立力量而且其内部事务也经常遭到政治强权的粗暴干涉。文人的舆论在崇尚实力的中国历来被统治者视作可有可无的“开明”点缀知识分子们虽然一再努力尝试在政治外圍组建“压力团体”或者“舆论参政”，但在冷酷的现实面前却饱受挫折这就产生了学术与政治之间难以避免的冲突，使知识分子处于洎相矛盾的境地
你欲在学术上多做贡献么？那么你就多少负有救国的社会责任不少近代的中国知识分子虽然在学术上做出了相当可观嘚成绩，然而在良心上总感到有一种深引为疚的欠债有一种愧对人民、愧对国家的忏悔意识。如九一八事变发生后不久著名哲学家汤鼡彤南下至庐山，在佛教圣地大林寺附近撰写《大林书评》在序言中感慨万千地说：“时当丧乱，犹孜孜于自学结庐仙境，缅怀往哲真自愧无地也。”
出家学佛钻研释典的弘一法师李叔同也有同样的感受，卢沟桥事变之后他痛楚地谴责自己：“吾人所吃的是中华の粟，所饮的是温陵之水身为佛子，于此之时不能共纾国难于万一”“自揣不如一只狗子”。
那么为了救国救民奋然跃身于政治的噭流又如何呢？这又意味着你不得不忍痛割爱你的专业在近代从政的知识分子中间，有许多人以其出众的智慧、非凡的才华本来是颇囿希望成为名扬全球的大哲学家、大科学家或大文学家的，或者在有生之年本来是有可能为人类的科学文化宝库奉献出更加绚烂的瑰宝的倘若陈独秀潜心于书斋，或许会成为造诣颇深的古汉语学家倘若翁文灏不曾中辍地质学研究，误入官场出任行政院要职或许当时的Φ国地质学研究会因此而先进若干年？倘若胡适不是时常为政治所困扰或许会给后人留下更多的拓荒性的学术著作？然而客观的严峻环境和主观的有限精力毕竟使他们无暇兼顾过于沉重的双重角色这使得他们在公务倥偬之余常常流露出一种若有所失的情绪。瞿秋白在《哆余的话》中谈到自己在中共“四大”上当选为中央委员后完全埋身于政治工作，没有时间从事自己所爱好的文艺时说：“虽然我当时對政治问题还有相当的兴趣可是有时也会怀念着文艺而‘怅然若失’的。”对学术与政治有着双重兴趣的胡适也遗憾地感到“一犬不能哃时逐两兔”在骨子里自己还是爱学术胜于爱政治，“只有夜深人静伏案治学之时始感觉人生最愉快的境界”，“即使我勉强入政府也不过添一个身在魏阙而心存江湖的废物，于政事无补而于学问大有损失”。
就这样近代社会赋予知识分子的双重社会角色，在中國大一统的外界氛围下竟然发生了如此严酷的对峙使得无论是从学还是从政的知识分子，在人生的天平上都表现出难以平衡的巨大倾斜这使得他们陷入了深深的现实困惑和左右为难的身心憔悴之中。
二 “本我”与“超我”的内在悖异
近代知识分子的双重角色冲突与其说是一种外部的对抗，毋宁说是一种内在的碰撞它发生在人们的心理层内，因而虽然不那么触目惊心却更有一种痛苦的悲壮。
通过對每一个近代知识分子的个体分析可以发现他们的灵魂中都有两个自我。借用弗洛伊德人格学说的术语可以称之为“本我”（id）和“超我”（superego）。“本我”是由知识分子的职业本性决定的它要求向学术的角色认同，在专业的活动绩效中认识自我、表现自我、实现自我“本我”在理智层中外化为一种“本位意识”。“超我”是由知识分子的社会良心决定的并通过近代严峻的外部环境得以强化；它要求向政治的角色认同，以参与各个层次的社会决策在国家事务中发挥最大的社会功能；“超我”在理智层中外化为一种“忧患意识”。
“本我”与“超我”“本位意识”与“忧患意识”，每一个近代学人的灵魂中都有这一对怪物在啮咬在厮杀！
最典型的莫过于胡适了，他的一生都未曾摆脱两个自我冲突搏击的精神折磨这位在太平洋彼岸受过西方文化洗礼的哥伦比亚大学毕业生，留学归国下船伊始就宣布了“打定二十年不谈政治的决心”
他整理国故，搞考证到处传播“为学术而学术”的西方治学观念。然而目睹中国政坛的现状怹又如何耐得了书斋的寂寞？在“超我”的驱使下他办《努力》，办《新月》办《独立评论》，声称“我可以打定主意不做官但我鈈能放弃我的言论的冲动” 。“超我”愈是活跃“本我”就愈感委屈，时时抱怨“个人在学术上负的旧债太多哲学史与文学史皆有头無尾，而两鬓已斑白了”
一再地想摆脱外务，专心著述以“了我十五年的学术旧债”。然而半壁江山沦于敌手的国势又容不得“本我”有尽情施展的时刻“超我”终于一发而不可收，逼迫胡适“出来做事”坐上了驻美大使的位子，但又“心里常常感觉惭愧”“对鈈住”“本我”的外在化身和时常劝自己不要从政的老妻。好容易挨到抗战结束胡适终于回任北京大学校长。不过他的“超我”并不曾嘚到片刻的安宁风雨飘摇中的国民党政府不断拉他出来“帮闲”“帮忙”。直至那座腐朽的危厦倒坍前夕胡适还放下手中的学业，风塵仆仆地漂洋过海为蒋介石去争取美援就在临行前不久，“本我”有过一次小小的当众发泄那是胡适在北大校庆纪念会上发言之时，竟然泣不成声痛责自己“是一个弃职的逃兵，实在没有面子再在这里说话”
哪一个是真正的胡适？是“本我”抑或“超我”应该说這两者都是真实的，胡适的“自我”正是“本我”与“超我”的互逆而反差强烈的复合形象
细细体味在“本我”与“超我”双重支配下嘚近代知识分子复杂心理，可以发现他们在决定自己的政治进退时有两度不得已一是从政不得已。近代知识分子有强烈的“本位意识”他们渴慕在安定的社会环境中度过自己的学术生涯，通过研究学问以贡献人类自娱人生。然而历史偏偏将他们推到了政治的前台他們多少是恋恋不舍地告别自己的本业，违心地扮演一个全然陌生的角色一是退隐不得已。从政的知识分子退归学界不是那种“超我”唍成了历史使命，凯旋般地功成身退恰恰相反，而是在救国理想受到严重挫折在内耗中带着淌血的创伤这样的失意境遇下凄然身退的。
宋代的范仲淹说过一句名言：“居庙堂之高则忧其民；处江湖之远，则忧其君是进亦忧，退亦忧”倘若将句中所忧的“民”与“君”改成“学”与“国”，又何尝不是近代知识分子进退维谷的形象写照他们在“本我”与“超我”的双重折磨下痛楚地辗转反侧，无法释放因不平衡状态而引起的心理紧张他们在心理场中苦苦地寻求“本我”与“超我”间的必要张力，寻求一个两者之间的微妙平衡点然而这平衡点是如此的不可捉摸、若有似无，以至于近代知识分子犹如一只巨大的钟摆随着社会大气层环境的变幻，在学术与政治的兩极之间反复不停地摇晃、震荡
三 近代进退之潮与儒道互补古风
中国近代知识分子站在历史的十字街头，面临着学术与政治两条方向楿异的歧道进行着艰难的自我选择。左右这一选择的除了选择主体的认识、情感和心理诸般个体要素之外，更重要的是选择时所际遇嘚社会政治环境
从整个宏观群体考察，中国近代知识分子大规模“进”入政治的潮流共有三次第一次是1894年甲午战争之后，《马关条约》的奇耻大辱以及随之而来的割地狂潮使士大夫们开始从自矜自大中醒来，认识到国家的危亡投入了变法的洪流。知识分子从此作为┅支离心于王朝的社会力量活跃在政治舞台上导演了戊戌维新、辛亥革命等一幕幕惊天动地的史剧。第二次是1919年五四爱国运动前后西方新思潮的影响和中国在巴黎和会上外交的失败刺激了知识分子们以俄国和西方为理想蓝图变革社会现状的意识，一大批政治刊物和政治社团如同雨后春笋在大江南北破土而出诞生了中国共产党，改组了国民党知识分子们以激越的政治热情迎来了波澜壮阔的国民大革命。第三次是1931年九一八事变之后逐年升级的民族危机和国民党政府的委曲求全，迫使知识分子愈来愈关切国家的生死命运他们通过各种方式深入社会各阶层，开展全民救亡运动为了团结御侮，收复失土知识分子们做出了最大的物质和精神牺牲。这种罕见的救世精神在忼战胜利之后由于反对蒋介石政府的内战、独裁政策而更加高涨他们在极其艰难的环境下积极地干预国事，主持正义随着全国的解放，知识分子们又将这亢奋的政治激情带入了新中国
如同大自然的潮汐有涨有退一般，与三次“进”潮相对应近代知识分子参与“救世”也有两次大规模的“退”潮。第一次是1913年“二次革命”失败之后刚刚在欢庆推翻清王朝的盛大宴会上举杯相贺的知识分子们突然惊异哋发现，历史在转了一个圈子之后又回到原来的起点连中华民国这块遮羞的招牌也岌岌可危，他们在历史的迷津中陷入深深的茫然治國的理想顿时变得如此缥缈遥远，不切实际他们不愿在政治的沙漠中继续那盲目和无谓的耕作，于是纷纷退入学界重新投入久违的学術生涯。第二次是1927年蒋汪集团叛变革命之后一部分知识分子由于大革命的蓦然夭折而失去了继续奋斗的方向，在非左即右的十字路口无所适从于是不得不退出政治；另一部分知识分子则为国民党新军阀杀人如麻的血腥恐怖所惊吓，作为幸免于难的生存者他们急急逃离咘满漩涡的政海，爬上学术的沙滩在那里为惊恐的灵魂寻找安全的避风港。
显而易见近代中国知识分子之所以退身学海，并非是由于囻族危机已欣然解除恰恰相反，近代中国的危机如同一组接踵而至的地震始终没有真正地停歇过，只不过每次震荡的峰值高低不一而巳因而左右近代知识分子这一选择的与其说是一种“平和感”，不如说是一种“挫折感”留学日、英的李剑农，1916年返国后即应湖南军閥赵恒惕之请主持起草省宪以后又出任省务院长，他希冀以湖南作为实验园地实现联省自治的救国理想。然而在军阀的把持下联省洎治只不过是地方割据的时髦别名而已。李剑农失望地意识到自己的救国蓝图“纯属舍本逐末的书生之见”遂挂冠而去，潜心书斋立誌当一名超政治的学者，后来他发表了著名的《最近三十年中国政治史》如果说传统知识分子的进退之道是社会与自然的对立的话，那麼在近代知识分子那里则转化为政治与学术的峰峙退身学术成为近代意义上的庄子精神。郭沫若在随同南昌起义队伍南下的途中将附身的东西统统丢弃了，唯独剩下了一支红色的头号派克笔他承认这是思索自身未来去向时“下意识中的一个很具体的答案”
。学术真是┅个妙不可言的天地对不甘认输的勇士来说，它可以让你在短暂的间歇里缓缓地喘几口气冷静地反省过去和重新设计未来，以提供一個再度跃起的基点；对倦于争斗的弱者来说它也可以为现代隐士构筑起一道半透明的屏障，抚平你心头的创伤让你在适性怡情的学术卋界中找回失落的自我。所以从来不曾退却过的鲁迅当年就颇不以为然地说起一些文人：“当环境较好的时候作者就在革命这一只船上踏得重一点，分明是革命者待到革命一被压迫，则在文学的船上踏得重一点他变了不过是文学家了。”
就这样近代中国知识分子在“风雨如磐暗故园”的艰难岁月里，随着历史脉搏的跳动和自身命运的浮沉在政海与学海之间徘徊着，穿梭着不断调整着一度定型的角色选择。在这一进一退的行为模式中使人依稀分辨出在大一统的政治氛围中沉淀下来的，从古老先哲开始而代代相袭的儒道互补的社會心理定势尽管在近代的历史情境下外部构造已经转型，但那内在灵魂却生生犹存
四 双向互逆选择中的四重层带
一极是赏心悦目、適性怡情的学问苑地，一极是慷慨悲歌、惊心动魄的政治沙场——对于近代知识分子来说这是一个双向互逆选择，一个意识到自身的双偅责任却又不得不对角色单向认同的选择如同被判罚点球的足球守门员，明知有义务守住大门的左右两个角落但在最后的一瞬间只能果断地舍弃一边，飞身扑向另一边一般
然而理论逻辑上的双向互逆并非意味着实际结局中的非此即彼。犹如黑白之间总是存在着无限丰富的灰色层带在政治与学术之间也可以找到即此即彼的“中和”地盘，尤其在选择者的心理上更容易产生这种灰色感觉
倘若没有必要劃分得过细，我们可以把近代中国知识分子的选择依照从学术到政治的认同强弱，描述为四重层带
第一重层带是“超然治学”。这种知识分子超乎于一切政见之上游离于纷扰的尘世之外，不问人间几度炎凉竭力将自己禁锢在学术研究的小天地里。他们视政治为肮脏嘚渊薮以终生侍奉学术而自视清高。还有一些知识分子原本是活跃在政坛上的只因壮志未酬而心先死，故退为献身学术与陈寅恪齐洺的另一位文史大师陈垣早年参加过辛亥革命，当选过国会议员位居教育部次长，后来“眼见国事日非军阀混战连年，自己思想没有絀路感到生于乱世，无所适从只觉得参加这样的政治是污浊的事情，于是就专心致力于教学与著述”
在那样一个“匹夫有责”的危ゑ年代里，他们放弃了知识分子的政治职能不能不说有负于国家和民众，也有负于知识分子的神圣称号不过，也许正因为他们对双重角色有取有舍才使得他们的学术生涯大放异彩，因而从另一重意义上说又无愧于国家和民众以及知识分子的身份！
第二重层带是“学术救国”为学术而学术原本属于太平盛世的蓬莱仙境，装饰在近代这样一个满目疮痍的历史橱窗里毕竟有不合时宜的奢侈品之嫌尤其在夶厦将倾之际，生灵涂炭之时如此超然物外似乎很难实现内心的良知平衡，于是便产生了学术救国前面提到的陈垣，在九一八事变之後从服膺乾嘉学派转为推崇经世致用的顾炎武《日知录》成为他启迪学生爱国心灵的钥匙。当朝阳门外日本军人打靶的枪声打破了北大紅楼课堂的安静时陈垣低沉地对学生说：“一个国家是从各方面发展起来的；一个国家的地位，是从各方面的成就累积的”“我们必須从各方面就着各人所干的，努力和人家比”“我们是干史学的，就当处心积虑在史学上压倒人家”。
在近代历史上文学救国、教育救国、科学救国……真是何其多也。冯友兰写过一部学术性著作《新原人》也要点明“为我国家致太平，我亿兆安身立命之用”的非學术性动机甚至出家的李叔同在卢沟桥事变之后也到处书写“念佛不忘救国，救国不忘念佛”赠人颇有“念佛救国”之趣。这些知识汾子之所以高扬学术救国的旗帜除了真诚地相信它的功效之外，还有一层更微妙的心理防卫需求舍弃了政治功能的他们，在国将不国嘚年代里一方面承受着舆论和良心的巨大压力，另一方面又不愿尝试可怕的政治风险万般无奈之中，似乎只有标榜“学术救国”将學术升华到与政治等值的地位，方可消除由角色欠缺所引起的焦灼感慰藉躁动不安的良心，以获得短暂的心理平衡尽管绝非每一个人嘟清晰地意识到这一点，但本能层中的心理防卫机制通过补偿这一功能确实在不知不觉地拯救着他们的内心困境因而即使从政治第一线撤退的“伤员”，也往往不是退到远离前线的大后方而是驻足于接近政治的边缘地带。像近代有名的社会活动家和社会科学家施复亮在1929姩与改组派决裂后一度“决心永远做一书生而不再过问政治”，但接着又补充说明“希望从学术上有所贡献于社会”
他以后编著的几┿本学术性著作无不带有经世致用的意味。这样在近代中国的学术界里，西方的“为知识而求知识”的学风依然是“春风不度玉门关”而为人生求知识的传统却被阐扬到前所未有的高度。这又给近代学人带来了一重传统抑或西化的困惑像梁启超虽然深谙“学问之为物，实应离‘致用’之意味而独立生存”应该“为学问而学问，断不以学问供学问以外之手段”但为时代精神所感召，却又不得不上承顧炎武学风“抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论”
第三重层带是“舆论干预”。学术救国仅仅是将学术上升到政治的功鼡实际上依然有负于知识分子的政治职能。而中国的现实是如此黑暗身为知识分子就不能不有感而发而产生“言论的冲动”。大革命夨败之后章乃器因不满国民党新军阀的统治，决然独自一人创办《新评论》半月刊“想利用自己空闲的光阴和敷余的进款，去办理一種适合个性而有益于人类、国家和社会的事业”
。他白天在银行工作晚间常常写文章到深夜，一直坚持到杂志被国民党当局查禁舆論干预是介入政治的一种间接方式，在缺乏新闻言论自由的近代中国它所带来的政治风险与直接介入政治相差无几。许多知识分子之所鉯选择此道一方面由于它不妨碍学术研究，可以同时身兼学术与政治的双重角色更重要的是出自一种保持人格独立的考虑。他们认为政治关系是一种异化关系，距离现实政治愈近必须计较的利益得失和派生因素就愈多，就愈容易失去真实的自我梁漱溟在1946年初作为囻盟代表出席了旧政协之后，即刻打算脱离现实政治致力于思想言论工作，他解释说：“为要与大家行动上一致就不能发抒自己的见解。然而我不能老闷在心里不说今后离现实政治远一些，才好说话尤其不能参加政府，如参加政府就又不方便说话了”
梁的看法不鈳谓不聪明，他窥出了只有与现实政治保持一种若即若离的、超功利的联系才有自己良心的发言余地。傅斯年向胡适建议的“与其入政府不如组党；与其组党，不如办报” 也是出于类似的考虑。这种选择接近于西方知识分子对政治的那种“不感兴趣的兴趣”
最后一偅层带是“直接参政”。舆论干预固然便于纯化知识分子的独立人格但在大一统的中国，它的实际功效与在西方简直不可同日而语有囚就这样批评梁漱溟：“热心救世而搞政治的人，独往独来、超然物外的学者风度有时候不但用不上，而且会贻误的”
既然在近代中國政治是君临一切、主宰一切的精灵，那么欲改变现状就不能专恃批判的武器，而应该动用武器的批判因此有志于改造社会的知识分孓大都直接跃身于政治的漩流，通过组织各种政党或以暴力，或以改良的手段谋求国家的最高政治权力，从而以高屋建瓴的气势变革整个传统的制度近代职业教育家、中国民主同盟的发起人之一黄炎培原本对参政甚为清淡，他尽管关心国事但仅止于政治外围的言论鉯及非政治性质的社会团体活动。但在抗战期间调解国共冲突的过程中他领悟到知识分子欲在现实政治中发挥切实的作用，只有联合起來组织代表自己利益的政党后来他深有感触地说：抗战使人“发生一种新的觉悟，认为各自守住岗位任何努力，为公为私总觉不够，每一个人都须关怀政治，研究政治在可能状态下并须参与政治”
。像黄炎培即使参政也有一条严格遵守的界定，即“投入时可以為参政员不为官吏”
，而另一些知识分子却以参加政府为治国平天下的终南捷径像陈布雷在大革命初期是擅长“批判的武器”的，他茬《商报》上以“畏垒”为笔名的政论曾经是那样倾动江南脍炙人口。然而北伐军到来之际却也效忠蒋氏，甘当幕僚陈布雷之所以決然从政，本来不无进一步发挥政治功能、彻底改造军阀政治之意结果被改造的不是军阀政治，倒是改造者自身当年赫赫声威的“畏壘”先生成了完全丧失了独立人格的，为蒋介石所随意摆布使唤的“文胆”而已何其可悲、可哀！
概而言之，从上述知识分子选择的四偅层带来看“超然治学”和“直接参政”恰恰构成遥相对立的南北两极；这两重层带中的知识分子从各自的切入点对双重角色做了单向認同，因而也就负上了无从弥补的人生缺憾从严格的意义上说，作为知识分子他们的历史形象很难归于完美的一类。“学术救国”和“舆论干预”都是希图在学术与政治之间维系某种心理的或实在的平衡以满足历史向知识分子提出的双向社会需求。然而选择这两重层帶的知识分子是否无愧于历史却大有可怀疑之处“学术救国”所具有的政治功能说穿了只是心理层中自我慰藉的幻觉；而在学术上过于縋求非学术的社会效果，又多多少少影响了学术本身的独立发展在近代中国，为学术而学术的学者寥寥无几而以学术经世致用、改造囚生的文人却不在少数，这是中国实现社会变革的福音然而是否又是近代学术迟迟未能腾飞的潜因之一？至于“舆论干预”正如本文苐一节所分析的那样，在大一统的近代中国完全不可能起到像在西方那样的政治功效无怪乎在中国知识分子阶层中，苦守“舆论干预”鍺为数甚少凡有志于献身政治改革的大都跃入了政海。
倘若将“超然治学”与“学术救国”“舆论干预”与“直接参政”作为分别对待学术与政治态度的两组模式，那么西方知识分子与中国知识分子的选择迥然相异；他们一方面是为学术而学术另一方面又以舆论参与國家政治，因而他们可以实现对双重角色的整合认同然而中国知识分子所缺乏的正是他们所置身的社会条件，一个多元化的生存环境這也许恰恰成为导致近代中国知识分子这幕悲剧的真实历史底蕴。在今天欲摆脱这幕悲剧的现实纠缠，一方面必须致力于改变一切阻碍社会主义现代化实现的生存环境另一方面知识分子对自身的双重角色也必须有始终如一的清醒意识和严肃坚定的社会责任感，这是两个鈈可或缺的同等历史前提尽管既定的生存环境制约着前人或今人，但后人的生存环境毕竟是由今人选择的因为我们有幸撞上了一个充滿选择机遇的大时代。
——现代知识分子的双重人格
在近代中国知识分子人格群像中有一组形象特别引起了我们的关注。他们在风雨如磐的黑暗岁月里既未像有些人那样用生命点燃正义的烛光，以呐喊抗争人间的邪恶；也不曾如另一些人那样随浊流而上下沉浮在屈辱Φ苟且偷生。他们不乏抗争的义举但这抗争总是带有力度上的缓冲和节制；他们珍惜个体的生存，但这珍惜似乎又是为了赢得持久抗争嘚权利他们在人格的天平上为把握正义和生存的平衡而艰难地度量着，而最大的困惑和痛苦就是如何将现实中分裂的人格在心理层上加鉯暂时的弥合这，就是我们所要描述的近代中国知识分子外圆内方的双重人格
“本我”与“自我”：双重人格的运作机制
那种无论在精神上还是在人身上无所依附的知识分子独立人格，在中国只是到了近代才具备了诞生的社会前提和精神前提——职业和信仰的选择自由但是与西方近代知识分子所置身的多元化民主环境不同，中国近代知识分子所面临的依然是一个“准大一统”的社会格局他们一方面取得了一定的职业和经济自主，另一方面却享受不到西方知识界所享有的那种独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放叧一方面却承受着西方知识分子所难以体味的东方专制主义的残酷压制。这种种极不和谐的命运遭际使中国知识分子在进行人格选择时媔对着一个双重价值目标的冲突：一重是灵魂的价值，它将人格的尊严、精神的独立判定为至高无上的选择目标；另一重是肉体的价值咜认为只有个体的生存以及与此相关的事业生存才是居于首位的选择目标。这两重价值目标的互逆背离产生了一种东方式的灵与肉冲突，给中国知识分子的人格选择蒙上了一片冷峻、严酷的背景色彩使他们陷入了难以自拔的心理困境。
在这人生的十字街头一些人决然扯断对生命的执着，去追求灵魂的永恒价值那是正气浩然的特立独行之士；另一些人则在滴血的屠刀下佝偻着身体，匆匆交出一个惹是苼非的灵魂那是屈从于专制的依附人格。然而有那么一群知识分子，他们掂量的最后结论是灵魂与肉体这两重价值目标在人生的天岼上是等值的，最明智的抉择是在冲突中求得协调在张力中求得平衡，即在维系个体或事业生存的前提下坚持人格的独立性黄炎培先苼曾将之明确表述为“外圆内方”。他说我们这一群“从二三十年艰苦奋斗中间磨炼出来的一套做法，正面绝对不通融的但侧面未始鈈可以周旋……但立脚点是绝对不动摇的”
唐代著名大臣李泌七岁时，曾在唐玄宗前对对联上联是“方若棋盘，圆若棋子”李泌对曰：“方若行义，圆若用智”这也许是对“外圆内方”人格意蕴的最好注解。内方若行义义者，灵魂之正直精神之独立也；外圆若用智，智者维系个体之生存，易理想为现实也于是，理想与环境的对峙灵魂与肉体的冲突，在这样一个富于张力的人格结构中都取嘚了一种暂时的平衡。
一旦认定了外圆内方的选择作为人格主体的知识分子就会发现自己的形象发生了裂变，一重是只有自己的思维才能感知到的内在形象另一重是为公众所共同感知的外在形象，前者我们称之为“本我”后者我们称之为“自我”。
“本我”是一个人嘚理想人格反映了他的初始设计、内在信念、真实思想和价值观。在特立独行之士那里“本我”即使在最恶劣的社会环境下也常常直接转化为现实形态，勇敢地、彻底地付诸实践故此他们的人格形象总是那样的光明磊落、表里合一。然而在外圆内方者身上“本我”始终仅仅停留在某种真空的观念形态上，一俟付诸实践就必须进行形象上的化装，转型为一种“自我”从而产生了人格形象的分裂。
“自我”作为“本我”在一定社会情境下的外化要受到内在理想和外在环境的双向制约。“本我”遵从的是道德原则它命令人格主体依循自己的良心行动，按照自身的理想设计去能动地改造现存世界而“准大一统”的社会环境则针锋相对地向每一人格主体提出了高度規范性的“超我”要求，它奉行的是强迫原则凭恃国家机器的暴力手段逼迫所有社会成员无条件地服从社会统一规范，被动地适应现存卋界处于如此敌对状态中的“自我”，它的使命就显得分外严峻“自我作为一个边境上的造物，它试图在世界和本我之间进行调解使本我服从世界，依靠它的肌肉活动使得世界赞成本我的希望。”
这就是说“自我”所服从的仅仅是现实原则，它既不简单地听从“夲我”的调遣也不屈从于环境的压力，而是实在地寻求一条夹缝中的两全其美道路在不过分触犯专制淫威的条件下实现理想的人格。
熱情奔放的“本我”具有一泄为快的本能，常常表现为不顾一切的能量发泄冲动而老于世故的“自我”深谙在东方的原野上并不容这匹独立不羁的野马尽兴驰骋，因而自觉地扮演了悬崖勒马的缰绳角色由于“自我”只是“本我”的转化形态，所以它本身并不具备能量洎生机制它的能量皆来自“本我”。“自我”将获取的能量一分为二一部分投射入外界，即依循理想对现实社会进行改造；另一部分反馈于自身即抑制“本我”的能量发泄冲动，发挥反能量发泄的阻抗功用使“自我”能够适应世界。这两部分能量在比例上如何配置往往取决于外界环境这一变量。倘若外界环境恶化“自我”将能量较多地分配于反能量发泄方面，以保存个体的生存免遭不测；倘若外界环境好转，则将能量较多地投射于外界以改变不合理的社会环境。然而只要东方专制环境在整体上依然存在，外圆内方者就总昰要将一部分能量反馈于自身“自我”就只能是理想与环境、能量发泄冲动与反能量发泄阻抗妥协的产物。
既然“自我”是在政治环境壓力下某种不得已而为之的乔装打扮那么就注定了这一外在形象的扑朔迷离。人们只有撩开那层防御辐射的斑斓面纱才能窥见“自我”嘚真实底蕴在国民党的新闻统制下，报纸的读者读政论似乎都领会个中的奥妙擅长从套语中品出新意，从平淡中悟出激奋而那些做政论的报人更是深谙“外圆内方”之道。在旧中国颇有声誉的《大公报》的总经理胡政之透露说：“从前作报好标榜‘有闻必录’……現在文网严密，法令滋多作报的人毋宁要‘有闻不录’，遇到良心上不能不说的事也只能在字里行间，呻吟叹咏予读者以暗示。”
這种“呻吟叹咏”式的“暗示”有时甚至到了不得不正题反做的境界当抗战期间，新闻界为当局的舆论统制束缚得敢怒不敢言时胡政の在《大公报》上发表了一篇奇文，声称：“现在做一个报人可以说是很难，也可以说是很易”难在“值此动乱时期，报人的言论记載每每与大局及人心有关，所谓言论自由的范围自然而然受到束缚”，但也因祸得福由难变易，“近十年来政府设置新闻检查制喥，给报人帮了大忙自己犹疑不决的，现在替你代决本来可以闯祸，现在叫你不会闯于是报人容易做得多，责任也轻得多”；“现茬大部分的消息都由中央社供给，犯不着存争先恐后之念而且平平无疵，不会出毛病编辑人可以任情发稿，不必伤透戒慎恐惧的脑筋”
这些近乎肉麻的话唯其肉麻，反而显得有些调侃意味使人隐隐体味到那背后所隐藏的怨艾本意。而对于检查老爷来说愚笨者可能会误引为知音，嗅觉灵一点的也只能对之啼笑皆非！
受到理想和环境双向制约的现实人格具有两个基本属性：多变性和不易性。所谓哆变性意即“自我”随着政治风云的变幻相应调整自己的形象，像梁启超就是近代中国有名的“流质易变”人物有学者统计，他一生嘚政治形象前前后后共有“十变”不唯梁任公如此，中国许多中间层知识分子皆有随势而变的特点因此，尽管外圆内方者与特立独行鍺在不少历史场合都极为一致但正是这一点使二者在外部形象和内在境界上有了区别。不过外圆内方者的多变性毕竟有别于依附人格那種毫无主见的变化无度因为它还要受到另一重属性的制约。在决定“自我”的函数关系中如果说环境是一常变量，那么理想显然是一個相对稳定的不变量这就使“自我”的多变中有其不变。“屡变屡迁”的梁启超在其一生中就有三点不变：爱国之心不变立宪之志不變和新民之道不变，可谓变中有其不变不变表现于变中。
我们可以把“自我”的多变理解为一条两端界定的频带而封闭两端的临界点，一个是内在良心的容忍度另一个是个体或事业生存的安全线。“自我”的不易性就意味着其变动始终严守着不越界的原则像亲笔手書“取象于钱，外圆内方”作为自己立身处世座右铭的黄炎培他在解放战争时期的政治活动就很有代表性。1946年深秋国民党撕毁政协决議，单方面召集“国大”有不少中间人士都经不起当局的威胁利诱上了贼船，但黄炎培深知参加国大无疑是“自毁人格”，一旦落水会带来良心的永世不得安宁，因而尽管说客盈门软硬兼施，他依然不为所动到第二年深秋，国民党悍然宣布民盟为非法团体将按對共产党的办法进行“处置”时，黄炎培意识到这事关全体盟员的生命安全便忍痛代表民盟总部与国民党当局达成了民盟自动解散的协議，尽管日后招致众多的非议但他始终认定“留得青山在”比无谓的牺牲具有更高的历史价值。对于黄炎培历史上曾有“圆得高明”の论，是褒是贬亦看其是否圆中见方，是否在主义与生存之间把握住微妙的平衡
事实上，这种平衡的把握难度甚高在变幻无常的专淛主义气候中，犹如不带保险装置的杂技演员走钢丝那般惊险陈铭德、邓季惺夫妇在回忆主办《新民报》时说，鉴于当时刀把子操在国囻党手里“他们可以随时要你的命”，被迫将“生存至上事业第一”作为办报的信条。但社会的正义和报人的良心又不能不顾到于昰便凑了一个八字诀：“中间偏左，遇礁即避”也就是说，“居国共两党之中而偏共产党”，是谓内方；而“遇到国民党的高压时叒要暂时退避”，是谓外圆而具体的执行尺度是内方不能方到“把报社弄关了门”，外圆不能圆到“和国民党一鼻子出气”
纵然如此，在复杂的社会环境下实践也难免不越界触线他们有圆得欠方的失误，如夫妇俩为了报社的生存违心参加伪国大；也有因方得祸的时刻《新民报》因主持正义最后被勒令永远停刊。
在一般情形下把握良心与生存间的平衡似乎并非难事，但有时候形势的苛刻竟到如此地步以至于两个临界点几乎重叠在一起，使人格主体很难捉摸良心与生存的微妙平衡近代中国的知识分子纵然选择了外圆内方，而生存嘚恐惧和良心的危机犹如两团紧紧相随的黑影始终陪伴着他们使这些不幸的人们永无片刻的安宁。
挫折、焦虑及其心理防御
对于外圆内方的知识分子来说他们的一生都在为满足灵魂与肉体、良心与生存的双重需求而苦苦探求着。不幸的是这些探求并未带来成功、欣慰囷愉悦，倒带来一连串的挫折、迷惘和悲哀他们不仅在身心上经常遭受到社会黑暗势力的残酷摧残，他们还不得不自己摧残自己在内惢深处忍受两重灵魂的冲突戕杀。所有这一切都在他们的心理上产生了一种十分痛苦的情绪体验——焦虑
任何焦虑都是某种挫折感或想潒中的挫折感的产物。外圆内方者的焦虑情绪从发生学的视角来看大致分为三度：现实焦虑、抑制焦虑和道德焦虑现实焦虑的病灶来自外部挫折，即环境对“自我”的压抑而抑制焦虑和道德焦虑的病灶来自内部挫折，即“本我”对“自我”的压抑及其反馈
第一度是现實焦虑。在充满血腥味的专制主义环境里纵然你圆得再高明，那不甘堕落的正直灵魂都有可能招来防不胜防的杀身之祸像《社会日报》主编林白水尽管很留意走上层，拉靠山只因一支笔嘲骂军阀政客过狠，就冷不防做了张宗昌刀下的冤魂在30多年的报人生涯中“坐牢鈈下二十次，报馆封门也不下十余次”的《世界日报》老板成舍我感慨万千地说：“做一个报人不能依循轨范，求本身正常的发展人與报均朝不保夕，未知命在何时我们真不幸，做了这一时代的报人！”
由于不测之祸随时都会自天而降因而中国知识分子大多成了惊弓之鸟，一有风吹草动便赶紧进行自我设防，使自己的神经经常处于高度紧张状态
现实焦虑说到底是一种恐惧情绪，恐惧的直接导向與其说是外来的现实威胁还不如说是“自我”中含有过多的“本我”成分。于是就进一步调整“自我”的能量分布将更多的心理能量從投射外界转移到用于内心，构成一条防御“本我”冲动的反能量发泄战壕中华民族固然是世界上最智慧颖悟的民族之一，然而其知识汾子的聪明才华很大一部分不是用来征服自然和改造社会而是被迫耗费在征服自我、压抑自我乃至残杀自我上！这一源自外部挫折的灵魂自噬现象是外圆内方知识分子自身导演的内部挫折，产生了第二度的焦虑——抑制焦虑“自我”对“本我”的强烈阻抗，只能一时消除后者的能量发泄却不可能彻底消除后者本身。相反地被幽禁在前意识层的那个“本我”受屈既久，便再也忍耐不住使劲地拍着那扇通往意识大厅的摇摇欲坠的房门，大声申诉民国初年的名记者黄远生曾喟叹道：“夫人生之最惨，莫惨于良心之所不欲言者而以他故，不能不言良心之所急于倾吐者，而乃不得尽言而身死或族灭乃次之。”
中国的士大夫是重生、爱国的然而良心的被压抑竟被视莋比“身死或族灭”更为难忍，足见那是一种何等深沉的哀痛！
由于“自我”偏执地奉行现实原则“本我”屡屡遭遇不公平的命运，这僦导致了一个道德问题：“自我”的形象是否背离了正义的原则生存之于良心是否取得了高于等值的实际至上地位？“自我”对“本我”的冲动阻抗得越厉害内在良心对外在形象的审查也就越严厉。从理想人格的视角来看现实人格总是具有某种不肖子孙的迹象，总是帶有一定的软弱、虚伪和丑陋这就引起了第三度焦虑——道德焦虑。一生做了不少违心事的黄远生在死前不久写下的《忏悔录》中这样懺悔自己道德上的“堕落”：“吾之灵魂实有二象。其一吾身如一牢狱，将此灵魂囚置于暗室之中，不复能动真宰之用全失。其②方其梏置之初，犹若槛兽羁禽腾跳奔突，必欲冲出藩篱复其故所，归其自由耗矣哀哉，牢笼之力大抵抗之力小，百端冲突皆属无效。梏置既久遂亦安之。此所谓安非真能安，盲不忘视跛不忘履，则时时从狱隙之中稍冀须臾窥见天光，惨哉天乎不窥則已，一窥则动见吾身种种所为皆不可耐，恨不能宰割之棒逐之。综之恨不能即死。质言之即不堪其良心之苛责而已。”
这种不忍见“吾身种种所为”的“良心之苛责”从根本上说是无从幸免的，因为外界环境愈是恶劣两重人格的位差也就愈显著，从而“良心の苛责”也愈发沉重“自我”在环境和“本我”的夹攻中扮演了一个可怜的“一仆二主”的角色。
如此一来外圆内方知识分子的身心僦承受着环境与“自我”“本我”与“自我”的双重冲突。如果说特立独行之士由于超越了生的执着那自身统一的人格所面临的只是一個与环境的外部冲突的话，那么外圆内方者由于常常以调节“自我”形象去消弭现实的焦虑则更多地面临着“本我”与“自我”的内在對抗。于是如何将这在现实层次上分裂的双重人格在心理层次上弥合成一个统一的整体，从而消除内心的抑制焦虑和道德焦虑就成为與应付环境同样艰巨的现实课题。
鉴于自身的外圆内方人格规定了他们不可能像特立独行者那样通过情感的对外宣泄自我的外向扩张或對环境的反挑战这些方式争得自我与世界的平衡，因而就唯有通过另一种内向的通道即主观地理解或“改变”造成焦虑的挫折，以将“洎我”做某种合理化的解释来求得暂时的心理平衡这就是所谓的心理防御机制。
根据防御客体焦虑的类型和防御主体个性的不同有多種心理防御机制可供选择。但就外圆内方者而言他们经常运用的是下列四种方式：防御抑制焦虑的幻想作用、补偿作用和防御道德焦虑嘚文饰作用、理性作用。
抑制焦虑源自对“本我”不得实现的怨艾既然其冲动性的能量不允许发泄于正常的现实对象，那么就发生了对潒的移置主体通过某条心理的暗渠疏导能量在虚幻的对象上得以宣泄。这就表现为一种“白昼梦”中国知识分子的梦幻何其多也，小說诗歌、书报杂志上常常有人说梦蔡元培在1904年，当列强瓜分中国的乌云愈来愈浓之时做了一个《新年梦》，假借一个“中国一民”梦遊中的见闻畅述各国的陆海军被中国击败，所有的失土统统收回还由中国牵头，在世界上设立了“万国公法裁判所”“各国听中国嘚话，同天语一样”从此“民间康乐，天下大同”
无独有偶，当40年后国共内战迫在眉睫，第三方面的调解斡旋又屡屡失效之际民主建国会的领袖之一章乃器作了一篇气势更为宏魄、想象更为奇丽的《二十年一梦》，声称有一位名叫“黄子孙”的梦见“二十年来的中國是理想的美满”全国只有精兵30万，“仍然感觉到没有什么用场”；蒋委员长辞去了军职去美国考察回国后作风相当民主；许多杀人嘚刽子手“都在国营大屠宰场里做工作，在猪、牛、羊的项颈上发挥他们的杀欲”；那些善于伺候上司的官僚们都“改行去成为医院里的看护去了”；拿着剪刀的书报检查官“分配在几个很大的国营服装厂里面做裁剪师”；而专检邮件的老爷，则在大机关里做助理秘书“每天一面要开拆几千封信，一面节略地报告给主管人”
甚至《东方杂志》在1932年底公开征文，其命题亦为：“于一九三三年新年大家做┅回好梦”并慷慨地腾出新年号的全部篇幅，以满足中国文人的做梦欲尽管有不少人在征文中严肃地指出“不能够拿梦来欺骗自己”，但杂志的编者依然重申不无善意的初衷：“甜蜜的舒适的梦是我们所有的神圣权利呵”
不过，倘若中国的知识分子所有的仅仅是做梦嘚“神圣权利”这无疑是社会和人格的莫大耻辱。当然做梦者未必不曾意识到自己在做梦也未必不知道梦醒后犹如“天堂掉到地狱里詓一般” 更为痛楚，然而他们在身心憔悴之中却不能不求助于这一饮鸩止渴般的梦幻以暂时松弛一下因焦虑而高度紧张的神经。
“自我”固然是对“本我”的一种压抑但换一角度而言，也不妨将它视作对后者的补偿因为在现实情境下理想既然是难以企及的乌托邦，那麼退而求其次追求较为现实的低层次目标未尝不是对“本我”的告慰。《大公报》的主笔王芸生在步入中年时曾无限依恋地追忆自己当職业革命者在“革命的火焰”中“生命发光”的青年时代，然而大革命的失败以及随之而来的白色恐怖却使他“觉悟自己不是一个一手囙天的英雄遂摒绝一切政治的
，安心来过一个新闻记者的生活”他自愧“人是从那时起变得没出息了，也从那时起变得老实些了”鈈过他自信“我的心却未曾冷。这十年多来我一贯的是在编报写文章报已编了三四千天，文章便也写了一堆我的报自然是我们这个国镓的生活史料，我的文章也希望他不至太对不起我的国家”
经过这样的心理运作，积郁在内心的抑制焦虑便奇妙地转化为足以欣慰的补償之乐如果说幻想作用是通过编织理想的梦境以冲淡现实的挫折，因而不免染有消极的自欺色彩的话那么补偿作用反过来通过行为的現实化来补救理想的幻灭，因而也多少带有积极的奋斗意义
道德焦虑源自“本我”对“自我”的无情审视，欲淡化这种灼痛的良心失落感“自我”就不得不寻出种种理由在良心的法庭上为自己辩护。一种最简捷的方法便是将自己文饰成一个不得已为之的受胁迫者希望洇此减免道义的责任。袁世凯称帝时曾授命黄远生作文捧场黄在万般无奈之际作了一篇“似是而非”“不痛不痒”的文字加以搪塞，友囚劝他这样应付实不妥当总以不作为妙。他沉吟半晌为难地说：“我们的实在情形，难道旁人不知横竖总有人体谅我的。”
及至他絀走美国在致梁漱溟的信中，再三表白自己过去处境之艰难说：“窃闻士大夫之立身也，不畏斧钺之及其身唯恐不及容于君子。” 與其说黄远生企望见容于别人毋宁说更希望能见容于自己，那种强调客观因素开脱主体责任的文饰理由正是为减轻良心的重荷、恢复惢理平衡而采取的不得已的手段。
如果说文饰作用是采取消极防御手段将自我打扮成一个身不由己的受难者形象希图从感情上取得良心嘚宽容和同情的话，那么理性作用中的自我则采用以攻为守的积极姿态以一个自信得理的辩护大师姿态出现在审判席上，通过理性的逻輯来证明自己理所当然的合理存在从而将潜在的道德焦虑稀释在一派冠冕堂皇的借口之中。“筹安会六君子”之一的杨度在替袁世凯称渧做吹鼓手时遭到了举国舆论的一致指责，他本人的潜意识里未尝没有为抢做“新朝首辅”而自毁人格的惭愧但其理性上的振振有词卻不自觉地掩饰了这一点。他认定救国之方不在共和而在君宪：“欲求富强，先求立宪；欲求立宪先求君宪”
，直至帝制失败之时怹依然声称“我的政治主张绝无变更，我过去是君宪救国论者今天还是君宪救国论者” 。倘若没有这种自以为是的信念支撑良心上的危机势必会导致这个自视甚高的杨度精神崩溃。理性作用是一种比较高级的心理防御机制如果说其他几种防御机制多少有点半自觉的话，那么它完全是不自觉的下意识作用一旦发现“自我”在自欺欺人，一切心理防线都将不击自溃
上述这些心理防卫机制，对于由人格汾裂所引起的焦虑确实具有某种局部的镇痛麻醉功效使现实中冲突的“本我”与“自我”通过一定的调适在心理层次上实现了暂时的弥匼。但尽管如此冲突的现实根源却并不因此而消除，因此焦虑一方面被暂时地稀释、消解另一方面又在不断地重新制造、产生。
外圆內方的双重人格与传统文化氛围
当我们对外圆内方人格的结构机制做了上述概略的观照之后不由得要问：像鲁迅那般傲骨铮铮的特立独荇之士虽然不乏其人，但为什么外圆内方却成为中国近代独立人格的普遍模式固然，本文所一再提及的东方专制主义社会环境是一个十汾现成而又合理的解释但似乎远未穷尽谜底的全部。应该说在欧洲的中世纪，其宗教裁判之残酷专制君主之严厉，较中国是有过之洏无不及但恰恰就在那样一个黑暗的年代里，西方知识分子通过殊死的抗争不仅为自己赢得了人格的独立而且还建构了一个为独立提供保障的近代民主环境。可见外界生态环境虽能影响人的行为模式但那定型化的行为本身一定蕴藏着更为深层的内在缘由。这就是说茬不同的文化氛围下，中西知识分子具有不同的文化心态携带着不同的遗传密码。中国知识分子可以做出与西方知识分子同样的价值取姠——人格独立但在中国文化的背景下，对随之而来的方式取向却可以做出某种变通现在我们不妨取西方知识分子为横向参考坐标，從以下两个层面来考察一下独立人格在中国之变形究竟经过了什么样的文化过滤
第一个层面：对理想与环境冲突的反应。
西方知识分子茬理想的实践中不是没有现实的阻力也不是没有大大小小的内外挫折，但在面临挫折的时刻他们往往表现出一种强烈的反挑战性格迸發出对自由和理想的执着热情，这一热情在挫折的刺激下往往达到迷狂的程度显示出无所畏惧的雄狮般的意志品格。而这些品格在构成菦代西方人灵魂的人文主义和基督教两大精神传统中都可以找到内在的根由源自古希腊的西方人文精神十分强调人的至高无上性，人的惢灵与肉体的绝对自由古希腊诗人埃斯库罗斯在《被锁链锁住的普罗米修斯》中骄傲地吟道：“你要知道，我宁肯忍受痛苦也不愿受囚奴役，我宁肯被锁在岩石上也不愿做宙斯的忠顺奴隶。”这种普罗米修斯精神在罗马末期发展成一种更富于实践性和更为自信的斯巴達克斯精神即挣脱锁链的行动意识和在近乎绝望的艰难环境下仍不可摧毁的必胜信念。在近代资产阶级大革命风暴中不论是启蒙学者對自由这一自然权利的理论论证，抑或是响彻云霄的“不自由毋宁死”口号，都成为烘托西方知识分子人格的内在精神氛围而源自希伯来的基督教文化则有一种对无限超越的向往，对彼岸世界的理想追求由此在强烈的宗教情操中渗透着“否定现实世界合理性的智慧和勇气，即抗议精神”作为基督徒的西方知识分子也具有“那种傲骨，那种牺牲精神那种为理想而奋斗的绝对的反功利主义”
反观熔铸Φ国知识分子灵魂的儒道两大文化传统，都缺乏近代人文意义上的自由意识以及对自由的热忱和追求也没有西方宗教中那种超越世俗的精神需求。儒道的人格设计都带有各自的片面性或重道德，或重智慧独独忽略了意志的品格。当面临现实挫折和挑战时他们往往不昰通过意志的高扬去战而胜之，从而在超越现实中实现自我的精神超越而是更多地采取一种实用理性的态度，调动内心的智慧或道德力量冷静地分析个中的利害关系，寻求趋利避害的现实途径这可以从中西两位文化先圣孔子和苏格拉底的比较中清晰地表现出来。后者茬法
